五祖弘忍实际创立了禅宗，并“法门大启，根机不择”，广接天下学人。弘忍去世后，他的门下“堪为人师”者皆分头弘化，大江南北遍布禅者之足迹。禅门弟子在把东山法门传向全国的同时，禅宗内部也酝酿着分化，逐渐形成了不同的派系。其中影响较大而现今又可考者，就有法如系(在安徽、河南)、神秀系(由荆州而入两京)、惠能系(由广东曹溪而至全国)、智诜系(在四川)等。鉴于南能北秀在中国禅学思想史上的重要地位，我们将在下面对他们分章专述。这里先对弘忍其他弟子的情况略作介绍。
一、十大弟子
弘忍门下，弟子众多，较突出的，有“十大弟子”之说。这“十大弟子”具体指何人，说法不一。较早的记载有净觉的《楞伽师资记》引玄赜的《楞伽人法志》，其中记弘忍临终语曰：
如吾一生，教人无数，好者并亡，后传吾道者，只可十耳。我与神秀，论《楞伽经》，玄理通快，必多利益。资州智诜，白松山刘主簿，兼有文性。莘州慧藏，随州玄约，忆不见之。嵩山老安，深有道行。潞州法如，韶州惠能，扬州高丽僧智德，此并堪为人师，但一方人物。越州义方，仍便讲说。又语玄赜曰：汝之兼行，善自保爱。吾涅槃后，汝与神秀，当以佛日再晖，心灯重照。
这里，除玄赜之外，列出了弘忍的十位大弟子。玄赜认为自己受到了弘忍专门的付嘱，因而地位也就特殊一些，不与其他十人并列了。但当时神秀系已发展到相当规模，明显地超过了弘忍门下的其他各系，神秀作为“两京法主，三帝门师”的显赫地位也已经确立。因此，玄赜才同时又说，弘忍嘱他与神秀两人“当以佛日再晖，心灯重照”!
出于智诜系的《历代法宝记》所列出的不离忍大师左右的“十人”与《楞伽师资记》所引完全相同，但由于《历代法宝记》作于惠能付法传衣说盛行之时，因而其中明言“除惠能，余有十尔”，把惠能突出在他人之上。而宗密的《禅门师资承袭图》和《圆觉经大疏钞》等所列的人物则与上述的有所不同，但记弘忍门下有十人“升堂入室”也是相同的，并以惠能为禅门正宗。
弘忍门下“十大弟子”的具体人物虽然说法不一，但弘忍“传吾道者，只可十耳”的说法却反映了这样一个事实，即东山法门的传授是并不拘于“一代只许一人”的。“一代只许一人”是惠能门下神会北上与神秀系争正统时才正式提出来的，它是禅门法统之争的产物。
二、法如系
法如(638—689)是弘忍的上首弟子之一。在弘忍去世后的一段时间里，他曾享有极高的声誉。据严挺之的《大唐故大智禅师碑铭并序》与李邕的《大照禅师塔铭》所记，神秀的大弟子义福与普寂都是先寻法如，因如公迁谢才改投神秀门下的。裴漼所撰的《皇唐嵩岳少林寺碑》(作于开元十六年，即公元728年)中则将法如誉为“定门之首”。
关于法如的生平事迹和禅学思想，僧传中无载，现有《唐中岳沙门释法如禅师行状》和敦煌本《传法宝纪》等可以参考。据载，法如俗姓王，上党(今山西长治市)人。“幼随舅任澧阳(今湖南澧县)，因事青布明为师(青布明即惠明，《续高僧传》卷二十六有传)，年十九出家，博穷经论，游方求道。”后闻蕲州弘忍禅师“开佛知见”，遂往师之。约于显庆三年(658)，法如投至东山弘忍门下，始终奉持，经十六载，直至弘忍去世。此后，法如先在淮南，后北游中岳，居嵩山少林寺。“垂拱二年(686)，四海标领僧众，集少林精舍，请开禅法。”时“学侣日广，千里向会”。永昌元年(689)七月，法如寂然卒世，春秋五十有二。“瘗于少室山之原也。诸受业沙门北就高顶起塔，置石优填王释迦像并累师之行状，勒在佛碑。”
法如的禅学思想，就现有的资料来看，是承袭了达摩以来融会楞伽心性论和般若实相说的思想倾向并有所发展的，同时，法如保持了早期禅宗的素朴禅风。《法如禅师行状》记述说，法如来到弘忍门下，“稽请毕已，祖师默辩先机，即授其道，开佛密意，顿入一乘。……后居少林寺，处众三年，人不知其高，所以守本全朴，弃世浮荣。廉让之德，贤士之灵也。外藏名器，内洽玄功，庶几之道，高遁之风也。对问辞简，穷精入微，出有之计，解空之围也。”可见，法如是个根器灵利，操行严谨，独善其身，不尚浮华的禅师。尽管他早年“博穷经论”，但他并不以文辞相夸。他认为：“言寂则意不亡，以智则虑未灭。”他十分强调自心的证悟。《法如禅师行状》中说：“今唯以一法能令圣凡同入决定，勇猛当应谛受，如人出火，不容中断。众皆屈申臂顷，便得本心。师以一印之法，密印于众意。世界不现，则是法界。此法如空中月影，出现应度者心。子勤行之，道在其中矣。”东山法门以“一行三昧”而著称。法如以“世界不现”为法界一相，以“空中月影”来喻禅修之法，以自得本心为禅修之境，体现了他兼传道信重《文殊般若》的禅法与弘忍重“守本真心”的禅法之特色。法如所说的“本心”是息除了妄念的清净心。智俨在为法如的弟子李元珪所撰的《大唐中岳东闲居寺故大德珪和尚纪德幢》中记述法如的禅法说：“诸余禅观，并心想不妄。入此门者，妄想永息。”修禅在于息妄想、得本心，若起心修禅，当仍有所执著。任心而行，道即在其中。法如的禅法不重口说而重心行，这与惠能南宗的禅修途径是很一致的。同时，法如的禅法也有“顿悟心性”的特色。例如，法如受弘忍传授即“顿入一乘”；他在少林寺开禅要，“众皆屈申臂顷便得本心”；李元珪蒙其启发，“豁然会意”，“契彼宿心”，等等。
法如是个朴实无华、重视行证的禅师。一方面，他自己守本全朴，弃世浮荣，在少林寺处众三年，人尚不知其高，请开禅法，犹谦让再三。另一方面，他也要求门人以行证为要，“子勤行之，道在其中矣”。法如门人众多，但他传法谨慎，机缘未至，并不轻易授人，他认为“当传之不可言者，非曰其人，孰能传哉!”据《传法宝纪》载，他临终前曾嘱门人“而今已后，当往荆州玉泉寺秀禅师下咨禀”。法如既不以弟子众多为荣，也不以受人赞誉(包括被帝王宠信)为耀。从现有材料来看，法如始终保持了东山法门的朴实禅风，“晦名寄迹”，“弃世浮荣”，与帝王政治也毫无联系。然而，也正因为此，法如未能如以后的南能北秀那样在禅宗史上有地位，有影响。
从法如学法者虽然不少，但传法如禅法者，知名的却很少。据《皇唐嵩岳少林寺碑》载，法如有弟子惠超、妙思、奇拔、远契、元纵等人，“文翰焕然，宗途易晓”，但关于他们的详情，僧传禅史上皆无载。另据作于开元十三年(725)的《大唐中岳东闲居寺故大德珪和尚纪德幢》，法如有弟子李元珪(644—716)，与都城大德同造少林，请法如开禅要，“遂蒙启发，豁然会意”。碑文在追溯李元珪的师承时说：“自达摩入魏，首传惠可，可传粲，粲传信，信传忍，忍传如，至和尚，凡历七代，皆为法主，累世一时。永昌中，(法如)大师既殁，暂之荆府，寻及嵩山。……常钦昧楞伽经以为心镜。”元珪门下又有灵运，据说是梁武帝的后代，从珪大师习禅，“知夫心外无法，所得者皆梦幻耳。”崔淇的《唐少林寺灵运禅师功德塔碑铭并序》略载其事。灵运有弟子坚顺，曾为灵运建塔。坚顺以下，法如系便无可考了。
三、老安系
老安(582—709)，亦称道安、慧安，因年长(比弘忍大二十岁)而称其为老安。据《宋高僧传》卷十八，俗姓卫，荆州支江(即枝江，今湖北枝江县西南)人，生于开皇二年(582)。“受性宽裕，不染俗尘，修学法门，无不该贯。”为避隋炀帝之征诏而潜入太和山，不久又杖锡登衡岳寺，行头陀法。贞观中，至蕲州，礼弘忍大师。麟德元年(664)游终南山，石壁而止。唐高宗曾召之，安不奉诏。于是遍历名迹。永淳二年(683)至滑台，草亭居止，中坐绳床，四方坦露。敕造招提寺以处之。如是却还家乡玉泉寺，时神秀禅师新归寂，咸请住持，安弗从命。另据记载，久视元年(700)，武则天在巡幸途中曾召老安于辇下，待以师礼，与神秀禅师同加钦重。①中宗神龙二年(706)，敕令中官赐紫袈裟并绢，度弟子二七人。复诏入禁中供养。三年，赐摩纳一副，便辞归嵩岳少林寺。景龙三年(709)，寂然辞世，春秋一百二十八岁(《宋高僧传》作二百三十，推算有误)。
老安的禅法，现已不可详考，但《景德传灯录》卷四记载了他接引学人的一段问答。有坦然、怀让二人来参。问曰：“如何是祖师西来意?”老安答曰：“何不问自己意?”又问：“如何是自己意?”答曰：“当观密作用。”问曰：“如何是密作用?”老安“以目开合示之”。坦然“言下知归，更不他适”。而怀让却“机缘不逗，辞往曹溪”。就这段问答来看，老安的禅风显然与惠能南宗相近。他不重禅定的渐修而重当下的顿悟自证，并注意以行为动作来启发学人摆脱言相的执著。也许正因为此，所以他才时常推荐门人去惠能处参学，除了上面提到的怀让后成为惠能著名的高足之一以外，在老安门下“亲承咨问，十有余年”的净藏也在老安去世后前往惠能处问道，并得惠能“印可”。
另外，有关老安弟子的记载也可反映老安系禅法的特点。例如，据《历代法宝记》载，老安的俗弟子陈楚章“说顿教法”，并“默传心法”，将顿教法传给了保唐寺无住。而无住的禅法思想和禅行生活都是与惠能南宗很相近的(详后)。此外还有破灶堕，“通彻禅法，逍遥弗羁”；圆寂，“恒以禅观为务，勤修匪懈，就嵩山老安禅师请决心疑，一皆明焕”。从这些记载中我们可以看到，老安系的禅法与弘忍门下“顿悟心性”的普遍倾向是基本一致的，在禅行生活方面也有南宗禅逍遥自在的特色。
附带说一下，前面提到，法如的弟子李元珪在法如殁后，“暂之荆府，寻及嵩山”，《景德传灯录》卷四则明说他“复谒安国师，印以真宗，顿悟玄旨”，所以过去一向把他列为嵩山老安的弟子。李元珪的禅法与惠能南宗禅也是有相通之处的。
老安系的传承，据宗密《禅门师资承袭图》中“子孙承嗣，至今不绝”的记载可知，至少在宗密时代(780—841)仍在延续。
四、玄赜系
玄赜也是弘忍的“十大弟子”之一，但关于玄赜的生平事迹和玄赜系的禅法，现均已不可详考。据玄赜的大弟子净觉(688—746)所撰的《楞伽师资记》载，玄赜是弘忍晚年的弟子，咸亨元年(670)才至双峰山，“恭承教诲，敢奉驱驰，首尾五年，往还三觐，道俗齐会，仂身供养。蒙示《楞伽》义云，此经唯心证了知，非文疏能解”。玄赜虽然在弘忍晚年才投至东山门下，但却是为弘忍建塔者，因为弘忍临终时，神秀、惠能等均不在身边。《楞伽师资记》记载说，咸亨五年(674)二月，弘忍“命玄赜等起塔，与门人运天然方石，累构严丽。月十四日，问：塔成未?奉答：已了。”接着，弘忍便在对十大弟子一一加以评论以后，又语玄赜曰：“汝之兼行，善自保爱，吾涅槃后，汝与神秀，当以佛日再晖，心灯重照。”这里显然暗示了玄赜在弘忍门下的特殊地位，具有抬高玄赜的意义。弘忍去世后，玄赜住安州寿山寺。景龙二年(708)，玄赜应中宗之召入西京，后于东都广开禅法，韦后之弟净觉即于此时“当众归依，一心承事”。玄赜、神秀与老安，“此三大师，是则天大圣皇后，应天神龙皇帝，太上皇，前后为三主国师也”。玄赜曾著《楞伽人法志》，许多资料均为净觉《楞伽师资记》所引用。
玄赜系的禅学思想，我们可以从净觉的有关论述中略见一斑。作为玄赜的弟子，净觉对其师是十分推崇的。他在《楞伽师资记·原序》中曾称玄赜“形类凡僧，证同佛地，帝师国宝，宇内归依”。并自述：“净觉宿世有缘，亲蒙指授，始知方寸之内，具足真如，昔所未闻，今乃知耳。”净觉在玄赜的指授下，主要知了些什么道理呢?
首先，净觉认为，“真如无相，知亦无知，无知之知，岂离知也，无相之相，岂离相也”。在以“无知之知”和“无相之相”来解说真正的知和相之后，他便把整个世界的真实本质归结为此真如实相，认为“人法皆如，说亦如也”。“如”是不可言说、不可思议的，“如自无说，说则非如”，“至道无言，言即乖至”，但它却是作用无限，永恒常驻的：“空、用虽殊，而无心可异，即真如性净，常住不灭也。”作为禅师，净觉又将此“真如”统一到“心性”、“心体”上来。他引《大乘起信论》说：“心真如者，即是一法界总相法门体。所谓心性，不生不灭。一切法，唯因妄念，而有差别；若离心念，别无境界之相。是故一切法，从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。”这个不生不灭、自性清净的“心”不仅是生起万法的最终根源，而且是众生得解脱的根本依持，因为它“从本性自满足一切功德，自体有大智慧光明义故”，因此，一切众生，只要“动处常寂，寂即无求，念处常真，真无染著”，即能解脱成佛、证得菩提之果：“无染是净，无系是脱，染即生死之因，净即菩提之果。”净觉的这些思想显然是承弘忍的禅法而来，深受《楞伽经》和《起信论》的影响。在禅修方便上，净觉也谈到了依持清净心的“坐禅”自证，认为“此中坐禅，证者之自知，不由三乘之所说也”。这与东山法门乃至神秀北宗的禅法也有相通之处。
同时，在净觉的《楞伽师资记·原序》中，中道般若和无所得的思想也是随处可见。例如净觉认为，“无法可得，无相可求”，一切都是“非有非无”的。他曾以这种“非有非无”的中观般若思想来解说菩提和涅槃之道。在他看来，空和有都是人执著的产物，“有本不有”，“空本不空”，“离有离空，清净解脱，无为无事，无住无着。寂灭之中，一物不作，斯乃菩提之道。然涅槃之道，果不在于有无之内，亦不出于有无之外。”他曾感叹地说：“天下有不解修道者，被有无系然也。”他用缘起论来说明有和无都不是“本有”，而是“待缘”的结果，因此都不可执著。他说：“有不自有，缘未生时无有；无不自无，缘散之后故无。有若本有，有自常有，不待缘而后有；无若本无，无自常无，岂待缘尽后始无也。……有无之法，妄想之域，岂足以标圣道?”净觉这里对有、无“待缘”的论证与东晋“解空第一”的般若学者僧肇的思想与方法是十分相似的。净觉还进一步引《放光般若经》来说明，菩提既不从“有”得，也不从“无”得，亦不从“有无”或“离有无”得，“此义云何得?答曰：无所得，得无所得者，谓之得菩提也。”基于这种思想，在禅行方面净觉便提出“无法可说，无心可言，自性空闲，返归于本”，这与惠能南宗随心自在的修行观又有一定的相通之处。
从上述净觉的禅学思想中我们可以看到，玄赜系的禅法继承了达摩系兼容般若和楞伽两种思想倾向的禅学特色，其中虽有许多与神秀北宗相近的思想，但与惠能南宗的相似之处也是不少的。同时，玄赜系的禅法与东山门下强调自性觉悟的发展趋势也是基本一致的。
五、智诜系
传东山法门而在四川弘化的资州智诜系由于分化发展出了有影响的净众系和保唐系，而成为弘忍门下值得重视的重要派系。据《历代法宝记》载，资州德纯寺智诜禅师(609—702)，俗姓周，汝南(指今河南省鲁山县以东、宝丰县以南、叶县西北一带地区)人。随祖官至蜀。年十岁常好释教，不食薰莘，志操高标，不为童戏。年十三，辞亲入道场。初事玄奘法师学经论，后闻双峰山忍大师，便辞去玄奘法师，舍经论。遂于凭茂山投弘忍大师。可见，智诜是由义学转向禅门的。弘忍临终时对他的评价是“兼有文性”，看来是反映了智诜之特点的。智诜从弘忍处得法后，便回归资州德纯寺，化导众生。据说他曾造《虚融观》三卷、《缘起》一卷、《般若心(经)疏》一卷等。万岁通天二年(697)七月，武则天敕天冠郎中张昌期往资州德纯寺请智诜禅师，智诜受请赴京，入内道场供养。后因疾进奏表，却归德纯寺。智诜在德纯寺化导众生，“首尾三十余年”。长安二年(702)，智诜将受之于武则天的禅宗传法袈裟授予大弟子处寂(648—734，一作665—732)，嘱其云：“此衣是达摩祖师所传袈裟，则天赐吾，吾今付汝，善自保爱。”至其年七月六日夜，奄然坐化，时年九十四。
处寂门下有净众寺无相禅师(680—756，一作684—762)，无相又传保唐寺无住禅师(714—774)。净众系和保唐系都是当时影响较大的禅宗派别。宗密在《圆觉经大疏钞》卷三之下述禅家“七家”义时曾分别将他们列为第二、第三家。关于他们的禅法，宗密也作了比较详细的记载，现在更有敦煌本《历代法宝记》可资参考。综合起来看，“无忆无念莫安”三句语代表了他们的禅要，时人称此为“顿教法”。
宗密在记述净众寺无相的禅法时说：“有三句用心为戒定慧者，第二家也。根元是五祖下分出，名为智诜。……弟子处寂，俗姓唐，承后。唐生四子，成都府净众寺金和尚，法名无相，是其一也。……言三句者，无忆无念莫忘也。……虽开示演说，方便多端，而宗旨所归，在此三句。”这里的“莫忘”，《历代法宝记》引作“莫妄”。从“常与智相应，不昏不错”等解说来看，“忘”，应该作“妄”。宗密说保唐寺无住“亦传金和上三句言教，但改忘字为妄字，云诸同学错预(领?)先师言旨。意谓无忆无念即真，忆念即妄。不许忆念，故云莫妄。”无住的说法是符合其师原意的。“无忆无念莫妄”三句实际上也就是《坛经》中所说的“无相无念无住”。首先，莫妄即无相，《金刚经》云：“凡所有相，皆是虚妄。”无相当然就是无妄了。其次，无忆即与无住相当，无忆者，“令勿追忆已过之境”，这与《坛经》所说的“无住者……念念之中，不思前境”，显然是一致的。最后，“无念”的提法完全相同。据《历代法宝记》载，无相禅师又以三句语与戒定慧相配，认为“无忆是戒，无念是定，莫妄是慧”，最后又以“无念”来统摄三句语和戒定慧，认为“无念即是戒定慧具足”。对照可知，这些说法与惠能门下荷泽神会的思想乃至语言都是十分相似的。无相禅师门下有一弟子亦名神会，据《宋高僧传》卷九载，其禅法之大略为“寂照灭境，超证离念，即心是佛，不见有身”，由于他“利根顿悟，冥契心印”，无相曾叹曰：“吾道今在汝矣。”联系无相留下的“见性成佛”等法语可知，即心是佛、顿悟心性等代表了无相的禅法，这与惠能南宗禅是十分相近的，而与神秀北宗禅则是相异的。但无相的禅法在形式上却又与神秀的重视坐禅相同而与南宗的反对执著坐禅不合。据有关记载，无相不但自己常坐禅，“每入定，多是五日为度”，而且每授法了，便令人“息念坐禅”。
保唐寺无住的禅法与无相大体相同，只是在禅学思想和禅行生活上更接近惠能南宗。据《历代法宝记》载，无住禅师主张“见性成佛道，无念即其性”，认为“众生本性，见性即成佛道，著相即沉沦”。“其门传其法，示无念之义，不动不寂；说顿悟之门，无忆无念。”宗密在《圆觉经大疏钞》中称无住的禅法为“教行不拘而灭识”。他记述说，无住先遇老安的俗弟子陈楚章开示而领悟，“后游蜀中，遇金和上开禅，亦预其会。便重咨问，见非改前悟，将欲传之于未闻，意以禀承俗人，恐非宜便，遂认金和上为师。指示法意大同，其传授仪式，与金门下全异”。相异在何处呢?“异者，谓释门事相，一切不行。剃发了便挂七条，不受禁戒。至于礼忏、转读、画佛、写经，一切毁之，皆为妄想。所住之院，不置佛事。……故所住持，不议衣食，任人供送。送即暖衣饱食，不送即任饥任寒。亦不求化，亦不乞食。”保唐寺无住“教行不拘”的禅法破除释门一切事相，所住之院亦不置佛事，唯以“不起心”、“无分别”为妙道，主张行住坐卧一切时总是禅而心又不住于禅，这显然是发展了达摩以来禅法中“任运为修”的修行观，与惠能南宗的禅风十分相近。不过，无住的禅行生活虽然不求化，不乞食，却仍然受人供养而不是自食其力，这与南宗门下的“农禅并作”仍然有一定的距离。
从上述净众寺无相和保唐寺无住的禅法，我们可以大致了解到智诜系禅学的特色与风格之大概。智诜系的禅法在中国南方曾盛行一时，至宗密的时代，“子孙承嗣”仍然绵延不绝。
六、宣什宗
据宗密的记载，弘忍门下还有宣什宗，主要在今四川省境内传播。但它的师资传承，在宗密时代已不可详考，宗密也仅是知道它为“五祖下分出”而已。《圆觉经大疏钞》卷三之下记载说：“即南山念佛门禅宗也。其先亦五祖下分出，法名宣什。果州(今四川南充市北)未和上、阆州(今四川阆中县)蕴玉、相如县(今四川蓬安县西陵江镇)尼一乘皆弘之。余不的知禀承师资绍穆。”
关于宣什宗的禅法，从宗密的记载来看，是以“传香”为师资之信，以念佛为净心之方便的。《圆觉经大疏钞》曾概要地记述了此宗的授法仪式和念佛方便。据载，“其初集众，礼忏等仪式，如金和上门下”，而其欲授法时，却很别致地先要“传香”，“以传香为师资之信”。如何传香?“和上手付(弟子)，弟子却授和上，和上却授弟子。如是三遍，人皆如此。”然后才进行“授法”。“正授法时，先说法门道理，修行意趣，然后令一字念佛。”据此可知，该宗是慧解与行证并重的，既要懂得法门道理，又要明白修行意趣，同时以“念佛”为方便进行实际的修习。这里充分体现了四祖道信《入道安心要方便法门》中所强调的“解行相扶”的禅修要求。对于如何念佛，宗密也作了进一步的说明：“初引声由念，后渐渐没声，微声，乃至无声，送佛至意，意念犹粗，又送至心，念念存想，有佛恒在心中，乃至无想，盍得道。”这就是说，念佛要由口念、意念而至心念，最后，一切意念心想均不起，便能“净心”而得道解脱了。这种“念佛”净心的禅修方便与道信《入道安心要方便法门》中依于《文殊说般若经》而提出的“念佛”禅也是十分相近的。由此可知，宣什宗的禅法确实是承道信、弘忍的东山法门而来的。
宗密的《禅源诸诠集都序》曾把宣什与南诜、北秀、保唐等禅系同归入“背境观心，息灭妄念”的“息妄修心宗”，由于资料有限，现在就很难对此作出评价了。
① 《宋高僧传》未记此事的时间与地点。有关情况可参见宋儋的《唐嵩山故道安禅师碑》、《景德传灯录》和《旧唐书》等。
