姚秦三藏法师鸠摩罗什译
四明观宗讲寺台宗后学谛闲述
大科分(分二)：甲一、总释名题(分五)；甲二、别解文义(分三)。乙一、释名(分二)。丙一、释别名
金刚般若波罗蜜经
此经以法喻为名。梵语“斫迦罗”，亦云“跋折罗”，华言“金刚”。具含三义：一者，坚义；二者，利义；三者，明义。闻帝释天有宝杵，名曰金刚。其体最坚，其用最利，其相最明。以坚故，万物不能坏。以利故，能坏一切物。以明故，能令一切暗皆除也。
梵语“般若”，华言“智慧”。般若有三：一、实相般若；二、观照般若；三、文字般若。是故取喻金刚，以金刚之三义，与三种般若正相应也。谓金刚之坚，喻经之体，实相般若也。金刚之利，喻经之用，观照般若也。金刚之明，喻经之相，文字般若也。实相体坚，虽经多劫升沉六道，出没四生，乃至出圣地，入凡流，丝毫无有增减也。观照用利，能了万法无生，当体全空，触有有坏，触无无败，二边未尝取著也。文字相明，能显实相，能起观照。依体起用，以用证体，令得受用，无穷无尽也。
由斯三义，故取金刚以喻般若。般若是智慧之梵音，金刚即般若之正喻。以故法喻双彰，华梵并举，故云金刚般若。
梵云“波罗蜜”，华言“彼岸到”——乃顺印度之语，依我中华，当云“到彼岸”。意取此经，是依智慧，能到彼岸之经也。盖彼岸者，指涅槃而言。谓离二种生死之此岸，渡二障烦恼之中流，到二种涅槃之彼岸也。
丙二、释通名
“经”者，径也。谓一切贤圣皆依此经而修，即是成佛作祖之捷径也。梵云“修多罗”，华言“契经”。谓诠显义理，契合人心，乃契理契机之教。契理，则说事如事，说理如理。契机，能令听者悟解，欢喜信受。又“经”者，贯也、摄也。谓贯穿所应说义，摄持所化众生。佛灭度后垂三千年，众生得闻正法者，皆贯穿摄持之力也。又“经”者，法也、常也。十界同遵为法，三世不易为常。破长夜之明灯，照迷途之宝炬，故称经也。
乙二、显体
“体”，主质也。名傍是宾，体正是主；名是假名，体是实质；名是能诠，体是所诠；名如指，体如月。《圆觉经》云：“修多罗教，如标月指。若复见月，了知所标，毕竟非月。”故于释名之后，须显体也。
此经以第一义空为体。经云“无我相，无人相，无众生相，无寿者相”，“无法相，亦无非法相”。须知无四相，人空也；无法相，法空也；亦无非法相，空空也。又云：“是诸众生，若心取相，即为著我、人、众生、寿者。若取法相，即著我、人、众生、寿者。若取非法相，亦即著我、人、众生、寿者。是故不应取法，不应取非法。以是义故，汝等比丘，知我说法如筏喻者。法尚应舍，何况非法?”
故以第一义空，为经所依之正体也。
乙三、明宗
“宗”者，趣也，语之所尚曰宗，宗之所归为趣，乃修行之归宿，会体之枢机。若行人不识宗趣，则行业无所归宿，而不能领会不思议之妙体也。故宗不可不明。
此经以发菩提心为宗。经中佛言：“须菩提，以要言之，是经有不可思议、不可称量、无边功德。如来为发大乘者说，为发最上乘者说。若有人能受持读诵，广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量(不可称、无有边)、不可思议功德。如是人等，即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故?须菩提，若乐小法者，则著我见、人见、众生见、寿者见，即于此经，不能听受读诵，为人解说。”故以发菩提心为此经之妙宗也。
乙四、论用
“用”者，以功能为义。前科显体是显性，次科明宗是明修。全性德起于修德，以不二而说二，故有体有宗。全修德即是性德，以二法本自不二，故宗不离体，体不离宗；宗即是体，体即是宗。
今科言“用”者，用从体发，德由修成。如来以权、实二智为妙能，此经以无住生心为力用。经云：“菩萨摩诃萨，应如是生清净心：不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心。应无所住而生其心。”又云：“若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，即无所见。若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。”故以无住生心，为此经之大用也。
乙五、判教
“教”是圣人利物之文言，“判”是剖析大小之同异。如来五十年说法为一代。所说言教有五时：第一，华严时；第二，阿含时；第三，方等时；第四，般若时；第五，法华、涅槃共为一时。我祖以化仪、化法两种四教，判定如来所说一代时教，罄无不尽。言化仪四教者：一、顿教；二、渐教；三、秘密教；四、不定教。化法四者：一、三藏教；二、通教；三、别教；四、圆教。
言判定者：初，华严时，于化仪为顿教，以佛初成道时为先说故；于化法为兼别教，正明圆教。二、阿含时，于化仪为渐教，以寝顿施渐故(渐教有三时，阿含为渐初)；于化法独明三藏教。三、方等时，于化仪为渐中，引小向大故。于化法具谈四教；谓对三藏之小，为说通、别、圆之大也。藏为半字教，通、别、圆为满字教。对半说满，又名对教。四、般若时，于化仪为渐末，荡执废情故；于化法带说通、别二教，正明圆教。五、法华、涅槃时，于化仪俱非四教。于化法，法华独明圆教，以纯圆独妙故；涅槃具谈四教，以有横来机故。
所谈四教有二种不同：一、追说四教；二、追泯四教。追说为施权，追泯为显实。又追说是为实施权，追泯是废权立实。谓佛临涅槃时，还有横来之机。如须跋陀是老梵志，年百二十岁，来求出家。佛为说权法，令得阿罗汉果，故须施权。既得阿罗汉已，当即为说常住佛性，指归三德秘藏，故须显实，亦即废权而立实也。
然涅槃四教与方等四教，同而不同，有二种分别：一者，方等中四教，藏、通二教中人，初、后俱不知常住佛性；别教初不知，后方知；唯圆教初、后俱知。涅槃中四教皆初、后俱知。一不同也。二者，方等对三藏半字之小，说通、别、圆满字之大。涅槃借藏、通、别之三权，助圆教之一实。二不同也。
复次，“顿”有二义：一者，顿教部，言佛初成道时说，譬如日出先照高山，则专指华严。二者，顿教相，谓初发心时，便成正觉，则不独华严有之，而方等、般若、法华、涅槃皆悉有之。
渐亦有二义：一者，渐教部，谓曲引钝根，循循善诱，则可指中间三时。二者，渐教相，谓历劫修因，积因克果，则非惟中间三时，而前后二时亦皆有之。
秘密亦有二义：一者，秘密部，则指一切陀罗尼灌顶诸部。二者，秘密相，言闻小法而得大益，闻大法而得小益，彼此互不相知，则前四时皆得有之。唯法华是显露教，但有秘密咒，更无秘密相。然约一分最钝根人始终不闻佛说大教，亦可称秘。而必待五千退席后，方乃正直舍方便，但说无上道。故一席中，决无同听异闻之相，非秘密也。
不定义者，言如来一音演说法，众生随类各得解。或闻大教得小益，或闻小教得大益，闻渐得顿益，闻顿得渐益，彼此各得相知，则前四时皆悉有之。唯法华是决定义，非不定义也。
《涅槃》以五味相生，譬五时次第。经云：“譬如从牛出乳，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐。”言佛初说《华严》，从《华严》出九部修多罗，从修多罗出《方等》，从《方等》出《般若》，从《般若》出《大涅槃》。又云：“置毒乳中，五味毒发，俱能杀人。”言“杀人”者，谓毒无明父，杀贪爱母也。
此经说在第四时，正以熟酥为教相也。
总释名题竟。
姚秦三藏法师鸠摩罗什译
如别传，兹不暇录。
甲二、别解文义(分三)：乙一、序分(分二)：丙一、通序
如是我闻，一时佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘众，千二百五十人俱。
通序亦名证信序。以诸经同故，曰“通”；以说、听、时、处，一一分明，以证非谬说，曰“证信”。
复名“六成就”：“如是”者，信成就也。言信者，肯说“如是”，否则便云“不然”。今言“如是”，所以谓“成就”也。“我闻”者，闻成就也。出世大法，无我谁闻?今言“我闻”，则成就也。“一时”者，时成就也。世时不同，众心非一。今言“一时”，谓如来说法，大众听闻，主伴一心，说听究竟，时成就也。“佛”者，觉也。三觉圆明，二严克备，教主成就也。“舍卫”，皇都大；“祇园”，道场大，处成就也。“千二百五十人俱”，听众成就也。
以上六种，设有一种不就，法即说不成矣。
丙二、别序
尔时世尊，食时，着衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中，次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。
别序，与诸经异故。亦名发起序，谓序发起之由，为正宗之前导也。《般若经》全部有六百卷，凡四处十六会说：一、在灵鹫山七会；二、在给孤园七会；三、在他化天宫摩尼宝藏殿一会；四、在王舍城竹林园白鹭池侧一会。
若谓文相显然，计有九会放光。见是光者皆得无上菩提，是光即智慧光也。般若既翻智慧，慧光无会不放。佛说此经，甚深微妙，岂有不放光么?唯人自昧智光，有眼如盲，觌面错过耳。殊不知佛显生、佛智慧平等，即放平等智光，而众生不察也。试看世尊着衣持钵——手上放光也，入城乞食——足下放光也，次第乞已——眼中放光也，还本饭食——口内放光也，洗足敷座——通身放光也。
此经虽有问答，并不假他人为之发起，乃世尊自为发起耳。须知世尊，即就众生日用寻常、去来动静、行住坐卧、吃饭穿衣处，直显真心本体，以明无住真心之妙用。无法不具实相般若之本体，所以假此乞食发起斯经。要令一切众生，向日用之间，行住坐卧、吃饭穿衣处，识得自己与三世诸佛无二无别，则能事毕矣。
乙二、正宗分(分二)：丙一、示降住其心历彰般若妙用(分二)：丁一、当机请益(分二)：戊一、请益之仪
时，长老须菩提，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬，
梵云“须菩提”，华言“空生”，以生时库藏皆空故；良久，仍复显现，故亦翻“善现”。本是东方青龙陀如来，垂迹于释迦法会，为佛弟子，示解空第一，乃为般若会之当机众上首也。窥见如来动静去来，当下荐得无住妙用、实相本体，即在日用寻常、穿衣吃饭处也。
“时”，适当乞食还园，洗足安坐之时。“长老”者，德腊俱高也。尊者系舍卫国人，鸠留长者之子。乃从本座而起，欲有所请，理合具仪。“袒肩”以示权，“膝地”以显实。合权实二边之掌，印中道一味之心。修敬既毕，自合陈词，故即白佛言。
戊二、请益之辞(分二)。己一、赞益
而白佛言：“希有世尊，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。”
尊者请法，开口便言“希有”者，其意有二：一者，世尊于寻常日用之间，忽然示一奇特之事，可谓希世所有之者。二者，自己向穿衣吃饭处，讨得一些分晓。这段消息从来未知，今始悟得，故赞希有也。
“如来”者，经云“无所从来，亦无所去”，故名如来，乃十号之一也。“护念”有二：一、为摄受根熟者，令悟真实，成就自利行。二、为令转化众生，成就利他行。
“付嘱”亦二：一者，哀彼根未熟者、已生佛法者，令之增长。二者，未生胜法者，付之令生。将小菩萨付大菩萨，嘱大菩萨化小菩萨，如世间父母遗嘱子孙意也。盖将小付大，意在引小入大；嘱大化小，无非以大激小，皆如来之方便护念意。以是观之，知如来之用心，诚可谓善矣。当机曰“善护念”、“善付嘱”者，良有以也。
己二、正请
“世尊，善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住?云何降伏其心?”
或问：“当机既已明白这个道理，极口称赞，兹复发问者，何以?”
答：“前之所悟者是离言之道，自非上根利智者，安得于言前荐取?否则，不免作寻常错过。今尊者但恐辜负如来意旨，曲为时机，故兴斯问耳。”
善男女是普赅在会大众。意谓善男信女，要发无上正等正觉心者，不知可有个什么法呢?言“云何安住”者，谓未发心时，住六尘境；既发心已，诚宜改辙，则应当住何境界呢?“云何降伏其心”者，谓未发心时，妄心随逐妄境；既发心已，不可随境而去，则当云何而降伏之呢?下文据佛答意，昔住六尘之境，今住四无之心；昔时著相，今不著相。如是真实修行而发菩提心，岂忘失耶?此中当机连发三问：其一，发菩提心；其二，云何应住；其三，云何降伏其心。下文佛答。前半卷答二、三两问，后半卷答最初一问，乃以菩提心为主也。
丁二、如来许示(分三)。戊一、印赞许说
佛言“善哉，善哉!须菩提，如汝所说，如来善护念诸普萨，善付嘱诸菩萨。汝今谛听，当为汝说。善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。”
重言“善哉”，赞也。“如汝所说”，印也。护念付嘱，能令佛种不断，是事必然。当机发言，言当其事，可谓善体佛心，善为说辞，故如来赞之而又印之也。
“谛听”，诫也。“为说”，许也。“谛”者，审实之义，意令谛审真实，用心听也。盖世尊出世，本为直示此心，奈未得机缘，故自成道以来至于今日，有怀未吐。今于祇圆会上，撞着须菩提善为咨问。恰似高山流水，巧遇知音，是以通身畅快，满口称扬，重赞善哉也。仍又呼名而告之曰“须菩提，尔适间赞我这两句话甚为恰当。就是启请三问，亦甚要紧。可谓一字不差，皆合吾意。”遂印之曰“如汝所说，如来善护念，善付嘱”也。似尔这样的人，始可与言斯道矣。故诫谛听，当为说也。
且言善男女等，发菩提心的道理，亦不过应如是住、如是降伏其心而已。此中“如是”二字，须约三意释之，方为周足：一者，约理释：谓诸佛众生本自如如，所谓“弥勒如、众生如，一如无二如”。据此，则生佛皆是也。若扩而论之，则内自根身，外至器界，无非真如，咸是实相。乃至世、出世间，无一法不如，无一法不是。此以理明如是也。
二者，据前意释：盖须菩提已经领会，如来作用就是寻常穿衣、吃饭、洗足、敷座一段光景。以此而住，无非安住；即此而降，无往不降。是为无住之住，是真安住；不降之降，是真降伏。故云“应如是住，如是降伏其心”。
三者，约后意释：即指下文广略开示是也。
戊二、领旨复请
“唯然世尊，愿乐欲闻。”
“唯”者，信之极而无疑二也。礼对曰“唯”，野对曰“阿”。仲尼曰：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”亦此意也。“然”者，尊者意谓：我则虽然如是，其奈诸人尚未荐取何?伏愿世尊尚须详为开示，我亦愿乐欲闻。
戊三、正为开示(分二)。已一、明降住其心(分二)。庚一、略示(分二)。辛一、略示降心离相
佛告须菩提：“诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心：所有一切众生之类，若卵生，若胎生，若湿生，若化生，若有色，若无色，若有想，若无想，若非有想，若非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故?须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”
此段文相以义穷之，世尊以言显离言，而示降心之方法也。上来佛所以印证当机者，以其见解不谬耳。
然问发心、住、降，乃曰善男女者，正见空生作用之巧，借人以成己也。意谓：未发大心时则厌弃生死，趣向涅槃。以生死、涅槃为实有，则住著于生死、涅槃，不得解脱。设发大心，云何应住——即如我住偏真，如何舍偏真而安住实相呢?此正暗为自己安身立命处，乃自利之问也。又未发大心时，为求自度，不欲度人，知见偏枯，意志狭小。以故变易生死不断，住地无明犹存。今设发大心，云何令其断除变易，降伏无明，上求佛果，下化众生呢?此间度生边事，乃利他之问也。
佛言须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心。“诸”者，不一之谓。约能发大机，男女四众；约修心大士，信、住、行、向，各皆不一也。梵语具云“菩提萨埵”，华言“觉有情”，谓上求佛觉，下化有情故。“摩诃”，翻“大”，谓具大根，有大智，信大法，解大理，修大行，经大时，证大果——具此七大，故称“摩诃萨”也。
此中当机问的，云“善男女”等，如何答处却云“菩萨”?须知大心未发即是凡夫，大心已发即名菩萨。问在未发先，答在既发后。
“应”，当也，宜也。“如是”二字，乃承上指下之词。向下文中，凡言“如是”处甚多，既非有意于上，便是有意于下，读者不可不知。“所有”者，略举十方三界处所。盖处所为能生能有，众生为所生所有也。“一切”者，总赅之词。“类”，趣也。谓杂趣同形各从其类，即通指十类也。梵云“仆呼善那”，华言“众生”，以从五蕴众缘而生故。
明十类，约有二说：一、约横说：《佛顶经》云，“卵”唯想生，指鱼、鸟、龟、蛇等类；“胎”因情有，指人、畜、龙、仙等类；“湿”以合感，指含蠢、软动等类；“化”以离应，指转蜕、飞行之类；“若有色”，指休咎精明之类；“若无色”，指空散消沉之类；“若有想”，指神鬼精灵之类；“若无想”，指精神化为土木之类；“若非有想”，指蒲卢等类；“若非无想”，指土枭等类。然此十种不出色、心二法：约色云，即有色无色；约心云，即有想无想。弘法菩萨识得色从心现，心亦妄生。正觉现前，众生界尽，更有何生之可度?何心之不可降哉?
二、约竖：通于三界。胎、卵、湿三，唯居欲界。化生，三界通具。有色指六欲四禅，无色指空处，有想指识处，无想指无所有处，非有想非无想指非非想处也。
“我”者，代菩萨而称。“皆”，总收十类也。“令”，使令。“入”，证入。“涅槃”，云“灭度”，谓灭烦恼，度生死也。有二种不同：一、有余涅槃，以子缚虽尽，果缚犹在故。二、无余涅槃，此不但灰身、兼泯智故。即今所言，非此二种，乃无上大般涅槃也。
“如是”二字，承上而言。“实无”者，《起信》云：“谓如实知一切众生及与己身，真如平等，无别异故。”经云：“平等真法界，佛不度众生。”旨哉，言乎!以众生性空，生佛体同也。以众生本来寂灭，无灭可寂，本来是佛，无佛可成，故云“实无众生得灭度者”。
“何以”句，反显征释之词。言菩萨若以我为能度，即有我相；彼为所度，即有人相；能所历然，即众生相；有法授受，恋着不舍，犹如命根，即寿者相。荆溪云：“我以计内，人以计外，生以续前，寿以趣后。”如是四执不除，不唯所度不普，即能度者，心亦难降，故云“即非菩萨”。
或问：“当机启请，先菩提心，次安住，后降伏。如来开示，乃自后先答者，何居?”答“空生向来习惯，唯知慕果修因，故问在急证于理，是以由菩提而住降也。如来以其发心向大，贵乎先历事行，而住与菩提，自在其中，故反其问而答之。”例如《佛顶》，请者云十方如来得成菩提，妙奢摩他、三摩、禅那最初方便，佛答以先悟、次修、后证。故以悟为最初方便，而先答者，亦此意耳。
辛二、略示住心无住
“复次须菩提，菩萨于法，应无所住行于布施。所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。须菩提，菩萨应如是布施：不住于相。何以故?若菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提，于意云何?东方虚空可思量不?”“不也，世尊。”“须菩提，南、西、北方，四维上下虚空，可思量不?”“不也，世尊。”“须菩提，菩萨无住相布施福德，亦复如是不可思量。须菩提，菩萨但应如所教住。”
此于降心之后，而示住心也。“法”者，指世、出世间，染净因果，有为、无为，色、心诸法也。“应”，诫勉词也。“无所住”者，正示以不住一切有、无等法也。以不住有，入尘劳而不起生死之念；不住无，居寂灭而不起涅槃之见。是则染、净、色、心，一切不住：不惟不住有，亦且不住无；不惟不住无，亦且不住无无。古德云“百花丛里过，一叶不沾身”，即此意耳。故云“无所住”也。
“所谓”下，详明六尘为所施之物。此由内不住我，外不住人，故中不住所施之物。以故向下结之曰：“应如是布施，不住于相。”“相”字，即指有、无诸相也。“不住”者，正示无住行施，三轮体空也。
“何以故”是征起。恐谓“无住云何有福呢”，乃借虚空为喻，试问于意云何者，令知虚空之大，不可思量也。则以法合之云，菩萨无住相布施(所获福德)亦复如彼虚空之不(可思)量也。下遂结劝云，菩萨但欲住心者，当如我所教而住。须知无住之住，乃真住也。
以上两章，略答逆次三、二两问竟。前章教修人空观，遣去我执；此章教修法空观，驱除法执并非法执。自此至“果报不可思议”，无非辗转扩充，以显离相无住之旨也。
或问：“既为菩萨，当行万行。此但云布施，何耶?”答：“经云：‘资生无畏法，檀义摄于六，此中一二三，是名修行住。’以是推之，则开一施为三檀，开三檀成六度，广六度为万行。约而收之，则万行不出六度，六度不外三檀，三檀只在一布施耳。”
庚二、详示(分二)。辛一、约佛法广示降心离相(分三)。壬一、约佛身离(分三)。癸一、正明离相
“须菩提，于意云何?可以身相见如来不?”“不也，世尊，不可以身相得见如来。何以故?如来所说身相，即非身相。”佛告须菩提“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”
以上善吉请益，如来许示(一往至此，理虽明了)，未知当机能实解不。但恐说时似悟，对境犹迷，故佛试问一言以定虚实，乃问以“于意云何”。
所以将因中度生离相之事，却以果上成佛身相验之者，正要看他道有道无。或以身相为有，则降心离相之旨尚未领略。若说是无，则于降心庶几有少分相应。故问之曰：“你道可以身相见如来否?”盖“否”之一字，正审问之词。
答言“不也”，可见空生较阿难之伶俐处胜得不少，正领前开示离相之旨，故曰“不可以身相得见如来”。盖佛身者，即法身也，以法身离相故。又征释之曰：何以故呢。盖如来之身非色身，是法身也。所说之相，乃非相之真相也。须知“不可以”三字，并“即非”二字，正空生之妙悟处，符合离相之旨也。如来见当机所见不谬，喜其气分相投，乃告之曰，不惟佛身如此，即一切世、出世间色、心诸法，凡所有相，亦皆类此。故曰“凡所有相，皆是虚妄”。
下二句，意谓：当机虽则解事知音，设以此为是，未免堕无为坑，生断灭见。所以就此而进之曰：“汝能见得诸相非相，则亦不必离诸相别寻法身。须知诸相当体即是如来清净法身真实之相也。”此恐空生虽能离有，未能离无。然弃有之无，如逃峰赴壑，二皆不免于患。乃要其从有处见无，不必离有而觅无，亦不必离无而见有，故曰“即见如来”。意谓：既能了得诸相非相，亦不必拨去诸相，乃不妨即诸相而见如来也。
癸二、兼示殊胜(分二)。子一、当机疑问
须菩提白佛言“世尊，颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不?”
盖离相见佛，已知其概。今闻“若见诸相非相，即见如来”之语，空生自觉佛语幽微，愈谈愈妙，愈入愈深，惟恐凑泊不上，故发此一问也。“颇有”，轻可之词，犹云“可能有乎”。“言”，直发其词也。“说”，细析其义也。“章”，节取其篇也。“句”，凑成其文也。“实信”者，中心诚服，谛了无疑之意。“不”字，正疑问关头。意谓：闻是上来世尊所谈言说章句，还可有人真实生信也无?言真信者，非率尔泛泛者比也。
子二、如来诫说(分二)。丑一、诫答
佛告须菩提：“莫作是说!如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心。以此为实。”
此佛直诃而诫之也。“莫”，禁止之词。“是说”，指生实信否之说。盖恐一言以兴，一言以丧，虽然法固深幽，岂全无信者么?不惟现前有之，至于未来，亦不无也。但非小根劣机者所能领略耳。乃至到后，后五百岁时，还有持戒修福者，自能信为真实也。《法轮预记》云，正法、像法各千年，末法一万年。初五百年解脱坚固，二五百年禅定坚固，三五百年多闻坚固，四五百年建寺坚固，五五百年斗诤坚固。今言“后”者、即斗诤时代也。
言“持戒”则三学通摄，举“修福”则六度全赅。此时有修福、持戒者，能生信心，以此为实。此正答“颇有”之“有”，“生实”之“实”，“信不”之“信”，真可谓答在问处耳。
丑二、说胜(分二)。寅一、能信人善根殊胜
“当知是人，不于一佛、二佛，三、四、五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。闻是章句，乃至一念生净信者，须菩提，如来悉知悉见。是诸众生，得如是无量福德。”
初“当知”下，正明能信“诸相非相，即见如来”之人。此人岂但一、二佛边种得善根，乃是从无量佛种得来的善根，正言事佛多，而善根深也。即指发菩提心为万善之根，非指无贪等为善根也。
次“闻是”下，正言闻是“诸相非相，即见如来”之章句，不在值佛多、种善深。只消一念能生净信，如来三智洞知，五眼圆见，是诸净信众生，亦复能得如是无量福德也。
盖一念净信能得如许功德者，正心空境寂，万虑消融，不杂余缘，唯观实相之一念也。即此一念净信之心，不起有为见，不作无为解，真俗齐捐，圣凡平等，乃可名为净信也。
寅二、所信义离相殊胜(分二)。卯一、顺明所以
“何以故?是诸众生，无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相，亦无非法相。”
此征，明一念净信即同见佛多、种善深也。盖指此众生已离四相，故能获如是福德耳。所以云“是诸众生，无复我等四相”也。言“无法相，亦无非法相”者，上之四相都无，得人我空；今之无法相，进入法空；又言“无非法相”者，俱空亦不生也。是知一念净信，顿足三空，岂可轻率而言“颇有”乎?
卯二、转释所以
“何以故?是诸众生，若心取相，即为著我、人、众生、寿者。若取法相，即著我、人、众生、寿者。何以故?若取非法相，即著我、人、众生、寿者。”
此因上顺释能空我、法等相，始成一念净信，故此节将我、法等相一一转释。意谓：以何意故，定要空去四相，方为一念净信者，何也?以诸众生若无净信，设生一念取著，则便有许多葛藤，分剖不开。故云“若心取相，即为著我、人、众生、寿者”，此转释上“无复我相”等也。
“若取法相”者，即转释上“无法相”也。意谓：佛灭度后，设虽不执我等四相，然于法相未忘。如本经以菩提心，将谓有法可发；于文字般若、言说章句，生希取心，便堕法执，与著我等何异呢?亦不得谓之净信矣。
“若取非法相”等，则转释上“亦无非法相”也。设此众生虽不(执取)我法二相，达得二空真如，然犹坐在俱空境上，又不免堕在法身边矣。其贴体汗衫尚未卸却，仍不得谓之净信也。盖此经以扫踪绝迹，荡相除空为妙用。只要四相冰消，三轮瓦解。拂三执之浮云，显三空之宝月。所以不唯空我，亦须空法，不第无法相，亦无非法相。可谓层层洗剥，处处追穷，直使行者执尽情忘而后已也。
癸三、结成离相
“是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说，汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法?”
此结成佛身离相意也。首二字正承上文，不取法与非法以结之也。以取法则堕我等四相，取非法亦堕我等四相。是故得一念净信之人，不应取佛言说章句，为是阿耨菩提之法；不应不取言说章句，为非阿耨菩提之法。所谓取不得，舍不得，不可得中恁么得?
盖我寻常所说者，汝等须知，自阿含、方等以来，至于今日说降心、住心等种种之法，譬如世间渡河、用筏到岸。未渡者不得不取筏以渡之，既济者不得不舍筏而登岸。佛之言说章句亦复如是，众生未度生死者不得不取之而修，既登彼岸者不得不舍之而去。职此而观，虽佛正法尚应放下，何况世谛文词，非佛法比?岂又坚执而不舍也，可乎?
壬二、约果法离(分三)。癸一、如来双审
“须菩提，于意云何?如来得阿耨多罗三藐三菩提耶?如来有所说法耶?”
此以果法勘验也。因前筏喻文中，法与非法均不应取，恐不得意者谓：既不可取，如何如来三祇炼行，百劫修因，以取菩提之果?即今人间、天上一十六会，广开般若之谈——以此而论，是法佛尚有取有说，何教众生而不取乎?佛所以双设问端云：“尔将谓如来有菩提可得耶?有佛法可说耶?”此正如来探其会之与否也。
癸二、空生双对
须菩提言：“如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法，如来可说。”
盖当机至此，造诣已深，故能灵机脱颖，出辞吐语便觉活泼融通，不同前之率尔也。意言：如来历劫修因，自当得果；出世度生，自然说法。如我今者，解佛前来所说筏喻，无一定义。所以言未渡则取，既渡则舍。约是而推，取舍哪有一定之法?故知无有一定之法名为菩提，亦无一定之法，如来可说。
盖寻常说得果者，如空拳诱子；法可(说者)似黄叶止啼，况如来所证之果?所以云“无上正等正觉”者，不过对三贤十圣之有上，而称无上；对声闻、缘觉之偏枯，而称正等；对凡夫不觉，外道邪觉，而称正觉而已。而所说之法，亦不过因人而示，就事随机。遇凡说凡，逢圣说圣，本来无有得与不得，说与不说之一定法也。
癸三、承上双释
“何以故?如来所说法，皆不可取，不可说，非法非非法。所以者何?一切贤圣，皆以无为法而有差别。”
此当机自释也。谓若有菩提可取，及有法可说，即取法相，则堕于有，未出凡情。若道无菩提可得，无法可说，即取非法相，则堕于空，又落圣解。是知妙有非有，乃将真空以遣有；真空不空，特假妙有以除空。若取果非果者，举念即堕二边。设言法非法者，开口便成两橛。故菩提非相，不可相取；般若离言，不可言说。故云“皆不可取，不可说”也。
盖“非法”者，即领上无法相也。“非非法”者，即领上亦无非法相也。此正领前如来所示四无相也。当机至此，犹恐三空之义，人或难明，故用“所以者何”，重征复释以明之也。“贤圣”指三乘。“无为”指真如，以无所作为，故称无为。(但有一法)即属有为，正显一切俱空理也。“差别”，如三兽渡河，足有短长，非水有深浅；三鸟飞空，翮有强弱，非空有远近。只因根有利钝之殊，故成三乘圣贤之别。
壬三、引事况胜(分工)。癸一、引事
“须菩提，于意云何?若人满三千大千世界七宝，以用布施。是人所得福德，宁为多不?”须菩提言“甚多，世尊。何以故?是福德即非福德性，是故如来说福德多。”
此引事相有为福德以较量也。盖佛与当机同为接物利生，恐人闻前无为无法，本来不可取，亦不可说，便欲弃废言教，甘坐无为坑里。是以引此非喻为喻，较量福胜，令其生信受持，欢喜弘通。所谓“欲会无为现，先从有事看”，“依理成事，假事显理”也。
故假大千宝施以设问之，故言须菩提于汝意下为云何也。设若有人以金等七宝，充满大千世界，以用布施，是人所得福德，为多否耶?答言：宝满大千界以用布施人，自然福胜，人所共知，故曰“甚多”。此言宝多施多，福德定多，乃约福德之相而答之也。
须菩提固知世尊之意原不在此，无非假此较量福胜而已，故自征自释云“何以故呢”。佛以大千宝施见问，我亦就世福相而答，是约世谛有相有为而言。若约胜义中绝相无为，岂可言福不福，而曰多不多哉?是福德相即非福德性，佛以世谛见问，我亦以世谛而答，所以言“甚多”也。
癸二、况胜
“若复有人，于此经中受持，乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以故?须菩提，一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。须菩提，所谓佛法者，即非佛法。”
此举法施之福胜宝施也。谓设若有人，于此《般若经》中，随便受持或一卷、半卷，或一章、半章，乃至最少一四句偈；或能为人演说其义，则其所得福德，胜彼前之大千宝施之福德也。
又自征云，何以法施胜宝施耶?又自释云：须菩提，一切诸佛，及成佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。须知此经是诸佛之母，亦即是诸佛法身，所以能成菩提之报身，即应化身亦由之而现也。故有人能受持演说，其法施之福胜宝施也。
此佛仍约世谛有为而言。若约胜义谛中，则大千世界海中沤，一切贤圣如电拂，有何佛法之可言?故曰“所谓佛法者，即非佛法”，谓世俗谛中言佛法，胜义谛中非佛法也。
辛二、约圣果广明住心无住(分四)。壬一、历明无住(分三)。癸一、小乘圣果(分二)。子一、泛论(分三)。丑一、论见道位
“须菩提，于意云何?须陀洹能作是念：‘我得须陀洹果’不?”须菩提言“不也，世尊。何以故?须陀洹名为入流，而无所入，不入色、声、香、味、触、法，是名须陀洹。”
此下广明上文云，菩萨应如是布施，所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法等也。此盖佛欲当机深解住心无住之理，即将彼自所证之果，一一拈而问之，俾知菩萨、声闻名虽有异，而无住之道一也。但以根有利钝，以致发心有大小不同耳。原佛所以拈之而问，无非借口传言，只要当机自述无住而已，故向下依次审问，皆云“能作是念否”。此佛以善权妙智之手，捉贼追赃之法，令不打而自招耳。
看当机俱答“不也”，即此二字观之，是尊者将无住之理，确有实证，是以明目张胆对众哮吼曰“不也，世尊”。而况又引人类己，以己方人。复曰“我不作是念”，且将无住之理，益彰明矣。佛言“须菩提，于意云何”：我且问尔，尔将谓初果之人还作如是之念，自言我得初果(不么)?此中“不”字，乃自审自问之意，犹云“还作是念耶”，“不作是念耶”。
梵语“须陀洹”，华言“入流”，以根不入尘，而能入于圣流故也。即与观音“入流亡所”之“入”同也。又名“预流”，以初预圣人之流类故。亦名“逆流”，以能逆生死流放。又名抵债，以能抵四恶之债，不酬偿故。其修证功夫，详《四教仪集注》，兹不具录。此位即见谛八智，为初果体。
丑二、论修道位(分二)。寅一、论二果位
“须菩提，于意云何?斯陀含能作是念：‘我得斯陀含果’不?”须菩提言：“不也，世尊。何以故?斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。”
梵云“斯陀含”，华言“一来”，谓但于人间、天上一往一来耳。此人证初果已，重虑缘真，断欲界前六品思惑。言思惑有四，谓贪、瞋、痴、慢。此四是俱生细惑，任运起者，障于修道，不易断故。分为九品，谓上上品、上中品、上下品、中上品、中中品、中下品、下上品、下中品、下下品。
此九品惑，二、三果圣人断之，断至五品，名二果向；至六品尽，证第二果。言一往一来者，以九品思惑能润欲界人间，七返生死。所谓独也二，共也二，独也一，共也一，独也半，共也半。言上上一品惑润二生，上中、上下共二生，中上润一生，中中、中下共一生，下上润半生，下中、下下共半生，故知今断六品，已损六生，犹有下三品残惑未尽，还润欲界一返生死。是故一往天上，一来人间受生，断余惑也。
此位即以见道八品，及修道六品无为为二果体。言“实无往来”者，此果不比有漏凡夫，被有为业牵。如修戒善或生天上，天报已尽，即转人间——此是凡大随业牵引，所以有往来也。声闻进修无为，前念稍著，后念即觉。无为法中，来无所从，往无所至。既达心空无我，尚不可说无往来，何得更说有往来哉?
寅二、论三果位
“须菩提，于意云何?阿那含能作是念：‘我得阿那含果’不?”须菩提言：“不也，世尊。何以故?阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。”
梵云“阿那含”，华言“不来”，亦云“不还”。断尽欲界九品思惑，从此寄位四禅，生净居天，更不还来欲界受生，(故曰)不来、不还也。断至八品，名三果向；至九品尽，证第三果。三品烦恼共润一生，今已断之，更无惑润，断绝葛藤，故不还来。即以见道八品，及修道九品无为为此果体。言“实无不来”者，谓情执俱超，智理并遣，三界之见已尽，下地之思又空。虽云不来，以悟无我，故不妨无来而无不来也。
丑三、论无学位
“须菩提，于意云何?阿罗汉能作是念：‘我得阿罗汉道’不?”须菩提言：“不也，世尊。何以故?实无有法名阿罗汉。世尊，若阿罗汉作是念：‘我得阿罗汉道’，即为著我、人、众生、寿者。”
梵云“阿罗汉”，华言“无生”，以无三界分段生故。又云“应供”，以应受人天供养故。又云“杀贼”，以能杀见、思烦恼贼故。此人断上二界各有三种思惑，谓贪、痴、慢。此惑微细难除，故约八地分之，每地分成九品，合为七十二品。每品各有一无间、一解脱，断至七十一品，名阿罗汉向；至七十二品惑尽，证阿罗汉果。此位若以见修合论，总以八十九品无为成此果体。
言“实无法”者，谓阿罗汉不过无烦恼、不受生、应赴供，以有斯三义，故得受此名。除此以外，更无一法名阿罗汉也。“世尊”下是反释云：若一作念“我得此道”，则四相宛然，与凡夫何异?由此验知，必无此念也。
前三果人研真断惑，居有学位，故立果义以酬其因。此阿罗汉是无学人，具律仪、定共、道共、戒品。因戒生定，由定发慧，三学具足，故能令见、思之苦因已尽，生死之苦果自亡。正助道品已真修，有余无余而俱得，是之谓“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有”。已获尽智、无生智矣。至此，惑尽真穷，无法可学，故称“无学”。此位不言果而言道者，以显证极此理，可与觉道近也。
子二、确证
“世尊，佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。世尊，我不作是念：我是离欲阿罗汉。世尊，我若作是念：我得阿罗汉道，世尊则不说‘须菩提是乐阿兰那行者’。以须菩提实无所行，而名须菩提，是乐阿兰那行。”
此正当机以己方人，故将自己生平一一自供自招，显出无住之义，以为四果确证。然虽如是，要知空生硬作主张，良有所以：首则暗合如来无住之旨，以助佛转轮。次则明显已说不谬。因前已说一切皆以无为有别，而上具答“不也”，“实无往来”，“实无不来”，“实无有法”，乃至自证则曰“我不作(是念)实无所行”者，此皆正显因无为法而有差别也。以此谛观，则公私俱备，而当机之用心，可谓精且微矣。
“世尊”下正引己作证，即以佛所印可而证前四果无住之义，兼显无为差别之旨也。“无诤”者，《华严》云：“有诤说生死，无诤说涅槃。”古德云：“诤是胜负心，与道相违背。”今言“无诤”者，是人我、彼此、高下、圣凡一相平等。无住真空，有住著相，即有对待。有对待即有诤端，有诤端即有胜负。长系生死，无解脱期。
《大经》云：“须菩提住虚空地。人嫌我立，我则端坐。人嫌我坐，我终日立。于一切法中不起一烦恼，不恼一众生，故得无诤也。”梵云“三昧”，华言“正受”，又云“正定”。“第一”，即出乎类，拔乎萃也。言“我不作念”者，意谓佛虽嘉赞于我，而我不起一念有得之心，谓是无诤第一人也。
梵云“阿兰那”，华言“无喧”，又云“寂静”，皆无诤义也。“行”即无诤之行也。言“实无所行”者，反显若有所行，仍是取著分别心也。今言“无所行”，正显无为之行亦不住也。
癸二、佛所得法
佛告须菩提：“于意云何?如来昔在燃灯佛所，于法有所得不?”“不也，世尊。如来在燃灯佛所，于法实无所得。”
此佛引己以为当机作证也。佛因当机泛引，确证二俱不谬，乃引往事以证其实。意言：须菩提，不唯汝等于我座前无法可得四果，即我往昔于燃灯佛所亦无法可得佛果菩提。故反问言“如来于燃灯佛所，于法有所得否”。
当机到此，心领神会，已知佛果(性空，解得)菩提非相，得而无得，无得而得，遂随口而应之曰“不也”。以实际理地不立一尘，尚无能得之心，哪有所得之法?故曰“实无所得”也。燃灯古佛是释迦第二僧祇授记之师也。《本行集经》云：“昔有大城，名莲华国，王名降怨。有婆罗门名日主，为王所重，分与半国，称为埏主。夫人名月上，所生一子名释提洹竭，出家成道，号曰燃灯，亦名定光。以初生时身边有光如灯故。”
或问：“前于果法离相章中，已曰‘须菩提，如来得阿耨多罗三藐三菩提，有所得耶’，并‘有所说法耶’，已问过矣。今何重问?”
答：“前是‘释法尚应舍，何况非法’，以明度生离相之旨，乃就佛果上所得有无为问。今者是释‘所谓佛法者，即非佛法’，以明住心无住之义，乃以佛因中于法得与不得为问。前问是佛果上自证菩提，今问是佛因中求得菩提。义自各别，非重文也。”
癸三、菩萨庄严
“须菩提，于意云何?菩萨庄严佛土不?”“不也，世尊。何以故?庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”
此结证无为差别意也。意谓：汝既知无为法中，佛于燃灯实无所得，可知佛为菩萨时，三大僧祇修行六度，庄严佛土之事不?当机答以“不也”，谓据无为法中，实无庄严佛土之事。
“何以”下，释成“不也”所以。言“庄严”者，自净其心也。“佛土”者，唯心净土也。空生已解清净为心，但能心净，则佛土净，故答“不也”。“庄严佛土”者，乃约俗谛说实报土也。以菩萨六度万行，福慧庄严所不无者，故说有庄严耳。“即非庄严”者，此约真谛明法性土也。乃清净性地寂光真境，即吾人之自心。其为体也，离四句，绝百非，不可以智知，不可以言说。尚不可以无相(论量)，岂可说有相庄严?是知心原非相，土岂可庄严乎?故曰“即非庄严”也。
言“是名庄严”者，乃双融二谛意也。以第一义谛中，真空不碍于妙有，妙有不碍于真空。虽在实际理地，本无庄严之可得，若今事门头，不妨炽然庄严。虽无庄严之实，然亦不废庄严之名，故曰“是名庄严”也。须知“即非庄严”乃不取法，是无法相也。“是名庄严”乃不取非法，是无非法相也。
壬二、正明无住
“是故须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心：不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心。应无所住，而生其心。”
此正明无住生心也。“是故”二字是结定之词。良以前来略示、广明二科，自小乘圣果至佛所得法、菩萨庄严，种种分析，无一不明无住之义，至此结云，“(是故)须菩提”。最初问我“应云何住”，我答“应如是住”，然复示云“于法应无所住”，“但应如所教住”，今此直提初问、初答之语，而正结也。
故言诸菩萨应当如是生清净心。“如是”者，逆指上来略示、广明种种无住之文也。“清”，不浊也。“净”，无染也。若菩萨心中稍有一念住著，不名清净。今言“清净生心”者，菩萨但于二六时中，不沾一尘，不染一法，净裸裸，赤洒洒，即是不住而生心也。良以般若妙心犹如净明圆镜，若住一尘，即为染污。一尘不住，则物物斯鉴。古德云“但有一些些，便有一些些”，“直饶寸丝不挂，万里无云，即虚空也须吃棒”者，即此之谓也。
“应无所住”者，真空也；“而生其心”者，妙有也，此二句文作一句看，即为中道第一义谛。是教住心菩萨，心无所住，住亦非住；生即无生，无生而生。但涉一念即有所著，不名无住。直饶有个不住心在，早已住也。欲不住境，须不住心。苟能心无所住，便知境亦无处，所谓“路到水穷山尽处，行兴自消，火至灰飞烟灭时，余烬自冷”。
果然如是，虽终日生，而无生；终日住，而无住。不生之生，何妨任运而生?无住之住，不碍随缘而住。以是而推，则穿衣、吃饭无非本地风光，送客、迎宾尽露当人面目。所谓“尘尘是宝”，“处处逢渠”，何法不属无住真心?是物皆彰般若妙体。故知当机于如来未开口前，即叹“希有”者，正是于此无住理中，窥见一斑耳。
壬三、喻明无住
“须菩提，譬如有人，身如须弥山王。于意云何?是身为大不?”须菩提言：“甚大，世尊。何以故?佛说非身，是名大身。”
此以喻结法也。良以上文所说清净心者，乃凡圣之分疆，生佛之总路也。诸佛之所证，证此也；菩萨之所修，修此也；众生之所迷，迷此也；列祖之所悟，悟此也；百姓日用而不知者，亦此也。故迷之者入六道轮回，悟之者游三德秘藏。
即今世尊于祇园会上，亦无别法可说，无非就众生本有而拈示也。所以前来着衣持钵，出入往来，便是发明本地风光。当机(尔时虽然)得个消息，无如大众眼钝头迷，只知随众着衣持钵，出入往来，终日忙忙，同人起倒，要且不知本命元辰，在什么处。是以尊者自庆已知，悲他未悟，合掌一心，顿兴三问，烦累世尊，初酬住降之请，次答菩提之问，而复又开广略二门，委细发明降心离相，住心无住之旨也。
然此无住真心，人虽日用(而不自知)，是以世尊巧设一问，借事显理，令其易知而易解也。乃有二意：一者，就喻详事；二、合法显理。
经言“譬如有人，身如须弥山王，是为大否”，乃以非喻为喻也。梵语“须弥卢”，华言“妙高”。四宝所成曰“妙”，迥出群峰曰“高”。居四海之中，出水、入水各有(八万四千)由旬。环列七金，总统六万诸山而为眷属。纵海浪千寻，巍然不动，名山王也。
“于意”句，征而问之——为大否。答言“甚大”，乃就事论事，问大答大也。而当机亦知佛意原不在此，故向下遂就路还家，打一转语云：虽身如须弥，犹未为大。何以故?佛说非身，是名大身。言“非身”者，非色身也。名“身”者，指法身也。而此法身，包万象，括森罗，非大非小，非色非形，乃可名为大身也。就喻详事之意，如此而已。
第二意者：须弥成四宝，居四海，环七金，统六万，千波万浪能不动者，以喻清净心，具四妙德，居四生海，浑于七趣，沦于六道，千生万劫入死出生，从来不曾动着丝毫。所谓“在生死而不垢，处涅槃而不净”，乃为无住清净真心耳。其体包含万法，总括十界，竖澈三际之底，横穷法界之边，语小无表，语大无外，故云“甚大”也。
切研“甚大”，有深意在。且世尊问大，当机答大足矣，须云“甚”者，乃转身之句也。意谓须弥虽大，尚属有为。五位法中，色法所收；三性之内，无记性摄。有方分之可析，历劫火以成灰。佛先不云乎：凡所有相，皆是虚妄。是则十方世界尚尔成虚，断不真指须弥认之为大。故知须弥之大，未为大也；十方之宽、未为宽也。能包十方之宽，纳须弥之大者，才方谓之真大也。(故云佛说)非身，是名大身，正合应无所住，而生其心。苟知无住，即识非身，但了净心，自解大身。此以非身大身，而喻住与无住也。
复次，清净真心，法身德也；应无所住，般若德也；净心行檀、解脱德也。是则三德者，三非定三，一非定一，随三道三，就一说一。至此，则无住之理益彰明矣。
壬四、较量显胜(分二)。癸一、较量
“须菩提，如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何?是诸恒河沙，宁为多不?”须菩提言：“甚多，世尊。但诸恒河尚多无数，何况其沙?”“须菩提，我今实言告汝：若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不?”须菩提言：“甚多，世尊。”
此因无住理明，故举恒沙之多，较量经功之胜也。前唯大千宝施，今复以恒沙大千宝施者，只以有相布施之多，益显无住持经功胜，并非优劣之分也。言“恒河”者，亦名“殑伽”，华言“天堂来”，以其从高处阿褥达池流出。回流四十里，沙细如面。佛尝居此河边说法，凡论多数咸指河沙为喻。且一河沙数已无限量，况复沙等恒河，则甚多可知。前以大千宝施已为多矣，况复沙等恒河之大千宝施乎?放答“甚多”，概可知矣。
癸一、显胜(分二)。子一、显略持人处胜(分二)。丑一、显人胜
佛告须菩提：“若善男子、善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德，胜前福德。”
盖文字般若能诠实相、观照无住真心。受者即受此心，持者即持此心。四句虽少，足能开悟此心。为人开示，即示此心。能令自他俱明此心，是故此福为胜也。前宝施虽多——有量，法施之福虽少——无边，一劣一胜，不喻可知。正谓“还丹一粒，点石成金。至理一言，转凡成圣”。恒沙宝施虽多有尽，不过报感人天而已。持经之人，心明无住，成佛有分，故云“而此福德，胜前福德”。
丑二、显处胜
“复次须菩提，随说是经，乃至四句偈等。当知此处，一切世间天、人、阿修罗，皆应供养，如佛塔庙。”
“随说”者约有四义：一、随说人，不拣僧俗男女；二、随说义，不论事理精粗；三、随说经，不定章句前后；四、随说处，不拘城市山林。“当知此处，一切世间”总赅三界六趣。此中唯举三者，以人、天通三界，或顺或逆；修罗杂四生，有实有权。凡具性灵，应遵佛敕，供养是处，以植胜因。
梵云“窣堵波”，亦云“塔婆”，华言“高显处”。梵云“支提”，华言“灵庙”，又云“可供养”。盖塔有四：一、生处塔；二、成道塔；三、转法轮塔；四、般涅槃塔。今言供养其处者，以此处即是道场。谓以四句偈，自受为人，己他两利。说者、闻者明心见性。法身妙体，从此闻经处生，即生处塔也。佛果菩提，亦由此成，即成道塔也。为人解说，即转法轮塔也。自度度人，理事究竟，即般涅槃塔也。须知说全经，即有如来全身舍利；随说诵持，即有碎身舍利。是故说经之处，理合尊重，一切人天应当供养。
子二、显广持人处胜(分二)。丑一、显人胜
“何况有人尽能受持读诵。须菩提，当知是人，成就最上第一希有之法。”
此承上略持尚尔殊胜，况广能受持、读诵、解说之者，可不待言矣。故云“当知是人，成就最上第一希有之法”。言“最上”，显法身胜也。以法身无为，离名绝相，更无一法加之于前，又无一法越之于上，故云“最上”。言“第一”，显报身胜也。以报身万德而为庄严，百福而成相好，众圣中尊，更无过者，故云“第一”。言“希有”，应身胜也。又名化身。以佛化身在天而天，在人而人，羊中，现羊，鹿中现鹿，分形散影，随类现身，希奇少有，故曰“希有”。由是观之，其为人也，三身圆具，而胜可知矣。
丑二、显处胜
“若是经典所在之处，即为有佛，若尊重弟子。”
“经典所在”即是法宝，“即为有佛”是佛宝也，“尊重弟子”为僧宝也。斯则三宝齐备，一处全彰，则其处胜，愈可知矣。然此较量显胜，必约广略而释者，正为《般若》有此二门故也。说既有二，受持亦然。受持读诵，是佛付财。为人演说，佛令转教。例之前后，靡不咸然。
降住其心竟。
己二、彰般若妙用(分二)。庚一、当机请名
尔时，须菩提白佛言：“世尊，当何名此经?我等云何奉持?”
此以当机闻得经在佛在，持说殊胜，故请示经名，以便奉持也。
庚二、如来垂示(分二)。辛一、出名劝持(分二)。壬一、正标名
佛告须菩提：“是经名为‘金刚般若波罗蜜’，以是名字，汝当奉持。”
此以借喻显法，以义定名而标示之也。谓此经以无住为用，故取喻金刚。以般若如大火聚，四边不可触。金刚亦然，触有有坏，触无无败，二边不着，中道不安。言“奉持”，岂有别法?须顾名思义，达诸法空而已。
壬二、重释义
“所以者何?须菩提，佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”
首句征释命名所以。盖佛因吾人迷本净心，晦为业识，转将智慧翻作愚痴，背涅槃城，趣生死海。于是贪、瞋境上，枉受飘零；解脱法中，自取流转。
兹者欲转妄识，须示真心，为破愚痴，特明般若。教离这边，始说那边，可谓将我甜瓜换尔苦李，故云“佛说般若波罗蜜”也。设或吾人于二六时中，念兹在兹，触着磕着，识取本有真心，会得自家般若。若如是者，则敲空击木尚滞筌罤，瞬目扬眉皆成漏逗，故言“即非般若波罗蜜”也。到这里既知法本无说，心岂有名?虽然如是，不妨向无说中而施说，于无名处而安名，故云“是名般若波罗蜜”也。然此三句，是本经之纲领，大藏之精要。设扩而充之，则佛祖心肝，圣凡脑髓，三教五宗无量妙义，尽在于兹。今不暇述，但略明观法，以便初机习而学之，以资研究。
盖般若真心而取喻金刚者，以能会三止，融三观，断三惑，达三谛，成三身，证三德故也。“佛说般若”者，于三止，随缘止也——以心随俗理故；于三观，假观也；于三谛，俗谛也。属言说章句，能断世间凡夫、外道执我等四相之惑，成化身，证解(脱德)也。“即非般若”者，于三止，体真止也——以体妄即真故；空观也，真谛也。能断出世间声闻、缘觉，执文字章句，成非我等四相之惑，成报身，证般若德也。“是名般若”者，于三止，不止止也——以中道无破边之智，不止而止故；中观也，中谛也。能断出世间权乘菩萨拨无文字，是名我(人等)四相之惑，成法身，证法身德也。
上来所约虽有三名，唯是一心。举一即三，言三即一，如摩醯之三目，非纵非横；犹新伊之三点，不即不离。此本经之要旨也。
辛二、即事显用(分二)。壬一、彰般若离相用(分五)。癸一、说法离相
“须菩提，于意云何?如来有所说法不?”须菩提白佛言：”世尊，如来无所说。”
从此以下，佛以金刚妙慧，遍荡一切凡圣执情，以彰般若之胜用也。窃原佛意，说至于此，恐有寻香逐块之流，闻佛示名，不免怀疑。谓佛先言无法可说，今复示立经名，是佛有自语相违之过也。为防斯疑，故设斯问，谓汝将谓如来有法说耶。此正欲当机当下了达，说即无说意也。且喜空生果是其人，早悟言说性空，所以答云“如来无所说”。谓如来说法，实无所说可说。点着便知，一肩担去了也。
癸二、依正离相(分二)。子一、依报
“须菩提，于意云何?三千大千世界，所有微尘，是为多不?”须菩提言：“甚多，世尊。”“须菩提，诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说世界，非世界，是名世界。”
此离依报之相，即众生依止之处，乃共业相感之报也。上来发明无住真心，惟恐当机错会，将谓识得一，万事毕。但认心为般若，是则又向死水里淹煞了也。故此连举依正，并世界微尘，要其于法法上，会取般若，达得尘界性空，识取离相妙用，则无往而非此心之般若也。所谓“郁郁黄花，无非般若。青青翠竹，尽是真如”。
以故问曰，大千世界所有微尘多不?答言，甚多。佛示之曰，汝虽知世界微尘之多，尚不知世界非世界，微尘非微尘也。所以者何?须知一切法，无不是因缘和合而有。以世界散而为微尘，尘无自性，悉假缘生。缘生即空，所以道一尘空处众尘空，众尘空中无一尘。以无实性故，说非微尘也。以不废假名故，又说是名微尘也。能造既尔，所造亦然，故世界亦非世界。以微尘合而为世界，则界无自性，乃因缘生法，即空即假即中。即空故，曰“即非”；即假故，曰“是名”；即中故，则是非双泯。所谓“离即离非，是即非即”，“言语道断，心行处灭”，正此之谓也。
子二、正报
“须菩提，于意云何?可以三十二相见如来不?”“不也，世尊。不可以三十二相得见如来。何以故?如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”
此离正报相也。前之依报本通四土，今之正报本通十界，言如来三十二，亦正报相也。佛之正报，尚须离相，则九界之正报不待言矣。佛之究竟当机者，可谓婆心彻困矣。兹者欲其直下承当，会取离相妙用，辄以已身而为勘验，真个“为怜三岁子，不惜两茎眉”。乃问之曰，于意云何?敕令思之思之，可以三十二相见如来否?
盖当机前来已曾了解，故应之若响，曰“不也，世尊，不可以相见也”。以真佛非形，法身离相故。乃又自征云：何以尔耶?当知佛说三十二相，乃应身之有相相，而非法身之离相相也。只此三十二相，亦假名耳。故云“是名”也。至此可见大而界，细而尘，说非说，相非相，以至般若非般若，则离相之妙用，堂堂独露，无余蕴矣。
癸三、显示经功
“须菩提，若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施。若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。”
此以福较慧，明离相之用，以显经功也。此与前文不问。前以恒沙宝施，其宝虽多，犹属外财，施之尚易。今以身命，乃属内财，施之实难。良以理进一层，则较量亦进一层，可谓水涨船高，坭多佛大，不欺我也。
身施，如尸毗之代鸽；命施，犹萨埵之饲虎，皆不及此经之四句者，以此般若离相之用，直透法身向上，匪唯财施不及，即命施亦弗如也。
问：“经中往往言一四句偈，功德殊胜，其意何居?”答：“佛说《金刚般若》，能所才得八言，曰即非，曰是名而已。只此一名，而诠显三种般若：曰文字，曰观照，曰实相。实相具三谛，曰真谛，曰俗谛，曰中谛。观照具三止、观：曰体真止、空观，曰方便随缘止、假观，曰息边止、中观。由此实相三谛，而起三止三观。复由三止观，而破三惑，显三谛，证三德，成三身，除三执，获三空。有如是等无量妙用，故言功德殊胜也。不可以世间内、外财施有为之福，而较量之也。如至尊之德业，岂可以群臣事业，而得比之哉?”
癸四、闻义述解(分二)。子一、当机呈解(分三)。丑一、解自闻希有
尔时须菩提，闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣，而白佛言：“希有世尊!佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。”
此当机呈说闻经深解也。言“是经”者，即一往所谈文字般若也。言“义趣”者，义即义理，即所诠离相无住、妙有非有之理，乃前处处所言“即非”者皆是也。“趣”谓旨趣，指经中般若妙用、真空不空之趣，乃前处处所言“是名”者皆是也。此即观照般若深达实相般若，故云“深解”也。寻常所谓“由文字而起观照，而契实相”者，正此之谓也。
言“涕泪悲泣”者，因悟而伤迷，喜极而反痛之意耳。言“希有世尊”，本是赞叹之词，与前之叹大相悬殊。前者赞佛日用寻常，莫非本地风光，指示当人般若真心全体大用，如天王之华屋，一时乍见，乃言希有。今者赞佛以文字般若，引生观照，令契实相。如深入九重，详细观看，高楼广厦，舞殿歌台，红曜荧荧，绿云扰扰，有应接不遑之态。至此，不能遍言宫中之事，唯道一句好希有也。可知前乃外见规模壮丽，今乃入见室家之好也。
言“如是经典”者，指前来所谈言说章句——文字般若也。而言“深”者，指观照般若也。又言“甚”者，指实相般若也。“昔来”者，自证阿罗汉，获人空慧眼以来也。“未曾闻”者，良以自阿含，经方等，至般若，证人空，无时不念空、无相、无作，以为究竟。然而未闻法空之理，以故适间悲泣者，正为如是之经，恨未早闻耳。盖此经虽谈空，又不许住空，所谓“有无俱遣，不空空”，故称之曰“甚深经典”也。
丑二、叹他闻希有
“世尊，若复有人，得闻是经，信心清净，即生实相。当知是人成就第一希有功德。世尊，是实相者，即是非相，是故如来说名实相。”
此因己而叹他也。乃尊者汲引同类，并及当时在会大众耳。前来恐无知音，是以请问世尊，“颇有众生得闻如是言说章句，生实信不”，蒙佛诫以“莫作是说”。今者始知我既得闻是经，深解义趣，还复有人亦能生信也。
“闻是经”，闻慧也。“信心净”，思慧也。“生实相”，修慧也。此因闻、思、修三慧开朗，故得三般若现前。闻不徒闻，因闻生慧，文字般若现前也。信心清净，观照般若现前也。即生实相，实相般若现前也。故能成就第一希有功德。
言“第一”者，以信为得道之元，功德之母，居善法之首故。言“希有”者，以实相理不外寻常，即诸法而显故。言“功德”者，即因功果德，乃无漏无为之因果也。
向下“是”之一字，乃承上转下之辞。“是实相者，即是非相，(说名实相)”，此三句文，各有深意：初句，对世间凡夫外道执虚妄相者而言实相，以除我执，以显我空真实之相也。次句，对出世二乘执空相者而言非相，谓非空相以遣法执，以显法空真实之相也。第三句，对权乘大士执非法相者而说名实相，俾除非法执，以显俱空真实之相也。亦即三般若义。若能作三观释者，弥善也。
丑三、明后闻希有
“世尊，我今得闻如是经典，信解受持，不足为难。若当来世，后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人即为第一希有。何以故?此人无我相，无人相，无众生相，无寿者相。所以者何?我相即是非相，人相、众生相、寿者相即是非相。何以故?离一切诸相，即名诸佛。”
此当机并解佛后遗法中，后五百年，有持戒修福者，能信之也。至今日，始信佛语不虚。盖空生之意谓：我已证阿罗汉果，况又躬于佛前耳提面命，犹不免怀疑未决。今幸亲禀佛教，蒙佛循循善诱，故得能生信解，似亦不足为难。若夫末法之际，浊恶世中，目不睹玉毫之相，耳不闻金口之言。当斗诤坚固之秋，其有睹遗教而兴思，念微言而渴仰，因而得闻如是之经，遂之心得净信，解得人、法俱空，复能如法受持，是则真为希有人也。
闻经、信解、受持即三慧也。能具三慧，故言“第一希有”。“何以”句征，意谓：此人不过闻倍受持，亦寻常事，云何便称为第一希有人乎?下即释云，以此人无四相故。
“所以”句，又征，谓何以得知无四相耶?纵无四相，亦不过与二乘人同流耳。何以便称“第一”?释云“我相”云云，谓不惟但解人空，兼亦悟得法空；不惟无四相，亦无无四相，故云“我相非相”等。然我等四相，在二乘唯知其无，今言“非相”者，即并无相亦非，是为无无相也。是则法根既绝，我苗不生，二执冰销，二空智显。如是之人，岂二乘人得与同年语哉?故于小圣中堪称第一。
“何以”句，三征云：即使解法空，不过等于权乘大士，何谓希有?释云：此人不但解法空，又解俱空，故云“离一切诸相，即名诸佛”。故知能离一切诸相，即菩萨所不能并，安得不云希有乎?此正结前“深解义趣”之文也。
子二、世尊印述(分二)。丑一、印证(分二)。寅一、总印
佛告须菩提：“如是如是。”
此总印所述之当也。前以当机解之未深，轻率而发“颇有”之问，世尊所以诃之诫之。今既蒙教，已得深解，呈白颇当，故佛印之曰“如是如是”。谓如汝所述者，是也。而重言者，犹云“不错不错”。所以言两“如是”者，须知一在于佛，二在当机。佛意谓：我唯教尔“若见诸相非相，即见如来”，汝今果解“离一切诸相，即名诸佛”，正契我心。我既如是，汝亦如是，须善护持。即此便名以心印心矣。
寅二、别证
“若复有人，得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人，甚为希有。”
此即反其领叹之词，而印证之耳。意谓：尔何求全于人如是之深也?必欲其信心清净，即生实相，及信解受持而后，乃许其为第一希有者，恐难得其人。即今设或有人，纵不深心信解，但闻是经而不惊疑怖畏，就算是一个好人了。故曰“当知是人，甚为希有”。
丑二、述成(分二)。寅一、约法述成(分二)。卯一、就智度述成
“何以故?须菩提，如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。”
此征问何以但闻而不惊畏者，便言甚为希有耶。次即述成，言佛顺三谛而说经，以其人但闻是经不惊，即证佛顺俗谛所说六波罗蜜中之第一波罗蜜。但闻是经不怖，即证佛顺真谛所说六罗密中之第一波罗蜜。但闻是经不畏，即证佛顺中道所说之是(名第一波罗蜜，岂非甚希)哉?然则此三皆称第一者，盖五度如盲，第六如导。前五无第六，皆不到彼岸，故称般若为第一也。
问：“经中是可惊疑怖畏者，何事?”答：“昔无著尊者，据文而述云，于声闻乘中，有法有空，于此闻法无有，故惊；闻空无有，故怖；于二无有理中，思量不能相应，故畏也。今约经旨而述，初无我等四相，人、天闻之为可惊，以人、天著有故。次非无我等四相，二乘闻之为可怖。以二乘虽无四相，已证人空，然未有能非却四相，以证法空故。三离诸相即名佛，乃不但我法双空，并俱空亦空，而菩萨闻之为可畏。以权乘大士住于法空之境，未能将空法之空亦空，是以有惊疑怖畏也。”
卯二、就忍度达成
“须菩提，忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜。”
谓此第一波罗蜜，从何而得?以从忍辱中来故，是知般若为正，忍辱为助。以此第一法，虽修般若，若非忍度助成，亦不能速达彼岸故。《梵网经》明人忍慧强，正此意也。
内心含容谓之忍，外境横逆谓之辱。忍有三：一、生忍；二、法忍；三、无生法忍。夫行者，不见内有能忍所忍，不见外有能辱所辱，中间并不见刀杖相加等事，方是三轮体空，一心清净，可谓深得无生法忍也。今言第一句，佛顺俗谛而言，即生忍也；次，佛顺真谛而言，即法忍也；三、佛顺中谛而言，即第三忍也。意谓：此人能证三忍，才能(闻是)经，于离相度生、无住行施、深忍乐欲，而得不惊不怖不畏。岂非甚为希有乎?
寅二、引人证成
“何以故?须菩提，如我昔为歌利王割截身体。我于尔时，无我相，无人相，无众生相，无寿者相。何以故?我于往昔，节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相。应生瞋恨。须菩提，又念过去于五百世，作忍辱仙人，于尔所世，无我相，无人相，无众生相，无寿者相。”
此引人证成“离一切诸相，即名诸佛”也。谓我昔离相，方能行忍。如其相未能离，虽一言见侮，犹含恨终身，矧割截乎?乃至节节支解不瞋恨者，由能离一切诸相，所以成佛也。
佛恐当机虽悟离相之理，尚未能达于离相之事，故将自己做过的样子，一一拈出，俾其依法修学。且复恐其只会得向第一法中觅取般若，不能于五度中会得般若，故又扩而充之曰：岂惟“般若非般若，是名般若”，要知五度莫不皆然——即今说忍辱者，即非忍辱，是名忍辱也。故又征云：以何义故，说非说是耶?下即引释，以证离相行忍而成佛也。盖人在平时，可以勉强，及至生死大难临身，(丝毫不能)假借，故曰“我于尔时无四相”也。又征云：何以如来行忍，实无四相耶?释曰：我于当时节节支解，若稍有相在，即生瞋恨。以我毫无瞋恨之念，即是离相之明验也。
梵云“歌利”，华言“极恶”，缘出《涅槃经》，兹不烦录。又念过去五百生中，作大仙人，名曰“说忍”，于尔所世皆无四相，亦是习以成性。彼惯行忍辱者，寻常事也，可知非为歌利一缘耳。当知忍无四相，即为第一波罗蜜。苟无智慧，则不能无瞋。即使忍于一时，亦不能忍于多世。即能甘忍其苦，岂能感格于王耶?此世尊即忍度发明离相者，正恐说食不饱，是欲当机亲尝一口也。
癸五、结成离相
“是故须菩提，菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。”
前既印述已竟，乃结劝云：菩萨当如我上来离相发心，亦必须修离相之行，方有效也。“是故”二字，通结上文之辞。谓尔前问我“云何发心”，“云何降住”，是故当知学般若之菩萨，应当离相而发心也。
此彰般若离相用竟。
壬二、彰般若无住用(分二)。癸一、正明无住(分三)。子一、不住六尘
“不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心。若心有住，即为非住。是故佛说菩萨心，不应住色布施。须菩提，菩萨为利益一切众生故，应如是布施。”
此结前广略住心无住，以彰般若无住之用也。因前虽历明无住，正明无住，喻明无住，校量况显，尚未有结，便谈离相之用。今上既结离相之用，故兹当结无住之用，乃正结前文“应无所住，行于布施”，并“应无所住，而生其心”也。
“不应”者，诫止之词也。言不应生心者，良以心本无生，因境有生。以故生心即妄，动念即乖。不可住着六尘而行檀度者，乃示无住之事也。“应生无所住心”，即前“应无所住而生其心”，是(劝悟)无住之理也。盖上之住色而生者，妄心也；无住而生者，真心也。所以以“不应”二字，诫其勿住。以“应”之一字，劝其生心也。
言“若心有住，即为非住”者，此明我教尔不应住者何意，因尔之心一有住着，即为妄识，而非无住之真心矣。“是故”下示三轮空寂：不住色——能施空，为利生——受施空也。“应如是施”者，谓内不住有我，外不住有人，中间不住可施之物——施物亦空也。是则三轮俱空，可谓无住而行施矣。
设稍有住着，即我人未忘，而与众生结憎爱缘矣。若然，则互为父母子孙、冤家债主，百劫千生恩怨莫释，轮回生死，哪有了期?所以如来教行布施，决不可住相者，良有以焉。
子二、不住人法
“如来说一切诸相，即是非相。又说一切众生，即非众生。”
此总结上文修忍行檀，以彰无住之义也。言“一切即非”者，正显真如自性一切俱非也。又说“一切即非”者，谓众生从无始来种种颠倒，妄认四大为身，六尘缘影为心。是以四大和合，五蕴六尘诸法相生，假名众生。若四大各离，且道妄身当在何处?于中六尘各归散灭，毕竟无有缘心可见。设离四大、六尘、五蕴，则无众生可得，故曰“即非众生”。盖上句结显法空，下句结显人空。既人法俱空，空空安在?正是三执销镕，三空显现，则般若无住之用益彰明矣。
子三、结显真实(分二)。丑一、正明真实
“须菩提，如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。”
此乃结前起后，勉生信解，依之修习也。因上明相非相、生非生，恐人误会。或云菩萨为利益一切众生，而行布施，今又何云相非相、生非生耶?毋乃二三其说，自相矛盾乎?故此云，如来是真语、实语，决不疑误后学也。言佛说法，必然机理双契。言契理，则顺三谛；契机，则逗三根。今言真语者，不妄也；实语者，不虚也；如语者，不异也；不诳语者，称理而说也；不异语者，依如而说也。以是之故，须信诚言，不欺汝也。
丑二、转释真实
“须菩提，如来所得法，此法无实无虚。”
良由此法无实，故说众生非众生；由其此法无虚，故说利益于一切。是则如来所说，皆是称理，无非真实，诚可谓不诳语，不异语也。举凡世间诸法，不是这边，就是那边。这边是实、那边是虚，所以有虚有实。如来所说顺三谛理，逗三根机，所以无实无虚。以无实故，妙有非有；以无虚故，真空不空。妙有非有故，不住有法；真空不空故，不住无法。所以云一切即非，一切是名也。佛以“无实无虚”四字，以彰般若无住妙用，可谓“法王于法自在”也。
癸二、举喻显用(分二)。子一、举喻(分二)。丑一、喻住则不妙
“须菩提，若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，即无所见。”
此喻显住相之过也。言菩萨不得般若无住妙用，以心住法而行布施者，譬如一双好眼的人，入于暗室，纵有无量家珍，目不能见，不但不得受用，而且踢脚撞头。住相布施者，亦复如是。
丑二、喻不住方妙
“若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。”
此喻显无住之功也。盖住则被境牵缠，不住则即能转物。如前所言，除三执，证三空，方谓大用现前，始得情翳冰消，智光圆照。如人之有目，又加之日光，便能尽见种种之物色矣。不住相而行施者，亦复如是。是则发心菩萨，可不深求无住乎?
子二、显用(分二)。丑一、生福用(分二)。寅一、自利福
“须菩提，当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持读诵，即为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。”
上来五语二喻，证劝无住行施也。然行施既得空三轮，除三执，证三空，是经之意，可为深矣。而犹未审持经功德为何如也，故此显之。
盖当来之世，正属今时，浊恶者多，清善者少；谈道者多，行道者少。自非久植善根，不能受持读诵。今言“能”者，匪惟能诵文字章句，并能受持无住妙义。则其人功德，非小果权乘可企及也。故云“即为如来，以佛智慧，悉知是人，悉见是人”。“为”，宜作“得”看，谓即得感格如来也。三智洞照，故云“悉知”；五眼“圆观”，故云“悉见”。谓此人无量无边功德，唯有如来悉知悉见也。举凡结证之处，广明持说之功者，俾道脉以常流，使法源而不竭。微言不泯，意在斯焉。
寅二、利他福(分二)。卯一、明略说福
“须菩提，若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施。如是无量百千万亿劫以身布施。若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼。何况书写受持读诵，为人解说?须菩提，以要言之，是经有不可思议、不可称量、无边功德。如来为发大乘者说，为发最上乘者说。”
此较量持说胜身施者，以显般若无住之功也。盖一日分三分，谓辰与巳为初分，午与未为中分，申与酉为后分。今言每日三分，各用恒河沙身施，可谓檀行之精进矣。且非惟行于一日、两日，如是积日以至劫，又叠一以至百，乃至无量百千万亿劫，则甚言其久也。而况日日三分，皆如是布施?则内财之施，福自难量。以如是难量之福，犹不及闻是经之一念信心耳。
言“不逆”者，信顺之谓也。不道信心清净，解甚深义，只言信顺不谤，其福即胜上身施之功德也。何况受持读诵，为人解说乎?正明一闻信顺，福尚胜彼，况二利俱备者乎?其人之福，岂不愈难校量么?以要言之者，上则由少以校多，既难比胜，下乃自广以至要也。设欲具校，终莫能穷。但取其要以言之，唯有不可以心思口议，不可以多少称、长短量，实无边涯际畔之功德也。
须知财施虽事大时长，福感有漏。能随顺般若，自他兼利，果证菩提，此无漏法施之功，岂可以有漏生死身，而校量之哉?
末二句，谓承上而言，此经具有不可思议功德者，以为发大乘心者说故，为发最上乘心者说故。若但用大乘，惟恐滥权，故又以“最上”二字简之。言大乘，通收回小向大渐机人也。言最上乘，则指不历阶级圆顿人也。
卯二、明广说福(分三)。辰一、明广福说功德
“若有人能受持读诵，广为人说。如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。如是人等，即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。”
此劝持广说，以显功德之殊胜也，广为人说者，于人非止二三，于经非止四句。须向稠人广众之中，建大法幢，宏施般若法雨也。然则此人之功德，非心所测，非口所宣，唯有如来能悉知见。降佛已还，皆莫能识。何则?以此人既能自利利人，即为荷担如来(无上)菩提故也。
辰二、反显乐小不能
“何以故?须菩提，若乐小法者，着我见、人见、众生见、寿者见，即于此经不能听受读诵，为人解说。”
此反显小乘人未空四相，不能受持读诵也。言彼小乘不能以《般若》为己任者，由非大乘之器。
问：“佛心平等，法施宜均，何以上言‘唯为大乘，与最上乘说’耶?”答：“非佛不普，法施不平。彼乐小者自不能听信受持，并广说耳。盖彼等谓一日之价，以为大得，何暇留心于法王之大宝哉?以其乐小之流四相未空，法执正炽，爱乐小果，深恋不舍，安能向此《般若》大经，而肯听信乎?听信(尚然不能)，况能受持读诵?又安望其广为人说乎?正明今能受持广说者，宁不谓之大乘、与最上乘人乎?”
辰三、结指经处当供
“须菩提，在在处处，若有此经，一切世间天、人、阿修罗所应供养。当知此处即为是塔，皆应恭敬，作礼围绕，以诸华香而散其处。”
此劝护法者，当供养其经也。“在在”乃经在之所在，“处处”即经处之处也。此领前无住章中“随说是经乃至四句，当知此处，一切天、人皆应供养，如佛塔庙”也。前云“如佛塔庙”，今云“即为是塔”，而“即”与“如”，比前更为亲切，可见文义各别，并不重烦也。
丑二、明灭罪用(分三)。寅一、正明灭罪妙用
“复次须菩提，若善男子、善女人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道。以今世人轻贱故，先世罪业，即为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。”
此显持诵功德，有二不可思议也。一者，以轻易重，能回定业，则报不可思议。二者，当得菩提，则果不可思议。
此释持经有不得胜福之疑。或谓：此经既为最上乘人说，而持说人又具不思议功德。凡经在处即是佛塔，一切天人应当供养。此皆佛语，真实诚言，谁敢不信?然而每有男女并能受持读诵，匪唯不得人天恭敬，而反被人轻贱者，何也?然则轻贱之事甚多：或行嫉妒，或生忌嫌，或怀瞋而加谤，或倚势而欺凌，甚至刀杖、瓦石、拳脚相加，如是皆轻贱之事。以此观之，经功安在?
释曰：是人先世罪业也。以其人未识佛时，未闻法时，未值僧时，未持《般若》时——且莫说是人前生多世，即今生以前半世中，能保其皆造福，而不作罪业乎?既有罪业，则将来之世应堕恶道，受苦无穷。今以持经功德，转重报令轻受，转生报、后报令现受。由今世被人轻贱，则先世所作之罪业，即借此而消灭矣。不复更堕三途，岂非受持《般若》之殊勋哉?然且不仅止于灭罪，由此修习，当得菩提。言“当得”者，正谓今虽未得，当来必得也。岂可因人轻贱，便谓持经无功?以此观之，则转罪报而得佛果，亦应愈知此经之妙用矣。
寅二、兼显经功妙用
“须菩提，我念过去无量阿僧祇劫，于燃灯佛前。得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者。若复有人，于后末世，能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。”
此显经功妙用，诚谓不可思议也。“我”指法身真我。“念”谓明记不忘。“阿僧祇”翻“无央数”，指十大数之第一数也。言“无量”者，即三倍无央数也。谓阿僧祇阿僧祇，为一阿僧祇转。阿僧祇转阿僧祇转，为一无量也。
盖我世尊自为广炽陶师，遇古释迦开导发心，修习佛果，至第一阿僧祇劫满时遇宝髻如来，二僧祇满遇燃灯如来，三僧祇满遇胜观如来。今言于“燃灯佛前”者，即未见燃灯佛已前之时也。“那由他”是第九大数，数当万万。“供养”约四事言。“承事”谓躬承奉事，顺教无违也。“空过”者，谓如上诸佛，不曾空过一佛而不承事供养者也。
世尊以自己因中供养诸佛如是之多，而其福德诚不可量，若与未来持经相较，皆不及一。何以故?供养诸佛，事属有为，乃可思议故也。受持《般若》，功属无为，故不可思议耳。是则经功妙用，可胜道哉?
寅三、总结经功妙用
“须菩提，若善男子、善女人，于后末世有受持读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心即狂乱，狐疑不信。须菩提，当知是经义不可思议，果报亦不可思议。”
此总结离相、无住二章，以明果报、经义皆不可思议也。(正谓)上来我说善男女等，这种校量不及的功德，尚犹略说。若具说者，恐人难信，反生疑惑。意明《般若》福胜，劣根者不可具闻。恐其狂乱不信，反增谤法之愆，兹但少分说之耳。何以故?以此经之义理，乃(明实)相离相、无住真心，甚深难思。即受持之者所获果报，俱属无漏无上，故不可得而思议者也。
然则经文至此校量五重：两次外财、两度内施、一番佛因，校量已极，不可更校，故云“乃至算数譬喻所不能及”。故知后文虽有校量，不过随事便举，或一三千界宝，或如须弥宝聚，或阿僧祇界宝。皆不及上文之次第者，此有二义：一者，恐浅识闻之难以信受；二者，于前离相、无住二章之中既已广校，则后之发心无法功德之大，可以例知。虽不若前次第浅深，其义更远。以有“是经义之不可思议，果报亦不可思议”而辖之矣。
以上首示降住其心，历彰般若妙用竟。
丙二、明菩提无法直显般若本体(分三)。丁一、正明菩提无法(分二)。戊一、当机蹑问
尔时须菩提白佛言“世尊，善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住?云何降伏其心?”
此蹑问发菩提心也。良以欲发菩提心者，必先降伏妄想执著，而(安住)般若无住真心，方为稳当。设或不然，而此妄心未能降伏，处处攀缘，头头染着，则于无住之理相乖角矣。是以世尊先答降伏，次答安住，意谓安住无住，则妄想执著之心不待降伏，而自降伏矣。若然，则安心已竟，觉道可成也。故前种种勘验，辗转发挥离相无住之旨，尚未曾说出菩提心是如何发，无上道是如何成。当机至此蒙佛开示离相度生，无住行施，是未降者降矣，未住者住矣。
然且(不知阿耨)菩提之心，果有所发耶?为无所发耶?无上正觉之道，为有所成耶?抑无所成耶?是以蹑此一问。盖当机意谓：向者曾问世尊，蒙佛慈悲，已为开示住降之义，我已信解，但发心之问，尚未蒙示。伏望如来不吝教言，再求伸释。庶令而今而后，这般善信男女，于阿耨菩提之道，便于发心修证也。
戊二、如来直答(分三)。己一、蹑前住降无法
佛告须菩提“善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心：我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故?须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”
此蹑前降住，为将答发心(无法)之端也。“者”指发菩提心人也。“当生”之“生”，即生发之生。“如是心”有二义：一者，承上义，逆指前文“无住行施”，并“应无所住，而生其心”之“心”也。据佛意云：此理已明，何须再问?况我已说“菩萨但应如所教住”。而发心者只消发如是无住之心，即菩提心也。是则住无所住，无住之住乃为真住。心既无住，发岂有实?而无住之法，如是而已。
二者，指下义，谓降心之法，亦不过离相度生、度生离相而已。须知(此中正明)菩萨下化上求之心也。上之无住行施，即上求也。今之离相度生，即下化也。经云“我应灭度”等文，正下化之实事也。言我应教其度生为己任也。何则?菩萨之道，利物为先故。
“已”，尽也；言“灭度已”者，正明菩萨度生时，必先了知心佛众生，三无差别，生佛本来平等，故度尽众生，而实无生得灭度者。又征云：何以既云度生，又云灭度一切众生已，而实无一众生得灭度者?释曰：菩萨但萌一念度生之心，即有我相；彼为所度，即是人相；能所不忘，即众生相；耽着是法，即寿者相。
又复应知，今之四相与上半卷之四相，大相悬殊。前之四相全是人我执，故无四相者，即得人空真如。今之四相全是法我执，能不起四相者，即证法空真如。名虽同，其所以者不同也。若菩萨有斯四相，则与颠倒凡夫何殊?故云“即非菩萨”。
己二、正明发心无法
“所以者何?须菩提，实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者。”
此才方正答无法发心也。首句征释上意，谓一有四相即非菩萨之名义也。意言：菩萨之称谓，以能觉悟有情故。所谓上求佛道，下化有情，以能发菩提心，能度众生，而得名也。故凡发心者，应知上无佛道可成，下无众生可度。无佛成，则不住圣解；无生度，则不落凡情。由是圣凡情尽，人法双亡。见到于此，名为发心；证到于此，名为得果。
然则为菩萨者，初发心时既实无有法发心，至证果觉时，则亦无有灭度众生之法矣。故曰“实无有法，发菩提心”者——此中重一“无”字，最为着眼，乃全经之一窍，不可忽诸。勉旃!
己三、分示因果无法(分二)。庚一、约果示(分三)。辛一、示得果无法
“须菩提，于意云何?如来于燃灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不?”“不也，世尊。如我解佛所说义，佛于燃灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”佛言：“如是，如是!须菩提，实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。”
此佛引己作证，以实前说“无法”之不虚也。谓汝闻我说“实无有法发菩提心”，于汝意中，是为云何了解，还将谓有法发菩提心耶?
世尊欲明菩萨无法发心之旨，遂将自己无法得果为问。意谓：既知如来昔于燃灯时无法得果，便知菩萨今于释迦处无法发心。故云“如来于燃灯佛所，有法得菩提否”，此重在一个“法”字。且于前问燃灯之事，言虽仿佛，意不雷同。彼曰“于法有所得否”，是知于法，义属于他，是心外之见。此之“有法”，义属于自，是内心之障。以“不”字而诘问者，正是要显实元有法，发菩提心也。当机果是具眼衲僧，妙契佛心，即对之曰“不也”。是为问处分明，答处亲切。
虽然如是，须识答者话头落处，不可草草便放过去也。这一个“不也”，与前来不同处，不可不知。盖空生意言，发是初心，得是后心；初心是因，后心是果。初既无法发心，后岂有法得果?将前解后，以后证前，决定其义，故云“不也”。
“如我解”者，是转身句，足见其活泼处也。若论如来证得菩提，似不可言其无；但我解无法发心之义，以是推之，又似不可言其有。此中不肯硬作主宰，故云“如”也。佛见其徘徊两楹，遂印之曰“如是”，决定其旨，免犹豫也。连言“如是”者，明其所解已当，不必踌蹰矣。世尊恐意未实决，遂告之曰“实无有法，得菩提”也。只一“实”字，乃千金不易、决定之辞。实实在在无一法也。
辛二、示得记无法
“须菩提，若有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提者，燃灯佛即不与我授记：‘汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。’以实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提，是故燃灯佛与我授记，作是言：‘汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。’”
此反释上文，以明得记所以也。佛恐众生不能深信发心无法之旨，是以再拈本因，辗转伸示。故曰“若我有法得菩提，佛不与我授记”。佛既授我记，正显无法得菩提也。
辛三、转释无法义(分二)。壬一、约法释(分二)。癸一、正释无法
“何以故?如来者，即诸法如义。若有人言‘如来得阿耨多罗三藐三菩提’。须菩提，实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。”
此转释上文得记无法之所以也。首句谓：(何所)以定须无法，方得记耶?盖谓燃灯记我名佛，是法身第九号；记名如来，是第一号。法身之外，别无一法名为如来。言(如来)者，即诸法如义。
言“法如”者，即阴、入、界等诸有为法之真如义也。佛证此理，如理而来，名如来也。良以六道凡夫，来而不如。二乘圣人如而不来。权位菩萨虽能如，未能尽如；纵能来，未能尽来。唯佛才能尽如，亦能尽来。尽如则尽真如际，尽来则情界皆空。由是义故，方名“如来”。世人不知如义，将谓别有一法得菩提者，始名如来。若是，则差之毫厘，失之千里矣。以如来乃从诸法如义中来，则一切时，一切处，无不是如，无不是来。所谓“如不住如，无往弗如；来亦无来，无来不来”，是则事事皆如，法法具来。
燃灯实无与，我亦无法得，故曰“实无有法，得菩提”也。
癸二、释法非法
“须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。是故如来说，一切法皆是佛法。须菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。”
此(双释)上文。以“无实无虚”，释无记莂中而得记莂也。此中说“一切法皆是佛法”，以释诸法如义也。谓如来所得菩提之法，即三无差别之理，个中并无余欠，在圣不增，在凡不减，即是平等真如、实相妙法。
不可以色相见，不可以言说求，故曰“无实”。上文所以言实无有法，以有法(不得记者)，此也。然亦不在色相外，别有平等真如；不离语言外，别有实相妙法，故曰“无虚”。上文所以言佛与我记，号为牟尼，以无(法而得记者，此)也。
“一切法”指世间法。“佛法”谓“即如”义，释上诸法如义也。“所言”下结成无实无虚之义，谓佛所言一切法者，无非为一切心。心即是法，法即是心，是故如来称性而谈，则无一法而非真如。所谓“世谛语言皆合道，谁家弦管不传心”。须知佛依俗谛说“一切法”，依真谛说“即非”，依中谛便说“是故是名”也。
壬二、约喻释
“须菩提，譬如人身长大。”须菩提言：“世尊，如来说人身长大，即为非大身，是名大身。”
此以喻结法也。前以须弥大身，喻结无住生心。今以非身大身，喻即非一切，是名一切，以结实无有法，发菩提心也。
盖佛说“譬如人身长大”，配上文所言“一切法”。喻真如法身遍在俗谛，具无量功德，名为大身，乃用大也。空生言“如来说人身长大，即为非大身”，配上文“即非一切法”。喻真如法身离一切障，独居真谛，名为大身，乃相大也。“是名大身”，配上文“是名一切法”。喻真如法身即俗即真，有用有相，常居第一义谛，名为大身，即体大也。
此中空生所言并非答词，乃佛拈前无住章中，当机已解之文，于此结证。如云：我说“一切法，即非一切法，是名一切法”，以明真如法身非大为大。曾对汝说“譬如人身长大”，汝须菩提言“如来说人身长大，即为非大身，是名大身”。汝既知前无住为大，应亦知此无法为大，更复何疑?此正喻结“实无有法”也。
庚二、约因示(分三)。辛一、明度生无法
“须菩提，菩萨亦如是。若作是言：‘我当灭度无量众生’，即不名菩萨。何以故?须菩提，实无有法，名为菩萨。是故佛说一切法，无我、无人、无众生、无寿者。”
此示实无有法，名为菩萨，应前“当生如是心”也。由上如来引己无法发心，为菩萨作则，故此特示云“菩萨亦如是”。设作一念“我当度生”，即非菩萨。何以故?以其有生可度，则能所不忘，四相宛尔，故即不名也。佛自征云：“何故尔耶?须菩提，实无有法，名为菩萨。是故佛说一切法，皆无四相。”尽是佛法，有四相即非佛法也。
辛二、明严土无法
“须菩提，若菩萨作是言：‘我当庄严佛土’，是不名菩萨。何以故?如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”
此示真如自性即是法身。法身地上既无能严之身，即无所严之土也。若菩萨凡萌一念谓“我能庄严佛土”，则自夸其德，即自伐其功，便为三轮未泯，四相不空，不得称为上求下化之菩萨，故云“不名”也。何故尔耶?常闻如来教菩萨庄严者，何也?盖如来寻常教菩萨庄严者，顺俗谛说法身有庄严也。今言“即非”者，乃顺真谛说真如法身本来清净，体若虚空。若欲庄严，即是为混沌开窍，代虚空画眉，故云“即非”。此明当体全空也。
言“是名”者，乃就中谛说真如法身不落有无，远离凡圣，虽无庄严，而亦不废庄严，故云“是名”。是于无庄严中说庄严也。
辛三、明达我无法
“须菩提，若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。”
此结“实无有法，谓之菩萨”也。言通达无我法者：无我即无四相——人空也。无法即无法相，并无非法相。无法相——法空也；无非法相——空空也。所谓一通一切通，三执全消，三空全显，故“如来说名真是菩萨”。
丁二、直示般若本体(分二)。戊一、审示(分三)。己一、约知见圆明示(分三)。庚一、示佛眼圆见
“须菩提，于意云何?如来有肉眼不?”“如是，世尊。如来有肉眼。”“须菩提，于意云何?如来有天眼不?”“如是，世尊。如来有天眼。”“须菩提，于意云何?如来有慧眼不?”“如是，世尊。如来有慧眼。”“须菩提，于意云何?如来有法眼不?”“如是，世尊。如来有法眼。”“须菩提，于意云何?如来有佛眼不?”“如是，世尊。如来有佛眼。”
细研此科文意，不得不先预知之。因前佛说“通达无我法者，真是菩萨”，惟恐当机闻不达意，将谓以无我法为究竟，未免又坐俱空境上。古德云“仔细检点将来，有什么气息呢?亦是病也。而又向死水里淹煞了也。”故佛历历审问，以发明之。良以佛具五眼，故彻见三心。以心非心，则众生性空。悟得性空，虽终日度生，而无度生之相。乃教菩萨虽无我法，不妨称性起用，而炽然度生也。故说如来五眼不离肉眼，以证上文佛说“一切法皆是佛法”义也。
“于意”句，正审词。“有肉眼不”，是问词。当机云“有”者，谓青莲华眼亦在佛面，故答云“有”。与众生肉眼一样，是明生、佛平等也。问“有天眼不”。谓佛是天中之天，故答云“有”——是天、佛平等也。问“有慧眼不”。谓佛是(圣上之圣，故答云有)，是小、大平等也。问“有法眼不”。谓佛(为法中王，故答云有)，是因、果平等也。问“有佛眼不”。谓佛是三觉圆明，(奚无佛眼?是佛佛道)，同也。故一一答“有”。
须知不但佛与佛同，而且在凡同凡，在天同天，在圣同圣，在菩萨同菩萨，乃至在畜生同畜生，无可不可。古德云“溪山虽别，风月是同”，正明平等真如、实相本体，凡不减，圣不增。是故佛说“一切法皆佛法”者，正此谓也。
若局而论之，各有区别：偈云“天眼通非碍，肉眼碍非通。法眼唯观俗，慧眼了真空。佛眼如千日，照异体还同”。以是义故，后后胜于前前。故凡唯一，天通二，小圣具三，菩萨有四，唯佛全五，所以彻见真如，生佛情空，一相平等也。
庚二、示佛智圆知
“须菩提，于意云何?如恒河中所有沙，佛说是沙不?”“如是，世尊。如来说是沙。”“须菩提，于意云何?如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河。是诸恒河所有沙数佛世界如是，宁为多不?”“甚多，世尊。”佛告须菩提：“尔所国土中所有众生，若干种心，如来悉知。何以故?如来说诸心，皆为非心，是名为心。所以者何?须菩提，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”
上明能见之佛眼，此明所见之生心也。此一节文宜剖五段：初，自“于意”去，至“说是沙”，以证(佛具肉眼)之实。以凡夫说沙，佛亦说沙。然凡夫但知(是沙)，不知一河之沙数有多少。佛则知之，凡夫所不及也。
二、从“须菩提”至“甚多，世尊”，以证天眼之实。谓河长一由旬，沙细如面。复以一沙派一河，派尽其沙，则河之多，已为无量。复以无量恒沙以派世界，一沙计一界。每一界各有三千大千之数，则世界复成无量无边。诸天之眼纵能知一河之沙数，足矣。佛能知如是恒沙世界之数，则诸天复不及矣。
三、从“佛告”至“悉知”，以证(佛具慧眼)之实。言国土，即世界也。谓无量恒沙世界，每界有若干众生，一一众生有若干种心。二乘慧眼纵有他心，亦不及之。佛之慧眼一切悉见，二乘复不及也。
四、“何以故”下，以证(佛具法眼)之实。谓众生心行，总是颠倒妄识为心，非真心也。故佛谓“非心”，言“是名”者，以妄无体，徒有心名而已。菩萨虽有法眼，尚未彻见生心皆妄，诸法尽空。佛能尽知尽见，则菩萨又不若矣。
“所以者”下，以证(佛具佛眼)之实。首句征词，谓沙界如是多，众生如是多，种心如是多，佛悉尽知尽见者，何也?良以一切众生三世迁流，妄想之心原无实体，皆不可得也。故云过、现、未俱不可得，谓过去已灭，未来未至，现在不停故也。古德云：“三际求心心不有，心不有处妄原无，妄缘无处即菩提，生死涅槃本平等。”
故知佛眼乃五眼之最，求其致极，不出觅三世心不可得处而见。所以前来教菩萨发心、度生、严土，皆以不可得的实无有法而为心者，此也。故神光二祖，答以“觅心了不可得”，即受西来心印。足见佛与祖，无二鼻孔出气也。
庚三、示实福非福(分二)。辛一、明有实非多
“须菩提，于意云何?若有人满三千大千世界七宝，以用布施。是人以是因缘，得福多不?”“如是，世尊。此人以是因缘，得福甚多。”
承上谓我言三心皆不可得，于汝之意云何?设若有人，以不可得心为因，用满大千界宝为缘，布施与人。以是因缘，得福多不?答以“如是，世尊”。言“如是”者，正明以不可得心，如于真如性空之是。言此人既以空心为因，宝施为缘，复不住相，则(福感)无漏，诚甚多矣。
辛二、明无实乃多
“须菩提，若福德有实，如来不说得福德多。以福德无故，如来说得福德多。”
此就当机答福德多处，急转一语，令其升堂而入室也。“若福”下二句，反显有心非实，福亦不多。“以福”下二句，顺释无实乃多。此中“无”字，正“离相无住”之“无”，故佛言得福多也。
己二、约色相言说示(分三)。庚一、示即色非色
“须菩提，于意云何?佛可以具足色身见不?”“不也，世尊。如来不应以具足色身见。何以故?如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。”
此跟释上文“无实乃多”意也。谓世出世间福德之多，莫过于佛。所谓有百福相好、万德庄严，可谓多矣。故拈色身见审，欲令知此福德有实，则不说多之所以也。故云“(可以)具足色身见不”。对曰“不也”——只此一答，是福德有实，不说多之义，则不待辨而自明矣。故决之曰“如来不应以具足色身见”，盖清净法身犹若虚空，岂可以色见哉?乃征之曰，如来寻常说自百福相好、万德庄严者，何所以也?以顺三谛说，曰“具足”，曰“即非”，曰“是名”也。
庚二、示即相离相
“须菩提，于意云何?如来可以具足诸相见不?”“不也，世尊。如来不应以具足诸相见。何以故?如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。”
承上不惟色身如是，即其色相亦然。上言身，指应身；今言相，指相好。所谓“三十二相，相相无边；八十种好，好好无边”，故云具足相，即报身也。要知一落有相，即非离相法身般若之本体矣。故当机答曰“不也，世尊。不应以诸相见”也。一征一释，例前可知。
庚三、示即说非说
“须菩提，汝勿谓如来作是念：我当有所说法，莫作是念。何以故?若人言‘如来有所说法’，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提，说法者，无法可说，是名说法。”
此承前云不但身相非身相，即说法亦非说法也。恐当机意谓色身相好既不可得，则现在说法者又是谁呢?以故呼其名，而告之曰：“汝勿谓如来有所说法。”
“勿”，禁止辞也，犹云“不可”。须知佛本无念，汝谓如来作念，则不可耳。又诫之曰“莫作是念”。盖上之作念，是勿谓佛作念。此之诫词，系诫勉当机勿作念也。正言汝等(不可起心)动念，将谓如来有所说法。何以故呢?设若有人私谓“如来有所说法”，非但不是赞佛，真乃谤佛也。不惟谤佛，亦不解如来所说之义矣。以是义故，所以诫尔“莫作是念”也。然在如来现相说法，无非应机施设，皆是向无相现相，无说示说耳。
“须菩”下，以三谛结成正意。
己三、约众生非生示(分二)。庚一、当机起疑问生
尔时，慧命须菩提白佛言：“世尊，颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不?”
此空生示疑，以问深义也。因佛据生佛平等、真空实相，而明如前一一无法。所以然者，皆由三心不可得故也。况复向明身非身，相非相，说非说，当机不免踌躇未了，兼为诸人，故兴斯问。
此加“慧命”者，以(前来深明般若)善达佛慧。以慧为命，约自利说也。又且谨遵佛命转教，是传佛慧命，约利他说也。意谓此法甚深，现在还可。若于末世，颇有众生，闻是上来种种无法之说，生信心不?乃当机替人担忧也。
庚二、如来决答非生
佛言：“须菩提，彼非众生，非不众生。何以故?须菩提，众生众生者，如来说非众生，是名众生。”
此明信心不无其人，但人之与人，稍不同耳。所以佛言“彼非众生”也。谓末法众生，能信是法者，即非众生，乃圣人也。以能信般若，即信自心。自心是佛，非圣是何?唯其惑业未空，相好未全，虽是圣人之心，犹局凡夫之相，故曰“非不众生”。故征释云：盖我说彼人，非生非不生者，何也?须菩提，要知众生众生者，此重言之义乃是释上二句。言既非众生，又曰众生者，何意?”下二句正释，谓如来说“非众生”，言非是凡夫众生；说“是名众生”，乃是说圣性众生也。然圣人亦称众生者，不过“是名”而已，实非凡人之众生也。
戊二、直显(分三)。己一、空生呈悟
须菩提白佛言：“世尊，佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶?”
当机因闻上来身非身，相非相，说无说，生非生，是能度、所度，能说、所说，一切俱空，始知实无有法矣。故此白言“然则佛得菩提，究竟真无所得耶?”这个“耶”字，虽似疑辞，却是悟处，当知尊者悟处，也只悟得个“无所得耶”。夫无所得方是真得，谓无得无不得，乃真得也。
己二、如来印可
佛言：“如是，如是。”
佛因当机悟得真是、极是，乃以双如是而印可之，言其极当也。
己三、正显本体(分二)。庚一、显自性平等(分三)。辛一、示本无余欠
“须菩提，我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。”
此伸明印可之意也。盖我所以连道“如是”者，以无上正等觉道，乃佛亲证自受用之理。有一法可加，不名无上；有一法可减，不名正等；若有加有减，又不名正觉。以其无欠无余，故称无上正等正觉。须知不但无多法，亦无少法可得也。即阿耨菩提亦无有法，故云“是名”云云。既元一法增减，非平等本体而何?
辛二、示本无高下(分二)。壬一、直示平等
“复次须菩提，是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。”
此伸明上文“无有少法可得”也。谓佛于阿耨菩提无上心法，言无少法可得者，以是真如自性、实相妙法，上与十方诸佛平，下与九界众生等。由其平等，所以佛无高，生无下。由无高下，所以圣不增、凡不减。由无高下增减，故称平等。此正以平等本体，直示诸人也。
须知“平等”二字，乃佛出世本怀，亦此经之教眼也。序文着衣持钵，乞食次第，行平等事也。乞食还处，收衣敷座，证平等理也。正宗文问答发挥，说平等法也。降心离相，住心无住，彰平等用也。以至菩提无法，辗转推详，显平等体也。向下言谈，无非显平等之义也。读者不可不注意焉。
壬二、转释平等
“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，所言善法者，如来说即非善法，是名善法。”
佛恐当机意中疑言“理既平等，何修习为”，故举此文以转释也。然理虽平等，事无不修，所谓全性起修，非谓不修。让禅师云“修证即不无，染污即不得”，正此谓也。但修有二种不同：一者，随相修；二者，离相修。随相修者渐得菩提，离相修者顿得菩提。今言修一切(善法)者，离相修也。故以无四修善，则得菩提，可无疑议。下顺三谛而说，可以例知。
辛三、引示显胜
“须菩提，若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。若人以此《般若波罗蜜经》，乃至四旬偈等，受持读诵，为他人说。于前福德，百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻，所不能及。”
此因上来所示经义甚深，故宜举此以较胜也。然以山王宝聚，不及受持四句，正显《般若》为最胜耳。须知经中凡校量，总以《般若》为贵者，如地力不如水力，水不及火，火不及风。以其质愈微，而势愈重。且风不及心，以心无形相故也。故其力更不可思议矣。
庚二、示离相平等(分五)。辛一、约生佛以显平等
“须菩提，于意云何?汝等勿谓如来作是念：我当度众生。须菩提，莫作是念。何以故?实无有众生如来度者，若有众生如来度者，如来即有我、人、众生、寿者。须菩提，如来说有我者，即非有我。而凡夫之人，以为有我。须菩提，凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。”
自此以下，皆辗转发明(上文平等)之义也。佛恐当机只知向自(心内)觅取平等，不知法法头头，皆具平等理也。故佛扩而充之，令知平等之理，遍一切处。是故以下经文，共有五章，以明无往而非真如自性(实相平等)之本体也。
前云“我于菩提，无少法可得”，又云无我、人四相，修一切善法。然恐当机谓既修善法，必度众生。既有能度，必有所度，何谓平等呢?故佛审而诫之曰：“汝等慎勿谓我作念，当度众生也。”又言“莫作是念”者，珍重之极，诫之至也。
向下征释，意谓：教修善法，原为度生，今诫“莫作是念”，(此何以故?良以菩提心法，既曰“平等”，则生佛皆具，自无高下，然则岂)有高为能度之如来，下为所度之众生乎?故曰“实(无有)众生，如来度者”，所谓“平等真法界，佛不度众生”，始信然也。
“若有”下，反释。谓佛生一体，绝无能所。若言有生为佛度者，则能所历然，话成两橛，佛亦有四相矣。既有四相，即非佛也。菩提心法(亦转而为不平等矣)，有是理乎?以上明所度空也。
“如来”下明能度亦空。言“如来说有我者”，承上而来。恐有人言，佛既无我，云何又言“我为法王，于法自在”呢?盖不知法身真我，全非众生我见之我。经文至此，能所皆空，生佛平等矣。
“须菩”下三句，佛恐众中不解(凡夫性空)，是以一并扫去。言“凡夫”者，谓泛泛之流。凡愚无智，深着世法，非我不言。于五蕴中，心心缘我；于六尘上，念念执我。苟延岁月，虚过光阴，可谓泛常之夫，故曰“凡夫”。须知我平时说法，言“凡夫”者，乃依俗谛也；说“非凡夫”者，依真谛也；说“是名”者，依第一义谛也。既无能度佛，又无所度生，岂非生佛平等乎?
辛二、离空有以显平等(分三)。壬一、离有见
“须菩提，于意云何?可以三十二相观如来不?”须菩提言：“如是，如是，以三十二相观如来。”佛言：“须菩提，若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。”须菩提白佛言：“世尊，如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。”尔时，世尊而说偈言：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”
此教离常见，以明不有也。佛恐世人不解无我说我，执为实我，故呼当机而问之曰：“于意云何?而凡夫之人，将谓我亦有我耶?”有我即有身形，有身形即有相好，如是则可以三十二相观如来矣。
“不”，审问之意，谓可耶?否耶?答意谓：世人既不知佛无我说我，又安能知离相见佛?自然必以三十二相观如来矣。故云“如是如是”，乃一定之现也。“佛言”下谓，前不云乎?如来者即诸法如义，尔若定以三十二相观如来者，则转轮圣王即是如来矣。以轮王亦有三十二相故也。王相较佛相，不过明暗不同耳。王以十善克就，佛以百福修成，名同而实异也。
空生“白佛”下，足见尊者舌头无骨，眼里有珠。遂转语云，如我解佛上来所说法身非相之义，自然不应以三十二相观如来矣。虽然如是，也只道得一半。故佛也不印是，亦不斥非，一总付之不现，只管自说偈言：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”
偈意谓：若以色见声求，便是外道邪见，不达法身平等。向外驰求，寻言取相，非邪是何?故云“不能见如来”，自不能见离相法身之如来矣。此明相即无相，乃除常见，令不滞于有也。
壬二、离空见
“须菩提，汝若作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，莫作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，汝若作是念：发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。莫作是念。何以故?发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。”
此离断见以明不空也。因前文佛说诸法一切皆空，以显平等真如、实相妙体，恐未达佛意者虽离于有，未免落空，将谓证菩提者，必无具足相好。
须知有见易医，空见难治。宁起有见如须弥山，不起无见如芥子许。故佛呼其名而问之曰：“汝作么坐解?”若作是念，且谓如来得菩提时，不应以此具足之相乎?设尔，则是拨无身相，而成断灭见矣。(故复呼名而诫之曰“莫作是念”，)谓切不可言“如来不以具足相，得菩提”也。不闻如来所得法，此法无实元虚乎?设人执有，为增益谤；执无，为减损谤。不惟说有不可，说无亦不可。良以实相无相，无不相故也。故又重呼之曰，汝若不依我教，仍作(“不以具相见佛”)之念，坚执不舍。且执“实无有法等说”，以为极则。设尔，则凡有发菩提心者，反作拨无因果之念，而说诸法为断灭矣。其过孰甚，故我诫尔“莫作是念”。
何故尔耶?以不发心则已，但能发菩提心者，必行六度四摄，广兴佛事，饶益众生。于上诸法，必不肯说断灭相也。须知自正宗以来，从前一往，皆谈妙有，而妙有非有，乃即有而说空也。自此以后直抵流通，尽说真空，而真空不空，乃即空以明有也。是知有不住有，方名妙有；悟空不滞空，始曰真空。
经文至此，既超空有，复离断常，岂非中道、实相、平等之义乎?此章如来三呼当机，耳提面命，正恐当人错解佛意，妄说诸法皆空，以故再三告诫耳。
壬三、较量福胜(分二)。癸一、较胜
“须菩提，若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施。若复有人，知一切法无我，得成于忍。此菩萨胜前菩萨所得功德，何以故?须菩提，以诸菩萨不受福德故。”
此文因前云“通达无我法者，真是菩萨”，又云“如来说有我者，即非有我”，然此我无我法，恐人难明，故佛指现前有相之施，以显无法之理也。佛言(若有菩萨)以沙界宝施，其功德可谓多矣。此引有相事也。若复有人不能以沙界宝施，但知世、出世间一切诸法，当体全空而无有我。会得空不住空，我无我法，二皆忍可。少则一弹指顷，多则久经岁月，决定印可，了了分明。但忍于心，亦不出口，故言“得成于忍”，乃为无生(法忍)也。而下较量云，此得忍者，胜前宝施之菩萨也。一是有得心，一是无作心，其胜劣概可知矣。
“何以”句，征胜所以。谓沙界宝施，而不及得忍者，何也?释曰：以此菩萨既得于忍，则证真如，了得生而非生，法本无法。生非生，不妨非生而生；法无法，何碍无法而法。若尔，则谁受福德，谁不受福德耶?
癸二、论福(分二)。子一、当机问
须菩提白佛言：“世尊，云何菩萨不受福德?”
问意：当机因闻不受福德，语意隐微，恐人不达，乃兴斯问耳。
子二、如来答
“须菩提，菩萨所作福德，不应贪着，是故说不受福德。”
佛因当机持疑不受之义，故告之曰，若菩萨受福德者，是贪着福德也。故我所以教示菩萨所作福德，不应贪着，何以故?才生贪着即成有漏故，所以我说菩萨不受福德也。然此(不受)，非谓拨弃百福相好、万德庄严，为之不受，乃不生贪着，为不受耳。
辛三、约无去来以显平等
“须菩提，若有人言：如来若来若去，若坐若卧。是人不解我所说义。何以故?如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。”
此示法身无去来义，以显平等也。佛因说上文“色见声求，不能见佛”之偈，恐有人谓言，“如来现今语默动静，四威仪中，有目皆睹，有耳皆闻，云何说不能见?是何意也?”故告之曰，设若有人作如是言，言如来或入城去，或还园来，或跏趺坐，或吉祥卧——若尔，是皆不解我所说义矣。殊不知如来者，即诸法如义。既是如义，有何去来之相，坐卧之实哉?此不过示同人法，应身边事也。
故征云：不可以语默、动静、去来、坐卧而见者，何也?释云：盖如来者，即诸法如义。“如”名“不异”，何有去来?故云“无所从来，亦无所去”。由是无来无去(以故名之曰“如来”也)。此(正结)前去舍卫，来祇园，乃至敷座而坐一段公案。即无去来、坐卧，以明平等之义也。
辛四、约非一多以显平等
“须菩提，若善男子、善女人，以三千大千世界碎为微尘。于意云何?是微尘众，宁为多不?”须菩提言：“甚多，世尊。何以故?若是微尘众实有者，佛即不说是微尘众。所以者何?佛说微尘众，即非微尘众，是名微尘众。世尊，如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故?若世界实有者，即是一合相。如来说一合相，即非一合相，是名一合相。”“须菩提，一合相者，即是不可说，但凡夫之人贪着其事。”
此章因上言法身无去来，恐有不得意人谓“有去来者，化身也；无去来者，法身也。在众生则有去有来，佛则无去无来。”若是，则三身相异，生、佛相乖，何名平等之义呢?故佛以目前三种世间人所共知者，比例发明也。
此章文词宜作三番会释，于理始畅。何者为三?一者，就器世间聚散，以明非一非多，无去无来之事。经云：设或世间有人能修析空观者，以大千世界分作七分，每分又分七分，渐渐分至极微微细之尘。于意云何?如是大的世界，分为如许细的微尘，设以数量计之，还算多否?此正审其为多耶?不多耶?
盖当机意谓，莫大之界碎而为尘，其数固多，故云“甚多”——此就问而答也。向下征释，另行一路。意谓：我之答多，无非就事论事，问多答多。然则极微之尘虽似众多，非有实体可以言多也。何以故呢?若极微众多，实有体者，佛即不说是微尘众矣。此明无体，正显尘性空也。
“所以”下，又用体空观释，征明微尘非色、非空之所以也。正以三谛收归，故言我说甚多者，顺俗谛也。设以真谛而论，则一尘不立，诸法性空，(何况微尘)而不空耶?所以云“即非”也。倘以第一义谛而论，则三界唯心，万法唯识，尘与非尘，同是一体，无非真性，何碍假名?故不妨是名也。至此皆散界为尘，下乃聚尘为界也。
当机意谓：不特微尘如是，即其世界亦然。故曰：世尊，(即前所说可以碎为微尘)的那个世界，不过聚尘而成，哪有实体哉?故曰“即非”。然是唯心之界，亦不废假名，故曰“是名”。复征之曰：既曰“即非”，又曰“是名”，何所以耶?释曰：以顺三谛而说也。
向下通前微尘，彻后世界，总征之曰：尘界俱空，竟何所以呢?释曰：尘界果有实体者，则是一合相矣。“无二”为“一”，“不离”为“合”。今则大不为然，且世界既可为尘，则是离义，非不离也；尘又可以为界，则由异而合，非无二也。职此而观，则尘、界各无自性，脱体全空，并其一合之相，亦了不可得。故如来说一合相者，即非也，是名也，皆顺三谛而言也。方碎界为尘也，但见尘多，不见界一。今合尘为界也，但见界一，不见尘多。(须知碎世界为微尘，是非多而多，以明多无从来，一无所去。合微尘为世界，是非一而一，以明一无从来，多无所去。以故多而非多，不妨顺尘)而说多。(一而)非一，何碍就界而说一?此言尘界非多非一，不妨说一说多也。
二者，就情世间真妄色心释。以“大千界”例众生心，“碎尘”例从真起妄，迷心成识也。所谓“种种诸识浪，腾跃而转生”；由一心而现见相，由见相而生五蕴、六入、十二处、十八界，乃至八万四千尘劳也。“甚多”例尘沙无明分剂头数，无量无边也。“坐性空”例烦恼性、众生性无不空也。约三谛而言，坐多非多、界一非一，例真性不一不异也。以上皆从真起妄，迷心成识，以例众生如去，虽去而未去，故言“亦无所去”。
向下合尘为界，例返妄归真也。“大千界”例真如心。“即非界”例真如体、圆满菩提，归无所得也。“是名界”例如体遍一切处，有随缘之用也。“尘非多而多”，例(真如心中)本无色、心等种种名相，而成种种名相也。“非一而一”，例真心随缘，即色、心等诸法也。所谓“随缘不变，万法即是真如。不变随缘，真如即是万法”。《楞严》“阴、入、处、界，皆如来藏”，亦此意耳。盖(众生虽悟此真如，名为如来，虽来而未来，)故云“无所从来”也。
三、约至正觉世法应化释。言“大千界”，指寂光真境，法身也。“碎为微尘”者，例从体起用，自真起化也。“甚多”例随类化身，无处不有。“尘性空”例应化非真。约三谛而言，“尘”非空非有，例应化非实非虚，皆从真如实际中来。须知来而无来，故云“无所从来”。合尘为界，例摄用归体，摄化归真也。“大千界”乃寂光真境。“即非”者，法身离相也。“是名”者，遍处尽是遮那也。约三谛，世界非有非空，以例法身(非一非异也。此)则摄应化归真如去矣。(是去)而未去，故云“无所去至”也。
约三意释竟，下则(总会三种，明一合相。)盖一合相，在器名寂光，在情名真性，在正觉名法身。所谓非实非虚，非如非异，故佛说一合相，即非一合相者，便是这个名目。虽属无为，乃对有为而立，在实际理地一尘不立，何有如是之名目哉?“是名一合”者，正明心佛众生，情与非情，皆具此理也。故佛印之曰：“一合相者，即是不可说。”《法华》云“诸法寂灭相，不可以言宣”，今说一合相者，因凡夫贪着其事而说耳。
辛五、即诸见以显平等
“须菩提，若人言‘佛说我见、人见、众生见、寿者见’。须菩提，于意云何?是人解我所说义不?”“不也，世尊。是人不解如来所说义。何以故?世尊说我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。”
此总除诸执，以显三空正智也。此(因经首离相章中云：)若菩萨设言有生可度，即着四相。次章(无住章中)云：若心取相、取法、取非法，皆着四相。以此观之，(如是四相乃通经能扫诸)执之具也。
故佛于此重提，问当机云：若有人言“佛开口便道四相”，于汝意中作么生呢?尔道是人解我所说义否?当机(至此深悟)平等本体，善会佛心，故答云“不也”，谓世人哪里解得此义，将谓佛说四相，必谓(实有四相)可得也。又何能解此四相，为非有非空乎?故自征释云“以世尊说我等四见者，乃顺俗谛也”云云。若然，则佛说四见，义含三谛。要令众生达我非我，非我而我，明了自性，证得妙有真空。彼凡外者乌得而解之哉?
又复应知，佛顺俗谛说，除凡外之人我执也。就真谛，除二乘之法我执也。依中谛，除权乘之二空执也。三执除，三智显，即是中道平等之义也。已上五章，首明生佛凡圣平等也；次约有空不属断常也；三、无去来，应化齐遣也。此三显正报不可得，明平等也。四、以一多明尘界性空，一合非一合，则依报不可得矣。以其万法虽多，不出圣凡、依正、色心等法，一一发明，归乎平等。今则并能遣者亦复扫去，故有此第五耳。
丁三、通结始终心法
“须菩提，发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。须菩提，所言法相者，如来说即非法相，是名法相。”
此通收全经之义而结之也。(正因经初)问发心、住心、降心，世尊一一详明之矣。故今结云“应如是知、见，如是信解”，结成一经之问答也。
谓我所言住心无住，汝应知也；度生离相，不见度相，汝应见也；无法发心是真发心，汝应如是信解也。能如是知，是真知也；能如是见，是真见也；能如是信解，是真信解也。虽然如是，也要不生法相始得。何则?若是执定无住、离相、无法之说，是又执药而成病矣。故如来之所以说法相者，乃顺三谛而言也云云。
正宗竟。
乙三、流通分(分二)。丙一、示劝流通(分二)。丁一、示流通之益
“须菩提，若有人以满无量阿僧祇世界七宝，持用布施。若有善男子、善女人，发菩提心者，持于此经，乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜彼。”
此校量劝说，以示通经之益也。文中言发菩提心，自己持诵，为人演说者，正显此经为发大乘者说，为发最上乘者说也。苟非恁么人，则不能干恁么事，谁肯发心持说耶?言“福胜”者，正显四句般若之少，以胜宝施之多。通经之益大，益可知矣。
丁二、示流通之式
“云何为人演说?不取于相，如如不动。何以故?一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”
我佛悲臻后劫，嘉惠将来，故于法会告圆之际，特特征起以言之也。“不取于相”者，不取我、法、非法(等之四相)也。并不取言说、心缘、名字之相也。
若为自度持诵者，必先盥漱焚香，趺坐息心，然后秉至诚心，如对于佛。展卷后一气到尾，不杂乱想，随文入观。设有要事，亦必诵毕已，始应事也。
为利他演说者，不论半卷、全经、一章、四句，仍须如自度之楷模，发悲悯心，悯他未悟，不取彼僧俗男女之相，随自所解，尽力演说。教他发菩提心，不生四相，领解如来三谛说法，深信不疑，令生欢喜。是之谓“不取于相”也。
“如如不动”者，如于真如，不动本体也。教弘经人悟如理，起如智，说如法，自利如，利人如，同证不动之如体，同得不动之如用也。为人说，文字般若也；不取相，观照般若也；如如者，实相般若也。最后以三般若，结示弘经之芳规耳。凡演说者，须不取于相，安住如如，然后始得竖拂拈椎，诲人不倦。俾闻法者从文字而起观照，由观照而证实相。是真佛子，是真担荷如来家业。
是故(征释)云：定须不取相者，何也?以世间有为诸法，如阴、入、处、界之四科，地、水、火、风之七大，乃迷执而有，无一不像梦、幻、泡、影、露、电而已——原非实有，焉可取之哉?故嘱“应作如是观”也。“如是”二字，即指梦等六法。能作梦等观想，自然不生取着也。
问：“此等诸法既皆如梦，竟指何法为如如耶?”答：“不是教伊拨去诸法之外，另有一个如如；但于一切法上不生取着，则诸法本自如如。古德云‘但离妄缘，即如如佛’；《楞严》云‘阴、入、处、界，本如来藏妙真如性’，均此意也。”
丙二、正结流通
佛说是经已，长老须菩提，及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，一切世间天、人、阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。
观后结文，足见祇园会上，内护有四众，外护有八部。上至天上，下及人间，凡闻法者无不欢喜，故皆信受奉行也。
