禅宗自谓“教外别传”，所谓灵山会上，释迦拈花，迦叶微笑，即是传法，此后以心传心，至印度第二十八祖之菩提达磨来华而为中土禅宗之初祖。达磨之后，有慧可、僧璨、道信、弘忍四师，至第六代传至慧能，故慧能有禅宗六祖之称。
实际上，慧能之前，有禅法、禅学，并没有严格意义上的禅宗。禅宗乃慧能始创。虽然菩提达磨在《悟性论》中就已经语及“直指人心，见性成佛，教外别传，不立文字”，但真正阐发弘扬这种直指心源、见性成佛思想的，是慧能。慧能在中土禅学的发展过程中，是一位关键性人物，故佛教史上有六祖“革命”的说法。暂且不论对“六祖革命”的说法言人人殊，理解各异，但慧能之后，中国禅学发生了根本性的转变则是毋庸置疑的事实。
慧能究竟在哪些方面使中国的禅学思想发生了根本性的转变呢?要而言之，大体有三：一是即心即佛的佛性说，二是顿悟见性的修行方法，三是不离世间自性自度的解脱论。第二第三两方面的思想，我们将在七八两章结合中国佛教史上的修行方法和解脱理论给予历史的说明，这一章着重剖析与论述即心即佛的思想，并把中土佛教史上主张无心之无情物也有佛性的思想放到一起来考察，旨在探讨这两种在一定程度上是对立的思想有些什么内在的联系，进而看看中土佛性思想在晚唐之后的发展趋势及其某些规律。
一 佛性平等与心性本净
慧能在中国佛教史上是一位富有传奇色彩的人物。他一生的宗教实践，始终以明心见性为学佛之根本，而不以博学多识、讲经参禅为入道途径。其出家是因听一客读《金刚经》心有所悟而下了寻师学佛之决心，其得法也是以深契心性常清净精义的几句偈颂而承继了禅宗传法的衣钵，其潜遁十几年之后在广州法性寺的重新发迹，也是因一句“不是风动，不是幡动，仁者心动”，终使当时颇有影响的印宗法师愿对他执弟子之礼。这些传说虽未必完全真实可靠，但慧能的佛学思想以明心见性为根本则是毋庸怀疑的。
但是，慧能明心见性的思想为什么能得到五祖弘忍的垂青而把衣钵传给他?他出身寒微，既非巨富，又没有像智顗、玄奘、法藏那样，受到该时代的最高统治者的直接支持，为什么也能创立一个与天台、唯识、华严三大宗派相抗衡的佛教宗派，并且最后压倒他们成为晚唐之后中国佛教的代名词?这是研究中国佛教所必须回答的几个带根本性的问题。而要回答这些问题，首先必须弄清楚慧能佛教思想本身。
慧能的佛教思想在他第一次参见弘忍法师时的答话中就表现出来了。他从广东新会千里迢迢去湖北黄梅投拜弘忍为师，刚一见到弘忍，弘忍劈头便问：
汝何方人?来此山礼拜吾，汝今向吾边复求何物?①
慧能答道：
弟子是岭南人，新州百姓。今故远来礼拜和尚，不求余物，惟求作佛。
弘忍便斥责慧能曰：
汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛?
慧能便答道：
人即有南北，佛性即无南北。獦獠身与和尚不同，佛性有何差别?
问得干脆，答得也明白，意思是说，人虽有南北贵贱之分，佛性本无南北、贵贱，于一切人悉皆平等。一个刚要出家的百姓，能够单刀直入，对佛性问题发表这样不同凡响的议论，自然得到弘忍的赏识。据说当时弘忍还想与他谈论佛法，碍于左右人多，故遂令他到碓房作杂役。
慧能在同弘忍的那段对话中，所透露出来的佛性平等的思想，究竟是一时的思想内光，抑属其一贯的、基本的思想?这个问题《坛经》中有明确的答案。下面便是其中一段较有代表性的话，借此可窥见慧能佛性平等思想之一斑。慧能说：
譬如雨水，不从无有，元是龙能兴致，令一切众生，一切草木，有情无情，悉皆蒙润，百川众流，却入大海，合为一体，众生般若之智，亦复如是。
这段话有二层意思：一是佛性之于一切众生，有如雨水之于万物，常皆蒙润，一无遗漏；二是因一无遗漏，故悉皆平等。在这里，慧能是以悉有说平等——众生悉有佛性，故佛性平等。
众生悉有佛性的思想，对于慧能所处的佛教界说，并不是什么新见解，中土佛教思想家自竺道生之后，多数持这种看法，而以悉有说平等，也是一种简单的辞义引申，并非什么惊世骇俗之见，慧能佛性思想的特点所在，实不在其主悉有，倡平等，而在于他如何解说悉有与平等。对于这个问题，慧能是这样说的：
人性本净。
世人性本清净，万法在自性。
菩提般若之智，世人本自有之。
世人性净，犹如清天，慧如日，智如月。
这些话如果放到中国佛性思想史上去考察，则慧能不仅主悉有，而且属本有一流，这是其一；其二，以本有般若之智说佛性本有，不仅晋宋之后的中土佛教思想家多如是说，而且印度诸经论早已屡屡言及“心性本净，为客尘所染”，实非慧能之发明。慧能思想的独到之处，乃在于他对人性、自性、心性的具体论说上。
那么，慧能是怎样论述人性、自性、心性的呢?在《坛经》中，慧能说：
本性是佛，离性无别佛。
佛是自性，莫向身外求。
自归依佛，不言归依他佛。自性不归，无所依处。
自性能舍万法是大，万法在诸人性中。
在这里，慧能把自性与佛视为一物，认为离自性外无别佛，所谓归依佛者，乃是归依自性，离开自性，无归依处；而所谓自性，慧能更以人性说之，也就是说，自性即在人性之中，不可离生身而另求佛。其后学对此作了进一步的发挥，神会在答苏州长史唐法通问时以金器关系说佛性与众生是体一无殊②，净觉则以冰水释生佛，曰：
真如妙体，不离生死之中；圣道玄微，还在色身之内。色身清净，寄住烦恼之间；生死性真，权住涅槃之处。故知众生与佛性，本来共同。以水况冰，体何有异。冰由质碍，喻众生之系缚；水性灵通，等佛性之圆净。③
在《黄蘗断际禅师宛陵录》中，希运更以向山谷找声响喻离自身向外觅佛。他说：只要你有觅佛的念头，便是过失。这有如痴人在山上叫一声，听到山谷里有回响，便急忙下山找声响，待找不到声响，又上山叫一声，又复下山寻觅，这样千生万劫，也找不到声响。离自身而另找佛的人亦复如是，“只是寻声逐响人，虚生浪死汉”，离祖师意趣甚远。祖师意趣者：
若识众生，即见佛性；若不识众生，万劫觅佛难逢。吾今教汝，识自心众生，见自心佛性。吾与汝说，后代之人，欲求见佛，但识众生……自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生；自性平等，众生是佛。
从这段话看，慧能已不单纯用自性说佛，而且有了自心佛性，迷凡悟圣之说。这是一个重要转折，此后，慧能就直指心源，把生佛归诸一心了。
在《黄蘗断际禅师宛陵录》中收集有希运对慧能的佛性思想的许多评述与解释。他说：
祖师直指一切众生本心本体本来是佛，不假修成，不属渐次，不是明暗。
即心即佛，上至诸佛，下至蠢动含灵，皆有佛性，同一心体。所以达磨从西天来，惟传一心法，直指一切众生本来是佛，不假修行。但如今识取自心，见自本性更莫别求。
按照希运的说法，慧能是直指众生本心本体本来是佛的，实际上，希运的这种说法是来自《坛经》的。在《坛经》中，慧能就常常以心说佛，倡即心即佛：例如他说：
听吾说法，汝等诸人，自心是佛，更莫狐疑。外无一物而能建立，皆是本心生万种法。故经云：心生种种法生，心灭种种法灭。
我心自有佛，自若无佛心，何处求真佛。
菩提只向心觅，何劳向外求玄?听说依此修行，西方只在眼前。
佛知见者，只汝自心，更无别佛。
前面我们引了慧能以性说佛，性即是佛，离性无别佛的许多话，这里慧能又反复强调心即是佛，离心无别佛，那么，究竟何说为是?或者说，心与性究竟是什么关系?这个问题，还是让慧能自己来回答吧。在《坛经》中慧能说：
心是地，性是王，王居心地上，性在王在，性去王去，性在身心存，性去身心坏。佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是众生，自性觉即是佛。
故如一切万法，尽在自身之中，何不以于自心顿现真如本性。
按“心是地，性是王”说，心是基础，性居心上。但按“性在身心存，性去身心坏”说，则性又变成身心的根据。看来，在慧能的思想中，心性之间在一定范围内并没有严格的区划，而是相互依存，互为表里，心即是性，性即是心，而所谓一定范围，亦即指有情众生界。对蠢动含灵之物来说，所谓自性，是寄托于自心，居于心地之上的，而众生之心，又是自性的体现，离自性则没有众生身心。因此，就一切诸法上讲，则性是万物之原。就生佛范围内说，心是众佛之本。在众生界中，心之与性，是一而二，二而一的。作为万法本原之真如本性，对于众生界来说，也就是众生之自心，离心无别佛，故曰即心即佛。可见，即心即佛乃是自性是佛在生佛关系上的具体表述。
慧能把生佛归于一心的思想，如果从佛性思想史上看，亦非是一种前人未发之绝唱。实际上，中国佛性思想，自隋唐之后，在天台、华严二宗的佛性思想中表现得已很突出，他们分别从不同的角度反复地论证了“心佛与众生，是三无差别”。那么，慧能所说的即心即佛，与天台、华严二宗所弘扬的“心佛与众生，是三无差别”究竟有什么区别?要回答这个问题，首先要弄清楚慧能所说之心的具体含义。
在上一章我们已经指出了天台与华严二宗虽都把生佛归结于一心，但二宗所说的含义不尽相同，如果说，天台所说的心较接近于实相，那么，华严宗所说的心则是指“如来藏自性情净心”或“一真法界”。事情非常清楚，如果说慧能所说的心也完全是指“真心”、“清净心”，那么，禅宗即心即佛的思想实际上是在沿袭华严的说法，不过大加浓缩罢了，谈不上有什么特色，所谓六祖“革命”更无从说起。当然，这不等于说慧能所说的心丝毫不含有真心、清净心的成分，毋庸怀疑，慧能所说的心，不但深受大乘佛教所说的“如来藏自性清净心”的影响，而且还与印度部派佛教所说的“心性本净”说有相近相通之处。例如在《坛经》中，慧能曾以“天常清，日月常明，为浮云盖覆，上明下暗，忽遇风吹云散，上下俱明，万象皆现”来说明“众生心性本净”，这同分别论者及一心相续论者以铜器本净，为尘垢所染，故不净，若除去尘垢，则净器显现等譬喻来说明心性本净，不但思想相近，而且在说明方式上也有类似之处。《阿毗达磨大毗婆沙论》载有这样两段话：
有执心性本净，如分别论者。彼说心性本净，客尘烦恼所染污故，相不清净……彼说染污不染污心，其体无异。谓若相应烦恼未断，名染污心，若时相应烦恼已断，名不染心。如铜器等未除垢时，名有垢器等，若除垢已，名无垢器，心亦如是。④
有执但有一心，如说一心相续论者，彼作是说，有随眠心，无随眠心，其性不异，圣道现在，与烦恼相违，不违心性，为对治烦恼，非对治心。如洗衣、磨镜、炼金等物。⑤
分别论者与一心相续论者都较少以义理的分析论证，而是借助譬喻来说明心性本净，慧能的“天常清”一说也具有这个特点。但是，就总体上说，慧能所说的“心性本净”与部派佛教所说的“心性本净”含义是不相同的。分别论者与一心相续论者所说的本净心性与客尘烦恼，有自体与外铄、本性与客性之分，认为烦恼是外铄的、附属的，只要除去尘垢烦恼，本性还自清净。慧能的心性本净说则不是这样，在对待本净心性与烦恼尘垢的关系上，慧能并不主张有主客之分，而更趋于二者一元。也就是说，所谓客尘烦恼，并不是独立于心性之外的东西，而是迷妄所致，只要离相无念，则自性本净。慧能心性本净说与分别论者的心性本净说的思想分野，可以慧能的得法偈为证。
大家知道，慧能的得法偈不但不主拂尘磨镜说，而且在一定程度上是以反对拂尘磨镜的思想为标志。尽管此偈各种版本说法不一，但主要说法有两种：一曰“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃”；一曰“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处有尘埃”。不管是“佛性常清净，何处有尘埃”还是“本来无一物，何处有尘埃”，慧能都是明确主张在佛性或真空之外，并不另有尘埃存在。可见，慧能的心性本净说与印度部派佛教的心性本净说是根本不同的。
实际上，慧能的心性本净说，与其说与印度部派佛教的“心性本净”说相类似，不如说更接近于大乘佛教的“如来藏自性清净心”。如来藏学的特点，是在众生烦恼覆藏之中，有本性清净之如来，《胜鬘》等经把如来藏联系于心的本质，倡“自性清净心而有染者”，进而以“空如来藏”义，由空智把烦恼断掉，现其“自性清净心”。《坛经》中所说的“但能离相，性体清净”，“为人体性念念不住……于一切法上念念不住，即无缚也，以无住为本”，以及“万法尽通，万行俱备，一切不染，离诸法相一无所得，名最上乘”等，就其思维方法说，与《金刚经》的“性空思想”相近，就其佛性思想说，与《胜鬘》等经所说的“空如来藏”义是同一个意思。
《胜鬘》等经还以“空如来藏”上更立“不空如来藏”，所谓“不空如来藏”即是以如来藏可以成佛，有佛之功德，故不空。联系到心性说，即自性清净心体不空。此一自性清净心体不空的思想，使如来藏佛性学说开始走上与心性相结合的道路。佛性思想也由此而逐渐出现唯心的倾向，而这种倾向的集大成者，就佛教经论言，当推《大乘起信论》。《大乘起信论》以“一心二门”为纲骨，把一切诸法归诸一心，以真如生灭二门，不变随缘二义解释本体与现象，清净自性与杂染诸法的相互关系，从理论上对心佛与众生相互关系进行最系统的阐述，成为中土佛性思想(特别是天台、华严、禅宗)所依据的最重要经论之一。因此，要探究慧能所说之心的含义，虽可以远溯至部派佛教，但更受《大乘起信论》的直接影响。
《起信论》所说的心，原则上说是包摄真如生灭二门。但在具体论述过程中，却时而指如来藏自性清净心、真心，时而指具体当下现实之心。《起信论》的这种一心而二任的倾向，使得中国佛性思想中所说的心多具有模棱两可的性质。天台、华严、禅宗均然。当然，由于各宗之宗旨及论证方式不一，各宗对心之解执也不尽相同。以华严、禅宗为例：华严宗所说的心，虽然不无具体心的成分，但从总体上说，主要是指如来藏自性清净心，这一点，我们在上一章已经作了充分的说明；反之，慧能所说的心虽然也含有如来藏自性清净心的意义，但主要是指当前现实之人心。对此，我们可以从《坛经》的许多论述得到证明。例如，慧能说：
经文明言自归依佛，不言归依他佛。自性不归，无所依处。今既自悟，各须归依自心三宝。内调心性，外敬他人，是自归依也。
心地但无不善，西方去此不遥；若怀不善之心，念佛往生难到。
汝今当信，佛知见者，只汝自心，更无别佛……吾亦劝一切人，于自心中常开佛之知见。
汝观自本心，莫被外法相，法无四乘，人心自有等差。
自归依者，除却自性中不善心，嫉妒心，谄曲心，吾我心，狂妄心，轻人心，慢他心，邪见心，贡高心，及一切时中不善之行，常自见己过，不说他人好恶，是自归依。常须下心，普行恭敬，即是见性通达，更无滞碍，是自归依。
这些论述中所说之心、人心、自心，很难作为“如来藏自性清净心”来理解，实际上，它们多是指当前现实之人心。
把遨游于幻想太空的“清净心”变成当前现实之人心，从理论思想来说，也许要简约、粗糙一些，但是，由于它直指众生自心本是佛，缩小了众生与佛之间的距离，打破了在家与出家，世间与出世间、生死与涅槃之间的界限，以世俗化宗教为标帜的禅宗终于为佛教争得了更大的地盘，俘虏了更多的信徒，这是慧能即心即佛思想对于中国佛教的意义所在。
二 明心见性与离相无念
慧能既然把众生与佛乃至一切诸法归结于自心，其整个佛教理论就合乎逻辑地围绕着此心而展开，其余宗教实践亦惟在此心上下工夫。下面我们进一步来看看慧能建筑在自心基础上的一系列佛性理论。
慧能虽然倡人性本净、佛性平等、自心是佛、离心无别佛，但正如他在刚要出家时就因自己是岭南之搞獠而被弘忍斥为不堪作佛一样，在现实世界中，诸法森罗万象，众生千差万别，智愚殊异，凡圣不一，这就向慧能的佛教理论提出这样一些问题：既然众生心性本净，佛性于众生悉皆平等，为什么当今世界会有智愚凡圣等种种差别?既然众生自心本是佛，离心更无别佛，为什么在现实世界中，并非人人都随时可以成佛?所谓自心作佛，即心即佛其真实含义究竟是什么?众生从本具佛性到成佛究竟需要具备什么条件?用何方法?如何修行?等等。可以说，慧能的整个佛性思想，都是从不同角度来回答这些问题的。
慧能认为，学佛之最紧要者，莫过于明心见性。《坛经》曰：“不识本心，学法无益，识心见性，即悟大意。”所谓明心，亦即明了一切诸法，皆从心生，皆自心出，一心而“万法尽通，万法具备”，“心生种种法生，心灭种种法灭”，诸法也不例外，非离心而有别佛，而是自心即是佛，若能洞明此一心具万法，自心即是佛的真理，则与诸佛的境界无异；而所谓见性，亦即发见自心本具佛性，自性本来是佛。实际上，明心与见性是一个事情的两个方面，惟有明心方能见佛性本自具足，而所谓见性者则是明了自心本来是佛。
明心见性说起来虽然简单，但做起来诚非易事。世上凡夫俗子，芸芸众生，虽然都本具此作佛之心，但由于未能洞明此一即心即佛的真理，而执著外界的种种法相，妄生分别，故有生死之相，轮回之苦《坛经》曰：
人性本净，由妄念故盖覆真如，但无妄念，性自清净。
本性自净自定，只为见境，思境即乱。
于外著境，被妄念浮云盖覆，自性不得明朗。
神会说：“以有所得者，即是系缚。”⑥净觉也说：“所谓心性不生不灭。一切法惟因妄念而有差别。若离妄念，别无境界之相。是故一切法，从本已来……惟是一心，故名真如。”⑦
希运在《筠州黄蘗山禅师传心法要》中则说得更明白：
诸佛与一切众生，惟是一心，更无别法……但是众生著相外求，求之转失。使佛觅佛，将心捉心，穷劫尽形终不能得。
这都是指一切诸法，从本已来，惟是一心。生佛亦然，自心即生佛，生佛即自心。众生所以未能明了此心即佛，进而见性成佛，其源盖在于横生妄念，执著外境。
找到了不能见性成佛的根源，实际上也就找到了如何见性成佛的方法。既然众生沉沦凡俗，轮回生死苦海的根本原因是横生妄念，执著外境，要脱离此生死苦海，出凡入圣，最重要的当然是灭诸妄念，离诸外境——禅宗正是这么说的。《坛经》曰：
汝之本性，犹如虚空，了无一物可见，是名正见。无一物可知，是名真知，无有青黄长短，但见本源清净，觉体圆明，即名见性成佛，亦名如来知见。
于一切法不取不舍，即见性成佛道。
若见一切法，从不染著，是为无念。用即遍一切处，亦不著一切处。但净本心，使六识从六门走出，于六尘中，无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。
我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗。
这些都是说禅宗以无念为宗。所谓无念，即是于一切法不取不舍，不染不著，任运自然，自在解脱。此是禅宗立宗之本，故慧能后学荷泽一系，对于弘扬无念思想，最不遗余力。神会曰：
无念者，是圣人法。凡夫若修无念者，即非凡夫。⑧
决心证者，临三军际，自刃相向下，风刀解身，日见无念，坚如金刚，毫微不动。纵见恒沙佛来，亦无一念喜心，纵见恒沙众生一时俱灭，亦不起一念悲心。此是大丈夫，得空平等心。⑨
此谓诸法无非是我心中物，何况泰山白刃!吾身亦无非是心之变现，又何必大惊小怪!
神会之无念说，后人多视之为禅宗正传。宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》中说：
荷泽宗者……是达摩来之本意也……即此立寂之知，是前达摩所传空寂心也……顿悟空寂之知，知且无念无形，谁为我相人相。觉诸相空，真心无念，念起即觉，觉之即无。修行妙门惟在此也。故虽备修万行，惟以无念为宗。
神会之无念说，既近承慧能的思想，又远接《大乘起信论》。《起信论》说：“若能观念知心无念，既能随顺入真如门。”这也可以看出，《大乘起信论》是影响禅宗思想的一部重要论典。
离相无念的思想，不仅为荷泽系所承继弘扬，江西马祖道一的门徒慧海，百丈怀海的弟子希运等也都以无念为立宗之宗旨，学佛之根本。希运曰：
学道人若欲得成佛，一切佛法总不用学，惟学无求无著。无求即心不生，无著即心不灭，不生不灭即是佛。
故知一切诸法皆由心造……如今但学无心，顿息诸缘，莫生妄想分别，无人无我，无贪瞋，无憎爱，无胜负，但除却如许多种妄想，性自本来清净，即是修菩提法佛等。若不会此意，纵你广学，勤苦修行，木食草衣，不识自心，皆名邪行。⑩
《大珠禅师语录》卷上，也载有慧海关于禅宗宗旨的一段问答：
问：此顿悟门，以何为宗?以何为旨?
答：无念为宗，妄心不起为旨。
问：既言无念为宗，未审无念者，无何念?
答：无念者无邪念。
问：云何为邪念?云何为正念?
答：念有念无，即名邪念。不念有无，既名正念。
也就是说，无念者，只是无邪念，非无正念。所谓邪念，不仅念有著相为邪念，念无著空也是邪念。只有不念有无，既不著相，亦不执空，方为正念。这种说法是符合慧能本意的，慧能在《坛经》中就既倡本性如虚空，又主张不可有空见。例如他说：“汝但心如虚空，不著空见，应用无碍。”“世人妙性本空，无有一法可得，自性真实，亦复如是。善知识，今闻慧能说空，便即著空，第一莫著空”。“若全著相，即长邪见，若全执空，即长无明”。
禅宗离相无念的思想，与般若学的扫相绝言，诸法性空的思想多有契合之处。史传禅宗于慧能前依《楞伽》(11)至慧能而直依《金刚般若经》，看来不无根据。《坛经》中有一段话，也很可表明禅宗与《金刚经》的关系：
善知识，若欲入甚深法界入般若三昧者，直修般若波罗蜜行。但持《金刚般若波罗蜜经》一卷，即得见性入般若三昧。
当然，从总体上说，禅宗之接受般若学，在很大程度上是接受其中的非有非无的中道思想，因此表现在思维方法上，禅宗不单纯论空谈无，而是不著空有，不执有无，出没尽离二道，究竟二法尽除。其中所体现的是不落有无、空有相即的中道思想。例如，在《坛经》中，慧能是这样谈论离相无念的：
万象有而非有，一心空而非空。
外于相离相，内于空高空。若全著相，即长无明……若有人问义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对，二法相因生中道义。
设有人问：何名为暗?答云：明是因，暗是缘，明没即暗；以明显暗，以暗现明，来去相因，成中道义。
说法不离本宗，先须举三科法门，用三十六对，出没即离两边，说一切法，莫离自性。忽有人问法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。
可见，慧能并不直接以缘起性空谈离相无念，而是认为诸法有而非有，一心空而非空，进而主张于相离相、于空离空，以尽离二边，皆取对法的中道思想来谈离相无念。神会就曾以中道义解慧能的无念思想，他说：“见无念者，中道第一义谛。”(12)这是深契慧能无念本旨的。
三 禅非坐卧与道由心悟
从以上的论述可以看出，禅宗离相无念的思想，不是以单纯否定客观世界一切诸法为目的，而是以说明“三界无别法，惟是一心作”为归趣。以对待众生为例，不是为了否定一切众生的现实存在，而是为了说明一切众生的当前现实之心本即是佛，众生与佛，本无二致，差别只是迷悟不同，自性迷则是众生，一念若悟，众生是佛。正是把一切凡圣之根源归诸一心之迷悟，禅宗建立了一整套自家的佛性学说。
一反住心静坐的传统修行方法，慧能创立的禅宗主张“禅非坐卧”。《坛经》上载有这样一件事：禅宗自弘忍之后，有南能北秀之称，其时住在荆南玉泉寺的神秀听说慧能在南方讲学多直指人心，见性成佛，便暗地派他的门人志诚去偷听并一再嘱咐他：“但坐听法，莫言吾使汝来。汝若听得，尽心记取，却来说吾。”不料志诚到曹溪后，一听慧能讲法“言下便悟”，随即起而礼拜慧能，把自己的身份、来意说与慧能听。慧能便问他的老师神秀平时是怎样教他的?志诚说：老师常教导他们要住心观静，长坐不卧。慧能随即答道：“住心观静，是病非禅；长坐拘身，于理何益!”并作一偈曰：
生来坐不卧，死去卧不坐。一具臭骨头，何为立功课。
此一记载也许是南宗后学为抬高本宗而渲染加工而成的，但它至少表明了南宗对住心、坐禅的态度。
《景德传灯录》还有一则记载，说唐中宗曾派薛简宣召慧能进京，慧能以疾婉言谢绝。薛简请慧能教示禅法，并说：京师诸大德多以坐禅会道，不知大师的看法如何?慧能答道：会道岂在坐禅。佛经上说，谈说如来坐卧，即是邪道。何以故?因为“无所从来，亦无所从去，无生无灭，是如来清净禅，诸法空寂，是如来清静坐”(13)。这不但表明了慧能对坐禅的态度，而且道出所以采取这种态度的理论根据，亦即诸法本性空寂，如来也不是个物，一切都是不来不去，无生无灭，何所坐?如何禅?一说个如来坐卧，已经是邪道非佛道了。
当然，慧能并非不讲禅定，但其禅定与传统所说的住心静坐却相去甚远。他说：
外离相为禅，内不乱为定。
外禅内定故曰禅定。
若见诸境不乱者，是真定也。
原来，慧能是以离相无念为禅定。这种禅定观在禅宗发展史上是一个转折点，因为慧能之前的楞伽师是主张坐禅的，所谓“若有一人不因坐禅而成佛者，无有是处”(14)。号称中土禅宗初祖的菩提达磨也是以“壁观”闻名于佛教史，《景德传灯录》说他：“寓止于嵩山少林寺，面壁而坐，终日默默，人莫之测。”四祖道信亦“数十年中胁不至席”。承接《楞枷》余绪之北宗禅秀也以住心静坐为修行之根本方法。慧能不为传统的修行理论所束缚，根据他的明心见性、离相无念的思想，明确提出禅非坐卧的主张。自此之后，禅非坐卧思想成为禅宗修行理论中的一个重要原则。
神会继承慧能的思想，经常斥责凝心静坐，他在回答崇远法师的问中说：“若教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证者，此是障菩提。”并且指出：“今言坐者，念不起为坐；今言禅者，见本性为禅。所以不教人坐身住心入定。”在《五更转》诗偈中，神会还说：“了性即知当解脱，何劳端坐作功夫。”神会的这些说法，基本上仍是以明心见性、离相无念的思想去解说禅非坐卧。
在禅宗史上，有名的怀让磨砖的故事，也是用以说明禅非坐卧的。《古尊宿语录》“大鉴下一世”文中载有这样一个故事：说马祖道一曾居住在南岳传法院，其师怀让因慧能曾对他说过“汝向后出一马驹，踏杀天下人”，故多方诱导之。一日将砖于庵前磨，磨了好多时刻。马祖便问：老师磨砖作什么?怀让曰：磨砖作镜。马祖就说，磨砖岂得作镜。怀让便趁机开导他：磨砖既不能成镜，坐禅岂能成佛?马祖赶忙问如何才能成佛?怀让曰：譬如牛拖车，车若不行，打牛呢还是打车?又说：“汝学坐禅，为学坐佛?若学坐禅，禅非坐卧，若学坐佛，佛非定相，于无住法不应取舍。汝若坐佛，即是杀佛，若执坐相，非达其理。”据说，马祖听后，豁然开悟。(15)此中所阐发的禅非坐卧的思想乃是慧能对薛简所说那番话的翻版，即以诸法空寂为如来清净坐，以不来不去、无生无灭为如来清净禅。
禅非坐卧的思想，在禅宗思想的发展过程中是名符其实地愈演愈烈。这里不想太多地列举禅师们谈论禅非坐卧的具体论述，而拟撮取几位有代表性的禅师的几段有代表性的论述，以窥此一思想发展之大概。
在禅宗史上有“一宿觉”之称的玄觉在其著名的《永嘉证道歌》中有这样一唱，曰：“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然；纵遇锋刀常坦坦，假饶毒药也闲闲。我师得见燃灯下，多劫曾为忍辱仙?”这种行住坐卧语默动静皆禅的思想表面上看是禅非坐卧思想的反唱，实际上，二者表现的是同一个思想。既然诸法空寂，佛无定相，一切都是心之体现。那么，既可以说禅非坐卧，又可以说坐卧皆禅。慧海曰：“无有性外事。用妙者，动寂俱妙，心真者，语默总真；会道者行住坐卧是道，为迷自性，万惑滋生。”意思是说，关键不在于行住坐卧本身，而在于自性之迷与悟，悟者行住坐卧是禅、是道，自性迷，一切是惑。
禅宗非但主张禅非坐卧，而且还不以诵经为然。《镇州临济慧照禅师语录》有这样一段记述：有一天，王常侍去参访慧照禅师，同禅师一起到僧堂，就问禅师：“这一堂僧还看经么?师云：不看经。侍云：还学禅么?师云：不学禅。侍云：经又不看，禅又不学，毕竟作个什么?师云：总教伊成佛作祖去。”(16)此种不看经，不坐禅的说法，非是慧照一人之奇谈怪论，乃是禅宗的基本思想，在禅宗人看来，一切诵读言说，“只是化童蒙耳”(17)，只如“鹦鹉只学人言，不得人意”(18)。因为“经传佛语，不得佛意，而但诵，是学语人，所以不许”(19)。希运则说：“直指人心，见性成佛，不在言说。”在佛教史上，以前也有四依四不依，及十二部经是方便，扫相绝言是究竟等多种说法，但像禅宗这样把诵经比作鹦鹉学舌，且作为立宗之主要原则的，尚属罕见。
与道不在言说相联系的另一个重要思想是不立文字。不立文字说自初祖菩提达磨起就有此说法，达磨说：“我法以心传心，不立文字。”意谓禅宗是教外别传，重在以心传心，以心印心，不立文字，直指心源。杨亿在《景德传灯录序》中也说：“而双林入灭，独顾于饮光，屈昫相传，首从于达磨。不立文字，直指心源，不践阶梯，径登佛地，逮五叶而始成。”(20)可见，达磨乃中土不立文字说之始唱者。自达磨以后，各位祖师代代相传，三祖僧璨曾语四祖道信曰：“圣道幽通，言诠之所不逮；法身空寂，见闻之所不及。即文字语言，徒劳设施也。”(21)至六代慧能，更把此不立文字的主张作为禅宗的一条重要原则而大加弘扬。据《景德传灯录》记载，慧能在出家求师路上就有这种思想。慧能在从新会去湖北黄梅路经韶州时，曾遇到一位尼姑在读《涅槃经》，慧能听过之后，就为她解说其中之义理，尼姑见他精通义理，就拿着经书向慧能问字。慧能说：“字即不识，义即请问。”尼曰：“字尚不识，曷能会义?”慧能答道：“诸佛妙理非关文字。”(22)《高僧传》也记载慧能常说：“若取文字，非佛意。”(23)《坛经》里也有关于不立文字的许多说法。或曰佛性“无名无字”，或曰“知本性，自在般若之智，不假文字”。总之，在慧能的佛教思想中，不立文字是一个重要原则。
慧能之后，不立文字的思想就更盛行了。慧海说：“莫向言语纸墨上讨意度。”(24)“迷人向文字中求，悟人向心而觉。”(25)“得意者越于浮言，悟理者超于文字。法过言语文字，何向数句中求。是以发菩提者，得意而忘言，悟理而遗教，亦就得鱼忘筌，得兔忘蹄也。”(26)希运引志公的话说：“佛本是自心作，那得向文字中求。”(27)这些话都有一个共同点，就是主张离诸文字，向心而悟，得鱼忘筌，会意忘言。禅宗的这种思想与他们把经视为佛语，把禅视为佛意很有关系。既然禅是佛意，自然贵在意会，而不可笔述言宣。笔述言宣，充其量只可得筌蹄，而心领意会则可得鱼兔。因此，禅门最后都把落点归诸心悟。
照禅宗看来，佛法工夫，全在于觉与不觉，悟与不悟，不悟则愚则凡则是众生，一念既悟则智则圣则佛。一本《坛经》几乎都是在讲道由心悟、迷凡悟圣的道理。“前念迷即凡，后念悟则佛”，“不悟，即佛是众生，一念悟，众生是佛”，“自性迷即是众生，自性觉即是佛”，“道由心悟，岂在坐也”。禅宗后学亦多以一心之迷悟说凡圣生佛：神会曰：“觉了者即是佛性，不觉了即是无明”(28)，“悟之乃烦恼即菩提，迷之则北辕而适楚。”(29)玄觉曰：“实相天真，灵智非造，人迷谓之失，人悟谓之得。”(30)慧海曰：“悟即是佛，迷者众生。”希运更把佛法归之于一心之悟，当人问他：“心既本来是佛，还修六度万行否?”他答道：“悟在于心，非关六度万行，六度万行尽是化门接物度生边事。”(31)希运这一思想是远承达磨，近接慧能。据神会《菩提达磨南宗定是非论》记载，菩提达磨有一次会见梁武帝，梁武问：“朕造寺度人，造像写经，有何功德不?”达磨答：“无功德。”梁武帝听后，甚是惆怅，结果把达磨驱逐出境。慧能在《坛经》中曾谈到这件事，并作了一番发挥，最后说：“功德须自性内见，不是布施、供养之所求也，是以福田与功德别。武帝不识真理，诽我祖师有过。”慧能这是把功德与福田区别开来谈，功德是不离自性的东西，只能自性内见，不是布施、供养等福田所能及的。希运正是根据达磨、慧能的这种思想，把佛法尽归之于一心之悟，而把六度万行尽打入旁门左道。这可说是禅宗把一心上下工夫之修行理论推到极端。
①《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》又名敦煌本《坛经》。《大正藏》卷四八，第337页。以下引文凡出自《坛经》者，均不再注出处。
②《荷泽神会禅师语录》。
③《楞伽师资记·原序》。
④《阿毗达磨大毗婆沙论》卷二七。《大正藏》卷二七，第140页。
⑤同上书，第110页。
⑥《荷泽神会禅师语录》。
⑦《楞伽师资记·原序》。
⑧⑨《荷泽神会禅师语录》。
⑩《黄蘗断际禅师宛陵录》。
(11)《续高僧传·慧可传》曰：初达磨师以四卷《楞伽》授可曰：“我观汉地惟有此经，仁者依行，自得度世。”《楞伽师资记》卷五又说道信弘忍依两经“要依《楞伽经》……又依《文殊说般若经》。”
(12)《神会语录》卷一。
(13)《景德传灯录》卷五。《大正藏》卷四八，第136页。
(14)《楞伽师资记》卷一。
(15)《古尊宿语录》卷一。
(16)《古尊宿语录》卷四。
(17)《黄蘗断际禅师宛陵录》。
(18)(19)《大珠禅师语录》卷下。
(20)《大正藏》卷五一，第196页。
(21)《楞伽师资记》卷一。
(22)《景德传灯录》卷五。《大正藏》卷五一，第35页。
(23)《高僧传》第三集，卷八。
(24)(25)(26)《大珠禅师语录》卷下。
(27)《筠州黄蘗山断际禅师传心法要》。
(28)(29)《荷泽神会禅师语录》。
(30)《禅宗永嘉集》。
(31)《黄蘗断际禅师宛陵录》。
