瑜伽续在胜义菩提心以上，立三摩地菩提心，也就是如来藏，自性清净心。依月轮观修三摩地，达到一切本自清净，究竟成佛。如来藏、自性清净心，在《楞伽经》、《密严经》中，融摄了瑜伽行派的唯识现，成为真常为本的唯心；这是瑜伽续的见解，如《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》说：“藏识本非染，清净无瑕秽，长时积福智，喻若净月轮。”(大正一八·三一三下)那进一步的无上瑜伽续呢?《密宗道次第广论》的作者宗喀巴，是藏传黄教的创立者；他推崇中观派中月称论师的见地，所以说：“总(论)大小乘，非(以)空慧分，用方便分。分(果乘与因乘)二大乘，非就通达甚深空慧，须以方便分别”(《密宗道次第广论》一·一九)。因此，在修无上瑜伽的生起次第与圆满次第时，一再说到“修空性”。以“中观见”为究竟的，所以对藏传红教、白教的“大手印”、“大圆满”，也采取了批评的立场。编入《现代佛学大系》的《曲肱斋丛书》，作者陈健民，是一位修行藏传“密乘”的，比较接近藏传的红教与白教。在所作《密宗道次第广论读后》中，不满宗喀巴“大小乘非空慧分，用方便分”的见解，加以评破，而认为“虽同修空性，而空性之性质”不同(《曲肱斋丛书》一四三〇至一四三八)。又作《莲师大圆满教授勾提》(《曲肱斋丛书》一三六七至一四二七)，《大手印教授抉微》(《曲肱斋丛书》一〇四五至一三六〇)，以表示超越中观空性见的佛法。
    红教、白教与黄教见解的差异，可从印度佛教思想史去求解答。一、公元四世纪，虚妄识为依止的唯识学，在中印度兴起。二、世亲同时的僧护门下，有佛护与清辨，佛护的再传弟子月称，使衰落了的龙树中观学，大大的兴盛起来。三、公元三世纪兴起的如来藏，我，自性清净心说，在公元五、六世纪间，集成《楞伽经》、《密严经》，融摄了唯识学，而成真常心为依止的唯心论。大乘佛法(中观见、唯识见、如来藏心见)三大系的思想，对立、融合而复杂起来。《楞伽》与《密严》是经说，倾向于实践；中观与唯识是论义，重于义理的论究，互相评破而形成“空有之诤”。论师们为了维护自宗，如中观派的清辨，以为唯识不合经意；在解释《中论》的《般若灯论》中，引《楞伽经》来证明自宗(四·七·一三·二二品等)。公元八世纪的寂护，成立世俗唯识，胜义皆空的中观，并引《楞伽经》偈来证明。而唯识学中，如玄奘于公元七世纪传来的护法学(糅合为《成唯识论》)，竟以《楞伽》与《密严》为成立自宗所依的经典。在论风高扬的时代，《楞伽》与《密严》为中观与唯识所采用，而不知“如来藏藏识心”，“藏识本非染”，是自有思想体系的。公元四世纪起，重信仰，重事相，重修行的“秘密大乘”兴起，不断的传出密“续”，到公元九世纪传出《时轮》而止，盛行于印度的东方。当时，中观的智藏，寂护，弘化于东方；月称也在摩竭陀弘化，与当时盛行的密乘，结合起来。无上瑜伽的解说者，当然有以中观义去解说的；传入藏地，无上瑜伽与中观，同样的盛行。《密宗道次第广论》说：“智资粮者，谓修虚达那等，或修娑跋嚩等咒义。……”(一八·八至一〇)。以此为修胜义菩提心，也就是修空性。“虚达那、若那、班*(左口右上巛右下夕)”，译义为“空(性)智金刚”；“娑跋嚩、阿达摩迦、阿杭”，译义为“自性清净之体性即我”：这样的咒义，真的等于中观者的修空性吗?《大宝积经》“胜鬘夫人会”说：“如来藏者，即是如来空性之智。……如来藏空性之智，复有二种”，“空如来藏”，“不空如来藏”(大正一一·六七七上)。空性智是如来藏别名，是(众生本有)如智不二的，所以《大乘密严经》说：“如来清净藏，亦名无垢智。”(大正一六·七四七上)金刚是金刚杵，也表示不变坏的常住性德。《楞伽经》说：“内证智所行，清净真我相，此即如来藏，非外道所知。”(大正一六·六三七中)“空性智金刚”等咒语，应该与这些经义相近。如以为如来藏是“不了义”，是空性异名，为什么高层次的无上瑜伽，要使用“不了义说”呢?而且，空性的意义，中观，唯识，如来藏说，对空性的见解，也是不一致的，怎知这些咒语是合于中观见呢?不妨考虑一下，“秘密大乘”为什摩被称为果乘?为什么能“十六生成佛”，“即生成佛”呢?最合理的解说是：一切众生心相续中，具有如来智慧；一切众生有如来藏，具足如来智慧，色相端严，如佛无异；众生心自性(本性)清净。对于这，《密宗道次第广论读后》，有比较合理的见解，如《曲肱斋丛书》(一四四五)说：
    “作者(指宗喀巴)标举果乘四种遍净：佛刹、佛身、佛财、佛事，顺此果相而运行，故曰果乘。”
    “本人以为果乘要义……行者入此果乘，当先具胜解，了达此四种果体本来具足；然后能于观想、念诵，乃至事业手印，皆能配合果位本体功德，以为基础而期实证。”
    这是众生本有如来果德说，与如来藏说是契合的。“念佛三昧”本是想念外在的佛，由于传出了众生有如来藏，如来藏是(真)我的经说，念佛三摩地，不再只是观他佛现前，进而观佛入自身(“本尊入我，我入本尊”)，引生自身是佛的天慢，发展到“现生成佛”。宗喀巴称无上瑜伽为“最胜念佛”，是非常正确的!但如不能肯认众生本有如来果德，还在修缘起(不能说是“本具”)的胜义空观，虽在佛教发展中，不免有这类“续”、“论”，其实只是附会、杂糅而已。在无上瑜伽中，有“俱生”一词，如俱生瑜伽，俱生喜，俱生乘，俱生智，俱生成就，俱生光明等。俱生是与生俱来的，也就是本具的。因修持而生起，那只如灯照物般的(显)“了因所了”，而不是“生因所生”的。因为佛德本具，所以依果而起修，能速疾的圆成佛果。中国古德所说“一生取办”，“即心即佛”，都是本着这一原则而来的。
    “秘密大乘”重胜解观，重三摩地，所以行续的《大日经》以来，都说到命力风息的修持。上面说到“四修定”，修定是为了得现法乐，得胜知见。“胜知见”是从光明想中，见天人；从净想中，修地、水、火、风、青、黄、赤、白。经大乘而发展到“秘密大乘”中，这就是从三摩地中，见佛、菩萨、明王、明妃、净土、宫殿了。得现法乐是，圣者能得深定的，如俱解脱阿罗汉。不但心情自在，也堪能忍受身体的苦痛。如释尊在毗舍离，“佛身疾生，举体皆痛。……(释尊)不念一切想。入无想(相)定时，我身安稳，无有恼患”(大正一·一五中至下)。又如优波先那为毒蛇所伤，临终前“色貌诸根不异于常(时)”(大正二·六〇下)。这比起不得根本定的慧解脱阿罗汉，虽同样的解脱生死，而没有现在身心的禅定安乐，俱解脱者是好得多了!现法安住的禅乐，有的圣者是有的，有的可没有，所以从初果到究竟的四果，有了“苦迟通行”，“苦速通行”，“乐迟通行”，“乐速通行”——四通行的差别。如根性利而速证究竟，又得现法乐住——“乐速通行”是最理想的。也就因为这样，修得深定虽然并不等于解脱生死，而佛教界会多少重视“修心”的禅定行者。依佛法说，欲界乐以淫欲乐为最，色界定乐以三禅的妙乐为最(都不是解脱乐)。“秘密大乘”从男女和合中，修得不变的大乐，可说是欲乐与定乐的统一，发展出“佛法”所没有的大乐。原始人类对性行为是有神秘感的。女权的氏族社会，对女根——印度人称为婆伽，有神秘的敬畏感。文明进步，演化为哲理，《老子》也还重视“玄牝”呢!如说：“谷神不死，是谓玄牝；玄牝之门，是谓天地根。”“佛法”出家众，是修“离欲梵行”的。然释尊时代，六师之一的末伽离拘舍罗子，宣说“淫乐无害”；佛教的阿梨吒比丘，也说“行欲者无障碍”，就是淫欲不障道的恶见(大正一·七六三中至下)。淫欲，对人来说，是本能的，是生理所引发的。出家人中，不能以般若正观得解脱，求解脱心与欲念的内在矛盾，在禅定中得到对立的统一，这可能早已潜流在(部派)佛教中了。《论事》说：方广部以为：为了悲悯，供养佛，如男女同意，可以行淫(南传五八·四三三)；北道部以为有在家阿罗汉(南传五七·三四二)，这都暗示了佛教内部的变化。“秘密大乘”是佛法的天(神)化；理论(如如来藏、我、自性清净心)与修法(如秘密传授，持咒，手印，护摩等)，都与印度教相类似；印度教有性力派，密乘修男女和合的秘法，公开流行，在当时的环境里，也不算奇突了。公元五世纪初，来中国传译如来藏、我经典的昙无谶，就是一位“善男女交接之术”的上师呢!
    在依佛德本来具足而修的无上瑜伽中，有两点是值得注意的。一、陈健民传述(西康)贡格所说的七种见：实执见，外道见外，佛法有“小乘见”，“唯识见”，“中观见”，大手印的“俱生智见”，大圆满的“本净见”。陈氏以为中国禅宗不立见，而悟入的与大手印、大圆满相同。这是不可说示的，勉强地说，提出四项条件：一、“明相”；二、“无念”；三、“心离能所”；四、“气离出入”。称这一境地为“明体”，就是如来藏心，自性清净心，圆觉妙心(《曲肱斋丛书》一〇五五)。在他所说的四条件中，有关“明相”的解说，如《曲肱斋丛书》(《禅海灯塔》)(一〇二一)说：
    “所见山河大地，一切事物，如同戴了一副水晶眼镜，非常清净，非常洁白。……普通修行人，也未尝无光明现前，或者眼角一闪，或者只见一片，或者只见一室，或者只在一时。者个明相是触处皆明，随时皆明，较日后只有厚薄之分，厚时如坐水晶宫里。”(参阅《曲肱斋丛书》一〇九二)
    明体的比喻，与《般若经》等相同，但所比喻的，《般若》中观指“空性”，而大手印等，指明体与妙用，如说：“于空性法身之内在智力光明，逐渐增进”(《曲肱斋丛书》一三五五)，正是“如来藏空性之智”的意义。二、《密宗道次第广论》卷一四(五)说：
    “由菩提心至摩尼，以泮字等阻令不出，住须臾顷，息灭众生粗动分别，发生安乐无分别心。以唯彼(安乐无分别)心，虽无通达实性见者，亦可生起，以彼未达真实义故。口授论云：法身喜遍空，死闷绝睡眠，呵欠及喷嚏，刹那能觉知。此说死等五位，亦能觉受法身。”
    依上来引述的二文，可见悟入的“明相”，双身和合而引生的(俱生)“喜”，一般人也是能够得到的。陈健民是佛德本有论，所以说一般人只是“眼角一闪，或者只见一片，或者只见一室，或者只在一时。(而)者个明相是触处皆明，随时皆明”。但这只能说是量的差别，不能说是质的不同。“法身喜”，一般人在五位中，都有引发的可能。宗喀融是中观见者，所以约有没有“通达真实义”来分别。如是佛德本有论者，一定说是量的差别，一般人偶而生起，却不能把握。“明相”，在佛法传入中国以前，《庄子》已说到“虚室生白，吉祥止止”，这无疑是定力所引发的。如中国禅宗，不说定慧，宋明以来，多数以“看话头”，“起疑情”为方便。按下思量分别、妄想杂念，参到疑情成片，缘到而顿然悟入。疑情打成一片，依教义说，这是“心不散乱”的修定过程；禅者的悟入明体，也还是依于定力的。“法身喜”的引起，也正是修风火瑜伽，通中脉，(滚打)菩提心下注而引发的(通俗的说是气功)。“明相”与“法身喜”，一般人也偶而有之，不过秘密瑜伽者，在这里痛下工夫，依定力而发为一般人所没有的修验。如依“佛法”，“大乘佛法”的中观见，唯识见来说：般若体悟的谛理，名为空性、真如等。这是“一得永得”(“证不退”)，为凡夫与圣者的差别所在，决没有一般人也能偶而得到的。如一般人也能现起，那只是生死世间的常法而已!
    印顺附记：最近在《万行》月刊上，见到日本高楠顺次郎《佛教哲学精义》的翻译者，有所介绍。据说：佛教哲学，可分为二类：一、重“般若”的，称为“理性的否定论”：内容为说一切有部，经部，瑜伽行派(唯识)，中观派。二、重“瑜伽”的，称为“反省的直观论”：内容为天台宗的实相论、华严宗的法界论，禅宗的直观论，密宗的秘密论；此外有差别的，如净土宗、日莲宗等。这是对印度，(传于)中国的佛教(兼及日本)，从修行方法与理论而加以分类的。重“瑜伽”而被称为“反省的直观论”，与本篇从印度佛教史的发展，发现后期大乘与秘密大乘，所说如来藏、我、自性清净心、佛性等，存在于信仰与理想之中，不是理性的观慧所证知，而来于定心清净的自觉；倾向以禅、三昧为主，与印度的瑜伽学派有共同处。我的论究方法不同，而所得的结论，与《佛教哲学精义》相近。后期大乘的倾向，确是与原始佛教、初期大乘佛教不同的。