慧能把天台、华严二宗的唯心佛性论进一步归结于自心，倡直指人心，见性成佛。这样，唯心论的众生悉有佛性就被推到了极端，朝着唯心的方向已没有什么发展的余地。因此，自中唐之后，佛性思想就出现一种由众生有性到万物有性方面发展的倾向。

    一  无情有性与荆溪尊者

    在中土佛教史上，第一个把无情有性作为本宗佛性思想的标帜，并从理论上对它进行全面论证的，是被尊为天台九祖的荆溪湛然。

    湛然所处的唐朝中期，禅宗盛行，华严宗也颇有势力，相形之下，天台宗显得不太景气。面对这种严峻的形势，湛然果敢地以振兴天台为己任。他谓门人曰：“道之难行也，我知之也。古之圣人，静以观其本，动以应乎物，二俱不住，乃蹈于大方。今之人或荡于空，或胶于有，自病病他，道用不振。归欲取正，舍予谁归。”从这段话看，湛然对中兴天台颇有“当仁不让”、“舍我其谁”的气概。当然，单有气概还不够，要振兴天台，还得有借以振兴的具体办法，经过殚思竭虑，他终于打出“无情有性”这面大旗。

    所谓“无情有性”，主要指不但有情众生悉有佛性，而且连墙壁瓦石等无情物也悉有佛性。由于此说打破了惟有众生才有佛性的传统看法，明显地扩大了佛性的范围，因而在当时产生了较大的影响，湛然中兴天台的愿望实现了，他也因此被推上“天台九祖”的宝座。

    湛然“无情有性”的思想集中体现在《金刚錍》中。下面，拟以《金刚錍》为主，结合湛然的其他著作，对他的“无情有性”说作一简要的考察。

    《金刚錍》“假梦寄客，立以宾主”①，借梦中呓语提出无情有性说，然后假设答客问的形式来阐述无情有性思想。客曰：我翻遍释教经典，刀至双林极唱，都说佛性非指无情，你何独言无情有性呢?主人答曰：以前人们尚且说一阐提人无性，说无情无性，何足为怪?殊不知教有大小权实之分，就以《涅槃经》为例来说吧，《涅槃》中佛性之言，不惟一种，如《迦叶品》下文云：“古佛性者，所谓十力无畏不共大悲三念三十二相八十种好，为何不引此文，令一切众生亦无，何独瓦石?!”意思是说，同一部《涅槃经》对佛性的说法就不一只一种，其中《迦叶品》中就有以十力四无畏释佛性的，如果按照这种说法，岂但瓦石无性，一切众生都没有佛性。按湛然看来，说瓦石无佛性，那是经文的方便说，如果依理则终无异辙，一切诸法悉有佛性。他承袭天台藏、通、别、圆四教说，认为，若依小乘，则有无情之说，若依大乘，则有佛性之语。愚人不懂得融通，故有无情无性之说。他进一步指出，法华前之三藏教、通教及三乘教均属权教，故“可云无情不云有性”，如果依实教之圆人圆理，则“心外无境谁情无情，法华会中一切不隔，草木与地四微何殊，举足修途皆趣宝渚，弹指合掌咸成佛因”，“藏见六宝，通见无生，别见前后生灭，圆见事理一念具足”。在这里，湛然搬出了天台的“一念三千”说来为其无情有性作论证。意谓“一念中理具三千，故曰：念中具有因果凡圣大小依正自他。故所变处无非三千。而此三千性是中理，不当有无，有无自尔。何以故?俱实相故。实相法尔具足诸法”。由一念三千而实相说，实相诸法无不具足，自然无情物亦无可逃遁于其间。

    在湛然看来，实相、佛性、法界等等，名称虽异，其体无殊，“然虽体同不无小别”。他认为，凡有性之名者，多约圣约理言，如佛性、理性、真性、藏性、宝性等等；凡无性之名者，则多通凡圣因果事理，如法界、实相等。因有些小别，故诸经之中名目林立，说法不一。他又以《涅槃经》为例，《涅槃经》多言佛性，佛是果人，一切众生皆有当果之性，故偏而言众生有性。迷人不知此中缘由，便以众生有性而不知体遍，而说无情无性。实际上，能造所造既是唯心，心体不可局方所故，所以十方佛土皆有众生理性心种，一尘一心即一切生佛之心性，墙壁瓦石等无情物，何能独出其外?!湛然这是以三界唯心说无情有性。

    此外，湛然还以天台之三因佛性说论证无情有性。他认为，言众生有性而不说无情有性，那是权教仅以正因为佛性，而不达修性三因离合；若依台宗之圆意，则是三因互具，正、缘、了并是佛性。天台常以空、假、中三谛喻了、缘、正三因，既然一切假名设施，均可视为缘因，而缘因也是佛性，为何说无情无有佛性?他还对正因佛性说与无情有性进行会通，曰：“此全是理性三因由未发心未曾加行，故性缘了同名正因，故云众生皆有正性。”既云众生皆有正性，则信心已具，则可依“次示此性非内外遍虚空，同诸佛等法界，既信遍已，次示遍具，既同诸佛等于法界，故此遍性具诸佛之身”。照湛然这个说法，言众生有佛性，乃是信法入门之方便说，究竟而论，则是诸佛等法界，一切无情法亦悉具诸佛之身。

    以上，湛然主要以天台宗之圆意圆理去论证无情有性，认为教有大小权实之分，藏、通、别、圆之别，因此有阐提无性、众生有性、无情有性等诸多说法，但方便有多门，归元无二路，依理而说，终无二辙。言阐提无性之依语滞文、不见圆意自不待言，即便是那些主张众生悉有佛性而不懂得无情也具佛性的思想，也是权便小宗之谈，只有认识到三界唯心，诸法实相，三因互具，进而理会到心体本遍，实相诸法具足，缘了亦具诸佛之身，从而领悟到一切无情物也悉具佛性，这种思想，方曰大教，方为了义，才是究竟说。

    二  木石有性与真如遍在

    除了以自家圆意去论证无情有性外，湛然还以《涅槃经》的“佛性既如虚空”及真如遍在的思想去论证无情有性。在《金刚錍》中，湛然在引述《涅槃经·迦叶品》的“众生佛性犹如虚空，非内非外”一句后说：“虚空何不收”，“虚空之言，何所不该，安弃墙壁瓦石等耶?”意思是说，佛性既如虚空，虚空是无所不包的，墙壁瓦石等无情物安能例外。在《大涅槃经疏》中，湛然还说：

    章安(灌顶)依经具知佛性遍一切处，而未肯彰言，以为对人尚未信有，安示其遍。佛性既具空等三义，即三谛，是则一切诸法无非三谛，无非佛性。若不尔者，如何得云众生身中有于虚空。众生既有，余处岂无。余处若无，不名虚空，思之思之。②

    这与上面所说“虚空之言何所不该”是同一个意思，意谓若无情物不具佛性，则佛性不应名为虚空。

    湛然之论无情有性，几乎调动了天台的全部圆融理论。对于有利于他去说明无情有性的经文论典、佛性理论，他是不会轻易放过的。其中抓得最紧，运用得最多的，得算真如佛性理论。

    湛然以《大乘起信论》的真如有不变随缘二义为根据，指出，一切万法，无非是真如，由不变故；真如即是万法，何以故?随缘故。如果说无情无佛性者，岂不是万法无真如?他以波水为喻说道：世上无有无波之水，未有不湿之波，在波虽有清浊之分，于湿岂有混澄之别。虽有清有浊，而一性无殊，万物与真如的关系亦然，虽然随缘而有诸法，而诸法无非真如。何以故?不变故。既然承认真如有随缘不变二义，又说无情诸法无佛性，这岂不是自语相违。

    在以上的论述中，包含有一个未曾道出的理论前提——以真如为佛性。这一点，湛然是自觉地这么做的，目的在引出“野客”对真如佛性说的诘难。果然，野客听完这段话后便跪而咨曰：“波水之譬其理实然。仆曾闻人引《大智度论》云，真如在无情中但名法性，在有情内方名佛性，何故立佛性之名?”湛然说：我曾亲自阅读细查大论全文，并没有发现《大智度论》有此一说，这恐怕是世人误引章疏之言，而以讹传讹吧。实际上，诸法名不觉，诸佛为觉，就众生而言，也是本有不觉之理，而未曾有觉不觉之智，诸法亦然。进一步说，觉不觉本来是自会一如，一而非二的。所觉不离能觉，能觉以觉不觉，不觉无觉法性不成，觉无不觉佛性宁立?!因此说有佛性之法性，是小宗，即法性是佛性，方曰大教。之后，湛然又以佛教经论中所说的实相、实际、法界、真性为例，指出：诸经论所说之实相真性等，究竟是法性同在无情物中，抑是把同一真如分为有情无情两派?如果是把同一真如分为有情无情两派，诸经论中为何没有无情法、无情实际等说法呢?进一步说，如果说在无情但名法性，不名佛性，何故《华严经》说诸法本有舍那之性?既然真佛体在一切诸法之中，怎么能说于无情中不名佛性呢?!最后，湛然得出结论：真如随缘亦即佛性随缘，真如佛性体一名异，佛性即人法二空所显之真如也。

    以真如遍在说无情有性，这是湛然“无情有性”说最有力的理论根据，也是最能使论敌折服的理论。因为中土佛教的各宗各派，无一不承认真如的恒常遍在，而以真如为佛性亦非天台一家之独唱。既然承认真如的恒常遍在，而佛性又是真如之异名，那么，无情有性实是顺理成章的事。

    实际上，对于无情有性思想的考察，重要的不是指出湛然为什么能提出这个思想，而是应该研究为什么到湛然才提出这一说法。因为，如果从中土佛性理论上讲，无情有性的思想几乎与众生有性的思想历史一样悠久。这里，我们不妨对众生有性的思想作一简要回溯。

    竺道生的众生有性说，是以理佛性、真理自然为根据的，此外，在道生许多著作中，法、实相、佛、佛性都是名异而实同的，这实际上已经包含着一切诸法悉有佛性的思想。天台智者以实相说为基础，倡“一色一香，无非中道”，无情有性思想亦是题中应有之义。华严宗主净心缘起，把一切诸法归结于一如来藏自性清净心，倡一花一世界，一叶一如来，也没有把无情物排除在佛性之外。三论宗的嘉祥大师，更是明言“于无所得人，不但空为佛性，一切草木是佛性也”。③他以《涅槃经》的“一切诸法中，悉有安乐性”等经文为根据，指出，依通门义，一切众生悉有佛性，草木亦耳。④可见，无情有性的思想，历史上早已有之，并非湛然发明，湛然的作用是把那些题中应有之义点示出来罢了。关于他为什么要点示，并把它作为一面旗帜，这除了欲以此扩大影响，与诸宗相抗衡，进而中兴天台之外，还因为众生有性的思想至中唐已是陈词滥调，没有多大的号召力，如果不再进一步扩大佛性的范围，不在佛性上再搞一些新名目，恐怕很难挽救中唐之后佛教江河日下之颓势。湛然的第一个目的是达到了，至于无情有性说是否能挽救佛教之颓势，我们可以从进一步发展无情有性思想的后期禅宗的兴衰衍变过程中窥个大概。

    三  性自天然与呵佛骂祖

    湛然以“无情有性”中兴了天台宗，其余各家也都在寻找重振宗门的诀窍与途径。作为结果，禅宗棋高一着，因而晚唐之后，禅宗便雄居各宗之上，成为领导中国佛教潮流的一大宗派。而其思想特点，则是由即心即佛而超佛越祖。

    从理论上说，超佛越祖是即心即佛思想的合乎逻辑的发展。即心即佛之“心”，实际上是一个无所不包的聚宝盆，而既然自心一切具足，又何必求佛求祖呢?这有如慧海引江西马祖的话所说的：“汝自家宝藏，一切具足，使用自在，不假外求。”⑤而当人们进一步去观察自心时又会发现，一体三宝，常自现前，本自天然，不假雕琢。后期禅宗由此更衍化出纯任自然、饥食困眠等修行理论。

    超佛越祖的思想，《镇州临济慧照禅师语录》中载有几段很具代表性的话。

    如今学道人，且要自信，莫向外觅。⑥

    你若求佛，即被佛魔摄，你若求祖，即被祖魔缚，你若有求皆苦，不如无事。⑦

    若人求佛，是人失佛，若人求道，是人失道，若人求祖，是人失祖。⑧

    意思是说，求佛求祖，崇拜偶像，不但不能使人出迷津，渡苦海，而且成为得道解脱的障碍。所谓“一片白云横谷口，几多归鸟尽迷巢”⑨也是此意。从这种思想出发，后期禅宗进一步主张“逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉”⑩，认为只有这样“始得解脱”。云门宗文偃禅师听到有人言世尊初生时一手指天，一手指地，周行七步，目顾四方曰：“天上天下，惟我独尊”，便说：“我当时若见，一棒打杀与狗子吃，却图天下太平。”(11)

    德山宣鉴禅师更以呵佛骂祖闻名。据《五灯会元》记载，德山原不信南方禅宗之道，听说南方禅学颇盛，非常气愤地说：出家人千劫学佛威仪，万劫学佛细行，不得成佛，南方魔子竟然敢说直指人心，见性成佛，我一定要到南方去捣其窟穴，灭其种类，以报佛恩。在他往南方途经洛阳时，遇一婆子卖饼，他就想向那婆子买个饼当点心。那婆子见德山身上担着一捆东西，便问德山所担何物。德山答曰：“青龙疏钞。”婆子又问：是讲什么经的?德山曰：《金刚经》。婆子就说：我问你一个问题，若答得上，给与点心，若答不上，请到别处去买。《金刚经》说：过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得，不知你要点那个心。德山被问得瞠目结舌，无以为对。婆子遂叫他去龙潭学道。后经龙潭多方开导，终于大彻大悟，烧掉所有经疏，进而呵佛骂祖。曰：达磨是个老臊胡，释迦老子是干屎橛，文殊普贤是担屎汉，等觉妙觉是破戒凡夫，菩提涅槃是系驴橛，十二分教是鬼神簿，拭疮疣纸。(12)

    后期禅宗由不求佛祖到呵佛骂祖，甚至要“逢佛杀佛，逢祖杀祖”，“烹佛”，“烹祖”，标志着禅宗已反对崇拜一切偶像，而以明心为尊，见性为贵。与此相联系，他们的修行理论表现为反对读经诵论，学道修行，而主张纯任自然，做本源天真自在佛。

    慧海的门人问慧海：经论是佛语，读经依教奉行，何故不见性?慧海答道：读经诵论，如“狂狗迩块，师子咬人”(13)，参禅学道，“只是逐声色走”(14)。临济义玄禅师还有“看经看教，皆是造业”(15)一说，主张“不看经”，“不学禅”，“总教伊成佛作祖去”(16)。懒安(怀海)在沩山，“吃沩山饭，屙沩山屎，不学沩山禅，只看一头水牯牛”。(17)禅门更有“闻念佛声，饬人以水洗禅堂”，“念佛一声，漱口三日”等说法。总之，读经诵论，念佛参禅已同求佛拜祖一样，成为轮回恶业，解脱屏障。要求解脱，惟有身心上求，自性上见。

    与前期禅宗即心即佛的祖师禅多强调自心之迷悟不尽相同，后期禅宗所说的心、性，更侧重于本白天然的性质。雪峰禅师于木背上题“本自天然，不假雕琢”，甚得百丈怀海的赏识，说是“本色住山人，且无刀斧痕”(18)。这很可反映当时禅宗对佛性所寄之心性的看法，亦代表了当时禅宗主张纯任自然、不加造作的修行作风。

    慧海禅师在回答门人问“和尚修道，还用功否”时说：“饥来吃饭，困来即眠。”(19)慧能之五世法孙从谂答“如何是七佛”问时说：“要眠即眠，要起即起。”宣鉴也说：“诸子，莫向别处求觉。乃至达磨小碧眼胡僧到此来，也只是教你莫造作，着衣吃饭，屙屎送尿，更无生死可怖，亦无涅槃可得，无涅槃可证，只是寻常一个无事人。”百丈怀海作诗曰：“放出沩山水牯牛，无人坚执鼻绳头。绿杨芳草春风岸，高卧横眠得自由。”《鹤林玉露》载一尼作诗曰；“尽日寻春不见春，芒鞋踏遍岭头云；归来偶过梅花下，春在枝头已十分。”著名的《永嘉证道歌》开头就是：“君不见，绝学无为闲道人，不除妄想不求真。无名实性即佛性，幻化空身即法身。法身觉了无一物，本源自性天真佛。”这类诗章偈句举不胜举，中心意思都是说，性自天然，不假雕琢，绝学无为，不加刀斧，这样便可作一个本源自性天真佛。

    纯任自然的修行方法，与把佛、佛性看成是自然无为的思想是分不开的。在后期禅宗著作中，佛、佛性不可说是个物。如果一定要强言为佛，则触处皆是，所谓“青青翠竹，尽是法身，郁郁黄花，无非般若”(20)，“举动施为，语默啼笑皆是佛”(21)，“运水搬柴无非佛事”，“万类之中，个个是佛”(22)，说的都是这个意思。如果说，以前的佛性理论，从一切诸法中抽象出一个绝对的本体作为佛、佛性，那么，后期禅宗则是反其道而行之，把此一本体之佛，又放回到万物之中，因此，万类之中，个个是佛。

    既然万类之中，个个是佛，你还求个什么呢?当你一有所求，就已经悖道入魔，违背了“西来大意”，由此更衍化出一系列“机锋”、“棒喝”、“话头”、“公案”来。

    诸公案中谈论得最热闹的，得算“如何是祖师西来意?”赵州说是：“庭前柏树子”，云门说是“干屎橛”，道一说是“藏头白，海头黑”，九峰说是“一寸龟毛重九斤”，从谂曰“扳齿生毛”，等等。有一个叫龙牙的僧人问翠微，翠微叫他拿过禅板来，接过便打；复问义玄，义玄叫他拿过蒲团来，又接着便打。(23)总之，西来意本来就是一个只可意会不可言传的东西。所谓灵山会上，释迦拈花，迦叶微笑，即是传法。此后以心传心，心心相印，万万不可诉诸言说，“一说似一物则不中”(24)。

    临济义玄自己有过三度发问佛法大意，三度被打的历史，后来自己彻悟成师之后，又用这套办法对待门下，谁人问如何是佛法大意，先一喝，继之便打。他自己是这样解释棒喝的：“山僧今日事不获已，曲顺人情，方登此座，若约祖宗门下称扬大事，直是开口不得，无你措足处。”(25)因为举动便错，开口则乖，只好诉诸棒喝。一句“直是开口不得”，揭示了棒喝的底蕴。

    玄觉是佛教史上著名的“一宿觉”，他是如何一宿便觉得呢?据说玄觉原颇得天台止观法门及《维摩》不二之旨。他参拜慧能时“绕师三匝，振锡而立”，慧能便说：夫沙门者，三千威仪，八万细行，何故如此怠慢?玄觉曰：生死事大，无常迅速。慧能便说：何不体取无生，了取无速呢?玄觉曰：体即无生，了即无速。此答得到慧能赞同后，玄觉施礼完毕便要告辞。慧能说：“返太速乎!”玄觉曰：“本自非动，岂有速耶!”慧能曰：“谁知非动?”玄觉曰：“你自生分别。”慧能说：“你甚得无生之意。”玄觉便说：“无生岂有意?”慧能曰：“无意谁当分别?”玄觉曰：“分别亦非意。”慧能曰：“善哉，少留一宿。”时谓之一宿觉。

    机锋、棒喝、话头、公案，乍一看劈头盖脑，莫名其妙，但是，在这信口开河，胡说八道的背后，却包含有这样一个思想基础——黄花、绿叶乃至一切诸法，甚而上至诸佛，下至厕孔、干屎橛，都是毫无区别，不可区别的。因此，当你说个佛是什么或什么是佛的时候，或者说个花是红的，叶是绿的，张三是男人，李四是女人的时候，就已经违背了诸法不可分别的基本思想。那么，怎么办呢?禅宗采取了一种“绕路说禅”的方法，亦即你问东，他即说西，你问此，他即说彼，当你还不明白他所以这么说的本意时，他说个西你即执西，他说个彼，你就执彼，那就又离此束缚而又入彼桎梏了。因此，机锋、话头中禅师说些什么不是重要的，重要的是他为什么这么说。例如，禅师说释迦是干屎橛，诸佛如厕孔，并不是说诸佛真是这类东西，而是通过这种比喻让问话的人领悟到，诸佛无处不在。实际上，回答诸佛是什么，还不如索性都不回答或不正面回答更接近禅师本意，因此，禅师更多的是置若罔闻，不作回答或问东说西。当然也可以通过拳打脚踢或吆喝棍棒使人领悟到那样问本身就违背佛法，不合西来大意。如果弄清楚机锋、棒喝、公案、话头背后所包含的这些思想，人们就应该承认，机锋、棒喝表面上、形式上是一种神秘主义，但并不归结为神秘主义。因为，就其思想基础言，乃是一种极端的相对主义。以往对于机锋等思想的研究多揭示其中所包含的神秘主义，这无疑是必要的，正确的。但随着佛学研究的不断深入，似还必须进一步揭示这种神秘方法背后所隐藏的相对主义思想。

    ①《金刚錍》。《频伽精舍大藏经》阳帙第十册。以下引文，凡出自《金刚錍》者，均不再注出处。

    ②《大正藏》卷三八，第184页。

    ③④《大乘玄论》卷三。《大正藏》卷四五，第42页。

    ⑤《大珠禅师语录》卷二。

    ⑥⑦⑧《古尊宿语录》卷五。

    ⑨《御选语录》。

    ⑩《古尊宿语录》卷四。

    (11)《古尊宿语录》卷一五。

    (12)《五灯会元》卷七。

    (13)(14)《大珠禅师语录》卷下。

    (15)《古尊宿语录》卷五。

    (16)《古尊宿语录》卷四。

    (17)(18)《五灯会元》卷四。

    (19)《大珠禅师语录》卷下。

    (20)《景德传灯录》卷二八。《大正藏》卷四七，第557页。

    (21)《古尊宿语录》卷二。

    (22)《黄蘗断际禅师宛陵录》。

    (23)《古尊宿语录》卷一。

    (24)(25)《古尊宿语录》卷四。