契嵩(1007—1072)，宋代禅宗云门宗僧。藤州镡津(广西藤县)人，俗姓李。字仲灵，自号潜子。7岁出家，13岁得度披剃，19岁游方。常顶戴观音像，曰诵其名号十万声。后得法于洞山晓聪法师。
师遍通内外典籍，善为文，曾就宗密之《教禅一致论》加以阐述，而更强调佛儒一致说。针对韩愈等儒者之排佛，著有《原教》、《孝论》、《辅教篇》等。此外，关于禅宗之法脉，撰有《传法正宗定祖图》、《传法正宗记》等书。仁宗时，呈其著书，仁宗乃诏令入藏，并赐紫方袍与“明教大师”之号。熙宁五年于杭州灵隐寺示寂，享年66。门人收其著作辑成《镡津文集》二十卷。因契嵩居钱塘佛日山，故又称佛日禅师。以师曾止于永安山之精舍，后人遂以“永安”称之。
1．辅教编
(上、中、下)
【简介】 《辅教编》凡三卷，北宗契嵩撰。收于《大正藏》第五十二册《镡津文集》卷一至卷三。阐说佛教要义，以调和儒释二教。契嵩对北宋当时儒家排佛之论加以反驳，而提倡佛儒一致之说。以佛家不杀、不盗、不淫、不妄语、不饮酒等五戒，配于儒家仁、义、礼、智、信等五常；以不杀配仁，不盗配义，不淫配礼，不饮酒配智，不妄语配信，并加以说明。计分《原教》、《劝书》、《广原教》、《孝论》、《坛经赞》等五篇。宋濂、李之金为之作《序》，子柔为之作《后序》。嘉祐七年(1062)与所著之《传法正宗定祖图》、《传法正宗记》同时获准入藏。
上
原教
万物有性情，古今有死生。然而死生性情，未始不相因而有之。死固因于生，生固因于情，情固因于性。使万物而浮沉于生死者，情为其累也。有圣人者大观，乃推其因于生之前，示其所以来也；指其成于死之后，教其所以修也。故以其道导天下，排情伪于方今，资必成乎将来。
夫生也，既有前后，而以今相与，不亦为三世乎?以将来之善成，由今之所以修，则方今穷通，由其已往之所习，断可见矣。情也者，发于性皆情也。苟情习有善恶，方其化也，则冥然与其类相感而成。其所成情习，有薄者焉，有笃者焉，机器有大者焉，有小者焉。圣人宜之，故陈其法为五乘者，为三藏者。别乎五乘，又歧出，其繁然殆不可胜数。上极成其圣道，下极世俗之为农者、商者、技者、医者，百工之鄙事，皆示其所以然。
然于五乘者，皆统之于三藏。举其大者，则五乘首之，其一曰人乘，次二曰天乘，次三曰声闻乘，次四曰缘觉乘，次五曰菩萨乘。后之三乘云者，盖导其徒超然之出世者也，使其大洁情污，直趣乎真际，神而通之，世不可得而窥之。前之二乘云者，以世情胶甚，而其欲不可辄去，就其情而制之。
曰人乘者，五戒之谓也。一曰不杀，谓当爱生，不可以已辄暴一物，不止不食其肉也。二曰不盗，谓不义不取，不止不攘他物也。三曰不邪淫，谓不乱非其匹偶也。四曰不妄语，谓不以言欺人。五曰不饮酒，谓不以醉乱其修心。曰天乘者，广于五戒，谓之十善也。一曰不杀，二曰不盗，三曰不邪淫，四曰不妄语，是四者，其义与五戒同也。五曰不绮语，谓不为饰非言。六曰不两舌，谓语人不背面。七曰不恶口，谓不骂，亦曰不道不义。八曰不嫉，谓无所妒忌。九曰不恚，谓不以忿恨宿于心。十曰不痴，谓不昧善恶。然谓兼修其十者，报之所以生天也。修前五者，资之所以为人也。脱天下皆以此各修，假令非生天，而人人足成善人。人皆善而世不治，未之有也。昔宋文帝谓其臣何尚之曰：“适见颜延之、宗炳著论，发明佛法，甚为明理，并是开奖人意。若使率土之滨，皆感此化，朕则垂拱坐致太平矣。夫复何事?”尚之因进曰：“夫百家之乡，十人持五戒，即十人淳谨；千室之邑，百人修十善，则百人和睦。持此风教，以周寰区，编户亿千，则仁人百万。夫能行一善，则去一恶，去一恶则息一刑，一刑息于家，万刑息于国，则陛下之言坐致太平是也。”斯言得之矣。
以儒校之，则与其所谓五常仁义者，异号而一体耳。夫仁义者，先王一世之治迹也。以迹议之，而未始不异也。以理推之，而未始不同也。迹出于理，而理祖乎迹。迹，末也。理，本也。君子求本而措末可也。《语》曰：“视其所以，观其所由，察其所安，人焉瘦哉?人焉瘦哉?”《孟子》曰：“不揣其本，而齐其末，方寸之木可使高于岑楼。”谓事必揣量其本，而齐等其末而后语之。苟以其一世之迹，而责其三世之谓，何异乎以十步之履，而诘其百步之履，曰：而何其迹之纷纷也，曷不为我之鲜乎?是岂知其所适之远近，所步之多少也!然圣人为教，而恢张异宜。言乎一世也，则当顺其人情，为治其形生之间；言乎三世也，则当正其人神，指缘业乎死生之外。神农志百药虽异，而同于疗病也；后稷标百谷虽殊，而同于膳人也，圣人为教不同，而同于为善也。
曰：佛之道，其治三世，非耳目之所接，子何以而明之?曰：吾谓人死而其神不死，此其验矣。神之在人，犹火之在薪也。前薪虽与火相烬，今所以火者曷尝烬乎？曰：神理冥眇，其形既谢，而孰能御其所适，果为人耶?果为飞潜异类乎?曰：斯可通也。苟以其情习之业推之，则其报也不差。予岂不闻《洪范》五福六极之谓乎?五福者，谓人以其心合乎皇极，而天用是五者应以响劝之；六极者，谓人不以其心合乎皇极，而天用是六者应以威沮之。夫其形存，而善恶之应已然；其神往，则善恶之报岂不然乎?佛经曰：“一切诸法，以意生形”，此之谓也。
曰：谓佛道绝情，而所为也如此，岂非情乎?佛亦有情耶?曰：形象者举有情，佛独无情耶?佛行情而不情耳。曰：佛之为者既类夫仁义，而仁义乌得不谓之情乎?曰：仁者何?惠爱之谓也。义者何?适宜之谓也。宜兴爱，皆起于性，而形乎用，非情何乎?就其情而言之，则仁义乃情之善者也。情而为之，而其势近权；不情而为之，而其势近理。性相同也，情相异也。异焉而天下鲜不竞，同焉而天下鲜不安。圣人欲引之其所安，所以推性而同群生；圣人欲息之其所竞，所以推怀而在万物。谓物也，无昆虫，无动植，佛皆概而惠之，不敢损之。谓生也，无贵贱，无贤鄙，佛皆一而导之，使自求之。推其性而自同群生，岂不谓大诚乎?推其怀而尽在万物，岂不谓大慈乎?大慈，故其感人也深；大诚，故其化物也易。故夫中国之内，四夷八蛮之外，其人闻佛之言，为善有福，为恶有罪，而鲜不恻然收其恶心，欢然举其善意，守其说，拳拳不敢失之。若响之所谓五戒十善云者，里巷何尝不相化而为之!自乡之邑，自邑之州，自州之国，朝廷之士，天子之宫掖，其修之至也，不杀必仁，不盗必廉，不淫必正，不妄必信，不醉不乱，不绮语必诚，不两舌不谗，不恶口不辱，不恚不*(上雔下古)，不嫉不争，不痴不昧。有一于此，足以诚于身而加于人，况五戒十善之全也?岂有为人弟者而不悌其兄，为人子者而不孝其亲，为人室者而不敬其夫，为人友者而不以善相致，为人臣者而不忠其君，为人君者而不仁其民!是天下之无有也。为之者，唯恐其过与不及为癖耳。佛岂苟癖于人焉。如此者，佛之道岂一人之私为乎，抑亦有意于天下国家矣，何尝不存其君臣父子耶?岂妨人所生养之道耶?但其所出不自吏而张之，亦其化之理隐而难见，故世不得而尽信。《易》曰：“默而成之，不言而信，存乎德行。”《孟子》曰：“民日迁善而不知为之者”，岂不然乎?
人之惑于情久矣!情之甚，几至乎敝薄。古圣人忧之，为其法，交相为治，谓之帝，谓之王，虽其道多方，而犹不暇救。以仁恩之，以义教之，赏欲进其善，罚欲沮其恶，虽罚日益劳，赏日益费，而世俗益薄。苟闻有不以赏罚，而得民迁善而远恶，虽圣如尧舜，必欢然喜而致之。岂曰斯人不因吾道而为善，吾不取其善，必吾道而为善，乃可善之。若是，是圣人私其道也。安有圣人之道而私哉?
夫游龙振于江海，而云气油然四起；暴虎声于山林，而飚风飂飂而来，盖其类自相应也。故善人非亲，而善人同之；恶人非恩，而恶人容之。舜好问而察迩言，隐恶而扬善，及闻一善言，见一善行，若決江海，沛然莫之能御也。禹闻善言则拜，孔子尝谓：“善人吾不得而见之，得见有常者其可矣。”又曰：“三人行，必得我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。”颜子得一善，则拳拳服膺，不敢失之。孟子谓：“好善优于天下。”又谓：“诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。”此五君子者，古之大乐善人也。以其善类，固类于佛。苟其不死，见乎吾道之传，是必泯然从而推之。噫!亦后世之不幸，不得其相遇而相证，尚使两家之徒，犹豫而不相信。噫!人情莫不专己而略人，是此而非彼，非过则争，专过则拘。君子通而已矣，何必苟专。君子当而已矣，何必苟非。饮食男女，人皆能知贵，而君子不贵，君子之所贵，贵其能知道而识理也。
今有大道远理若是，而余不知识，余愧于人多矣。尝试论曰：夫欲人心服而自修，莫若感其内；欲人言顺而貌从，莫若制其外。制其外者，非以人道设教，则不能果致也；感其内者，非以神道设教，则不能必化也。故佛之为道也，先乎神而次乎人，盖亦感内而制外之谓也。神也者，人之精神之谓也，非谓鬼神淫惑之事者也。谓人修其精神，善其履行，生也则福应，死也则其神清升。精神不修，履行邪妄，生也则非庆，死也则其神受诛。故天下闻之，其心感动，恶者沮而善者如之。如此默化，而何代无有。然其教之作于中国也，必有以世数相宜而来应，人心相感而至。不然，何人以其法修之，天地应之，鬼神效之?苟其宜之数之未尽，相感之理未穷，又安可以爱之而苟存，恶之而苟去?方之人事，若王者，霸者，其顺时应人而为之，岂不然哉!况其有妙道冥权，又至于人事者耶?
夫妙道也者，清净寂灭之谓也。谓其灭尽众累，纯其清净本然者也，非谓死其生，取乎空荒灭绝之谓也。以此至之，则成乎圣神，以超出其世。冥权也者，以道起乎不用之用之谓也。谓其拯拔群生，而出乎情溺者也。考其化物自化，则皇道几之，考其权用应世，则无所不至。言其化也，固后世不能臻之；言其权也，默而体之，则无世不得。
昔者圣人之将化也，以其法付之王，付之臣，付之长者有力之人，非其私已而苟尊于人也。盖欲因其道而为道，因其善而为善。佛之经，固亦多方矣。后世之徒，不能以宜而授人，致其信者过信。令君有佞善，辄欲捐国为奴隶之下；俗有浅悟，遽欲弃业专胜僧之高。此非谓用佛心而为道也。经岂不曰，诸佛随宜说法，意趣难解?故为佛者，不止缁其服，剪其发而已矣。然佛之为心也如此，岂小通哉!此有欲以如杨墨而讥之，夫杨墨者，滞一而拘俗，以之方佛，不亦甚乎?
世不探佛理而详之，徒汹訩然诞佛，谓其说之不典。佛之见出于人远矣，乌可以己不见，而方人之见。谓佛之言多劫也诞耶，世固有积月而成岁，积岁而成世，又安知其积世而不成劫耶?苟以其事远，耳目不接，而谓之不然，则六艺所道上世之事，今非承其传，而孰亲视之，此可谓诞乎?谓佛言大也诞耶，世固有游心凌空而往，虽四隅上下窅然，曷尝有涯?方之佛，谓其世界无穷，何不然乎?谓佛言化也诞耶，世固有梦中而梦者，方其梦时，而其所遇事，与身世，与适梦，或其同，或其异，莫不类之。梦之中既梦，又安知其死之中不有化耶?佛之见既远，而其知物亦多，故圣人广其教，以教多类，欲其无所适而不化也。
今曰：佛西方圣人也，其法宜夷而不宜中国，斯亦先儒未之思也。圣人者，盖大有道者之称也，岂有大有道而不得曰圣人?亦安有圣人之道而所至不可行乎?苟以其人所出于夷而然也。若舜东夷之人，文王西夷之人，而其道相接绍行于中国，可夷其人而拒其道乎?況佛之所出非夷也。
或曰：佛止言性，性则《易》与《中庸》云矣，而无用佛为。是又不然。如吾佛之言性，与世书一也，是圣人同其性矣。同者却之，而异者何以处之?水多得其同，则深为河海；士多得其同，则积为山岳；大人多得其同，则广为道德。呜呼!余乌能多得其同人，同诚其心，同斋戒其身，同推德于人，以福吾亲，以资吾君之康天下也。
曰：而何甚不厌耶?子辈杂然盈乎天下，不籍四民，徒张其布施报应以衣食于人，不为困天下，亦已幸矣，又何能补治其世，而致福于君亲乎?曰：固哉!居，吾语汝。汝亦知先王之门，论德义而不计工力耶?夫先王之制民也，恐世敝民混而易乱，遂为之防，故四其民，使各属其属，岂谓禁民不得以利而与人为惠?若今佛者，默则诚，语则善，所至则以其道劝人，舍恶而趋善，其一衣食，待人之余，非黩也。苟不能然，自其人之罪，岂佛之法谬乎?《孟子》曰：“于此有人焉，入则孝，出则悌，守先王之道，以待后之学者，而不是食于子。予何尊梓匠轮舆，而轻为仁义者哉?”儒岂不然耶?尧舜已前，其民未四，当此其人，岂尽农且工，未闻其食用之不足。周平之世，井田之制尚举，而民已匮且敝。及秦废王制，而天下益扰。当是时也，佛、老皆未之作，岂亦其教加于四民而为疠然耶?人生天地中，其食用恐素有分，子亦为世之忧太过，为人之计太约。
报应者，儒言休证咎证，积善有庆，积恶有殃，亦已明矣。若布施之云者，佛以其人欲有所施惠，必出于善心。心之果善，方乎休证，则可不应之?孰为虚张耶!夫舍惠，诚人情之难能也。斯苟能其难能，其为善也，不亦至乎?《语》曰：“‘如有博施于民，而能济众，何如?可谓仁乎?’子曰：‘何事于仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!”’盖言圣人难之，亦恐其未能为也。佛必以是而劝之者，意亦释人贪恡，而廓其善心耳。世宜视其与人为施者，公私如何哉，不当傲其所以为施也。《礼》将有事于天地鬼神，虽一日祭，必数日斋。盖欲人诚其心，而洁其身也，所以祈必有福于世。今佛者，其为心则长诚，斋戒则终身，比其修斋戒之数日，福亦至矣，岂尽无所资乎?
曰：男有室，女有家，全其发肤以奉父母之遗体，人伦之道也。而子辈反此，自为其修，超然欲高天下。然修之又几何哉?混然何足辨之。曰：为佛者，斋戒修心，义利不取，虽名亦忘，至之遂通于神明。其为德也，抑亦至矣。推其道于人，则无物不欲善之，其为道抑亦大矣。以道报恩，何恩不报。以德嗣德，何德不嗣。己虽不娶，而以其德资父母；形虽外毁，而以其道济乎亲。泰伯岂不亏形耶，而圣人德之。伯夷叔齐岂不不娶，长往于山林乎，而圣人贤之。孟子则推之曰：“伯夷，圣之清者也。”不闻以亏形不娶而少之。子独过吾徒耶?
夫世之不轨道久矣，虽贤父兄如尧舜周公，尚不能必制其子弟，今去佛世愈远，教亦将季，乌得无邪人寄我以偷安耶?虽法将如之何?大林中固有不材之木，大亩中固有不实之苗，直之可也，不可以人废道。曰：而言而之教若详，诚可尚也，然则辨教之说皆张，于方今较之，孰为优乎?曰：叟，愚也。若然者，皆圣人之教，小子何敢辄议。然佛吾道也，儒亦窃尝闻之。若老氏则予颇存意，不已而言之。诸教也，亦犹同水以涉，而厉揭有深浅。儒者，圣人之治世者也。佛者，圣人之治出世者也。
劝书第一
余五书出未逾月，客有踵门而谓曰：仆粗闻大道，适视若《广原教》，可谓涉道之深矣。《劝书》者，盖其警世之渐也。大凡学者，必先浅而后深，欲其不烦而易就也。若今先《广教》而后《劝书》，仆不识其何谓也?曰：此吾无他义例，第以兹《原教》、《广原教》，相因而作，故以其相次而例之耳。客曰：仆固欲公擢《劝书》于前，而排《广教》于后，使夫观之者，先后有序，沿浅而及奥，不亦善乎?余然之矣。而客又请之曰：若五书虽各有其目也，未若统而名之，俾其流百世而不相离，不亦益善乎?余从而谢其客曰：今夫缙绅先生厌吾道者殷矣，而子独好以助之，子可谓笃道而公于为善矣。即为其命工移易乎二说，增为三帙，总五书而名之曰《辅教编》。
潜子为《劝书》，或曰：何以劝乎?曰：劝夫君子者自信其心，然后事其名为然也。古之圣人有曰佛者，先得乎人心之至正者，乃欲推此与天下同之。而天下学者反不能自信其心之然，遂毅然相与排佛之说，以务其名，吾尝为其悲之。夫人生名孰诚于心，今忽其诚说，而徇乎区区之名，惑亦甚矣。夫心也者，圣人道义之本也；名也者，圣人劝善之权也。务其权而其本不审，其为善果善乎?其为道义果义乎?今学者以适义为理，以行义为道，此但外事中节之道理也，未预乎圣人之大道也，大理也。夫大理也者，固常道之主也，凡物不自其主而为，为之果当乎?汉人有号牟子者，尝著书以谕佛道曰：“道之为物也，居家可以事亲，宰国可以治民，独立可以治身，履而行之则充乎天地。”此盖言乎世道者，资佛道而为其根本者也。夫君子治世之书，颇尝知其心之然乎?知之而苟排之，是乃自欺其心也。然此不直人心之然也，天地之心亦然，鬼神异类之心皆然。而天地鬼神，益不可以此而欺之也。然此虽概见百家之书，而百家者未始尽之。佛乃穷深极微，以究乎死生之变，以通乎神明之往来，乃至于大妙。故世俗以其法事于天地，而天地应之，以其书要于鬼神，而鬼神顺之。至乎四海之人，以其说而舍恶从善者，不待爵赏之劝，斐然趋以自化，此无他也，盏推其大诚与天地万物同，而天人鬼神自然相感而然也。
曰：此吾知之矣，姑从吾名教乃尔也。曰：夫欲其名劝之，但诚于为善，则为圣人之徒，固已至矣，何必资斥佛乃贤耶?今有人日为善物，于此为之既专，及寝，则梦其所为宛然，当尔，则其人以名梦乎?以魂梦耶?是必以魂而梦之也。如此，则善恶常与心相亲，奈何徒以名夸世俗，而不顾其心魂乎?君子自重轻果如何哉?
昔韩子以佛法独盛，而恶时俗奉之不以其方，虽以书抑之，至其道本，而韩亦颇推之。故其《送高闲序》曰：“今闲师浮图氏，一死生，解外胶，是其心必泊然无于所起，其于世必澹然无于所嗜。”称乎大颠则曰：“颇聪明，识道理。”又曰：“实能外形骸以理自胜，不为事物侵乱。”韩氏之心于佛亦有所善乎?而大颠禅书，亦谓韩子尝相问其法，此必然也。逮其《为绛州刺史马府君行状》，乃曰：“司徒公之薨也，刺臂出血，书佛经千余言，期以报德。”又曰：“其居丧，有过人行。”又曰：“掇其大者为行状，托立言之君子，而图其不朽焉。”是岂尽非乎为佛之事者耶?韩子，贤人也。临事制变，当自有权道，方其让老氏，则曰：“其见小也，坐井观天。”曰：“天小者，非天罪也。”又曰：“圣人无常师，苌弘师襄，老聃，郯子之徒，其贤不及孔子。孔子三人行则必有我师”，是亦谓孔子而师老聃也。与夫《曾子问》、司马迁所谓孔子问礼于老聃类也。然老子固薄礼者也，岂专言礼乎?是亦在其道也。验太史公之书，则孔子闻道于老子详矣。昔孟子故摈夫为杨、墨者，而韩子则与墨，曰：“孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用，不足为孔墨。”儒者不尚说乎死生鬼神之事，而韩子《原鬼》，称乎罗池。柳子厚之神奇而不疑。韩子何尝胶于一端，而不自通也?韩谓圣贤也，岂其是非不定，而言之反复?盖鉴在其心，抑之扬之，或时而然也。后世当求之韩心，不必随其语也。
曰：吾于吾儒之书见其心亦久矣，及见李氏复性之说，益自发明，无取于佛也。曰：止渴不必柬井而饮，充饥不必择庖而食。得子审其心，为善不乱可也。岂抑人必从于我?不然也。他书虽见乎性命之说，大较恐亦有所未尽者也。吾视本朝所撰《高僧传》，谓李习之尝闻法于道人惟俨，及取李之书详之，其微旨诚若得于佛经，但其文字与援引为异耳。然佛亦稍资诸君之发明乎?曰：虽然，子盍尽子之道欤!曰：于此吾且欲诸君之易晓耳，遽尽吾道，则恐世诞吾言，而益不信也。勿已，幸视吾书曰《广原教》者可详也。
劝书第二
天下之教化者，善而已矣!佛之法非善乎?而诸君必排之，是必以其与己教不同而然也。此岂非庄子所谓人同于已则可，不同于己虽善不善，谓之矜。吾欲诸君为公而不为矜也。《语》曰：“多闻，择其善者而从之。”又曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”圣人抑亦酌其善而取之，何尝以与己不同而弃人之善也。自三代其政既衰，而世俗之恶滋甚，礼义将不暇独治，而佛之法乃播于诸夏。遂与儒并劝，而世亦翕然化之。其迁善远罪者有矣，自得以正乎性命者有矣，而民至于今赖之。故吾谓佛教者，乃相资而善世也。但在冥数自然，人不可得而辄见，以理而阴校之，无不然也。故佛之法为益于天下，抑亦至矣。
今曰：佛为害于中国，斯言甚矣，君子何未之思也。大凡害事无大小者，不诛于人，必诛于天，鲜得久存于世也。今佛法入中国垂千年矣，果为害，则天人安能久容之如此也。若其三废于中国，而三益起之，是亦可疑，其必有大合乎天人者也。君子谓其废天常，而不近人情而恶之，然其遗情当绝，有阴德乎君亲者也，而其意甚远，不可遽说。且以天道而与子质之，父子夫妇天常也，今佛导人割常情而务其修洁者，盖反常而合道也。夫大道亦恐其有所至于常情耳，不然，则天厌之久矣。
若古之圣贤之人，事于佛而相赞之者繁乎!此不可悉数，姑以唐而明其大略。夫为天下而至于王道者，孰与太宗?当玄奘出其众经，而太宗父子文之曰《大唐圣教序》。相天下而最贤者，孰与房、杜、姚、宋耶?若房梁公玄龄则相与玄奘译经；杜莱公如晦则以法尊于京兆玄琬，逮其垂薨，乃命琬为世世之师；宋丞相璟则以佛法师于昙一。裴晋公勋业于唐为高，丞相崔群德重当时，天下服其为人，而天下孰贤于二公?裴则执弟子礼于径山法钦，崔则师于道人如会惟俨。抱大节，忠于国家天下，死而不变者，孰与颜鲁公?鲁公尝以戒称弟子于湖州慧明，问道于江西严峻。纯孝而清正，孰与于鲁山元紫芝?紫芝以母丧，则刺血写佛之经像(已上之事见于刘煦《唐书》及本朝所撰《高僧传》)。自太宗逮乎元德秀者，皆其君臣之甚圣贤者也。藉使佛之法不正而善感，亦乌能必惑乎如此之圣贤耶?至乃儒者、文者，若隋之文中子，若唐之元结、李华、梁肃，若权文公，若裴相国体，若柳子厚、李元宾，此八君子者，但不诟佛为不贤耳。不可谓其尽不知古今治乱成败，与其邪正之是非也。而八君子，亦未始谓佛为非是而不推之。如此诸君，亦宜思之。
今吾人之所以为人者，特资乎神明而然也。神明之传于人，亦犹人之移易其屋庐耳。旧说羊祜前为李氏之子，崔咸乃卢老后身，若斯之类，古今颇有，诸君故亦尝闻之也。以此而推之，则诸君之贤豪，出当治世，是亦乘昔之神明而致然也，又乌知其昔不以佛之法而治乎神明耶?于此，吾益欲诸君审其形始，而姑求其中，不必徒以外物而自胶。今为书而必欲劝之者，非直为其法也，重与诸君皆禀灵为人，殊贵于万物之中，而万物变化芒乎纷纶，唯人为难得。诸君人杰愈难得也。
然此亦死生鬼神之惚恍，不足擅以为谕，请即以人事而言之，幸诸君少取焉。夫立言者，所以劝善而沮恶也，及其善之恶之，当与不当，则损益归乎阴德。今闾巷之人，欲以言而辱人，必亦思之曰，彼福德人也，不可辱之，辱则折吾福矣。然佛纵不足预世圣贤，岂不若其闾巷之福德人耶?今诋诃一出，则后生末学，百世效之，其损益阴德，亦少宜慎思之。昔韩退之不肯为史，盖惧其褒贬不当，而损乎阴德也。故与书乎刘生曰：“不有人祸，则有天刑。”又曰：“若有鬼神，将不福人。”彼史氏之褒贬，但在乎世人耳。若佛者，其道德神奇，恐不啻于世之人也，此又未可多贬也。列御寇称，孔子尝曰，丘闻西方之有大圣人，不治而不乱，不言而自信，不化而自行，荡荡乎，民无能名焉。使《列子》妄言即已，如其称诚，则圣人固不可侮也。
劝书第三
余尝见本朝杨文公之书，其意自谓少时锐于仕进，望望常若有物碍于胸中，及学释氏之法，其物*(左月右暴)然破散，无复蔽碍，而其心泰然。故杨文公资此，终为良臣孝子，而天下谓其有大节。抑又闻谢大夫泌与查道待制，甚通吾道，故其为人能仁贤，其为政尚清净，而所治皆有名迹。及谢大夫之亡也，沐浴俨其衣冠，无疾正坐而尽。昔尹待制师鲁死于南阳，其神不乱，士君子皆善师鲁死得其正。吾亦然之也。及会朱从事炎于钱塘，闻其所以然益祥。朱君善方脉，当师鲁疾革，而范资政命朱夜往候之。尹待制即谓朱曰：“吾死生如何?”朱君曰：“脉不可也。”而师鲁亦谓朱曰：“吾亦自知吾命已矣。”因说其素学佛于禅师法昭者，吾乃今资此也。及其夕三鼓，屏人，遂隐几而终。余晚见尹氏《退说》，与其送回光之序，验朱从事之言是也。然佛之法，益人之生也若彼，益人之死也如此，孰谓佛无益于天下乎?而天下人人默自得之，若此四君子者何限，至乃以其五戒十善，阴自修者，而父益其善，子益其孝，夫妇兄弟益其和，抑亦众矣。
余昔见浔阳之民，曰周怀义者，举家稍以十善，慈孝仁惠称于邻里。乡人无相害之意，虽街童市竖，见周氏父子，必曰：此善人也，皆不忍欺之。吾尝谓使天下皆如周氏之家，岂不为至德之世乎?夫先儒不甚推性命于世者，盖以其幽奥，非众人之易及者也，未可以救民之弊。姑以礼义，统乎人情而制之，若其性与神道，恐独待乎贤者耳。《语》曰：“回也庶几乎，屡空。”不其然乎!
今曰：三代时人，未有夫佛法之说，岂不以其心而为人乎?曰：何必三代，如三皇时未有夫孔氏、老子之言，其人岂不以心而为君臣父子夫妇乎?夫君子于道，当精粗浅深之不宜如此之混说也。佛岂直为世不以其心而为人耶?盖欲其愈至而愈正也。泰山有鸟，巢于层崖本末，而弋者不及。千仞之渊有鱼，潛于深泉幽穴，而筌者不得。盖其所托愈高，而所栖愈安；所潜愈深，而所生愈适。《孟子》曰：“孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下。”此言谕道至矣。吾昔与人论此，而其人以名矜，以气抗，虽心然之，而语不及从。夫抗与矜人情，而心固至妙，乌可任人情而忽乎至妙之心，其亦昧矣。诸君贤达，无为彼已昧者也。
(选自清光绪二十八年扬州藏经院本《镡津文集》卷第一)
中
广原教
叙曰：余昔以五戒十善，通儒之五常为《原教》，急欲解当世儒者之訾佛。若吾圣人为教之大本，虽概见而未暇尽言，欲待别为书广之。《原教》传之七年，会丹丘长吉遗书，劝余成之。虽属革，以所论朱至，焚之。适就其书，几得乎圣人之心。始余为《原教》，师《华严经》先列乎菩萨乘，盖取其所谓《依本起末门》者也。师《智度论》而离合乎五戒十善者也。然立言自有体裁，其人不知，颇相诮讶，当时或为其改之。今书乃先列乎人天乘，亦从《华严》之所谓《摄末归本门》者也。旨哉!五戒十善，则不复出其名数。吾所以为二书者，盖欲发明先圣设教之大统，以论夫世儒之不知佛者，故其言欲文，其理欲简，其势不可枝辞蔓说。若曲辨乎众经之教义，则章句者存焉。知余讥余，其《原教》《广原教》乎?《广原教》凡二十五篇，总八千一百余言，是岁丙申也，振笔于灵隐永安山舍。
惟心之谓道，阐道之谓教。教也者，圣人之垂迹也；道也者，众生之大本也。甚乎群生之缪其本也久矣，圣人不作，而万物终昧，圣人所以与万物大明也。心无有外，道无不中，故物无不预道。圣人不私道，不弃物，道之所存，圣人皆与，是故其为教也，通幽，通明，通世，出世，无不通也。通者，统也，统以正之，欲其必与圣人同德。广大灵明，莫至乎道；神德妙用，莫至乎心。徇妄缚业，莫甚乎迷本；流荡诸趣，莫甚乎死生。知众生之过患，莫善乎圣人；与万物正本，莫善乎设教。正固明，明固妙，妙固其道凝焉。是故教者，圣人明道救世之大端也。夫教也者，圣人乘时应机，不思议之大用也。是故其机大者顿之，其机小者渐之。渐也者，言乎权也；顿也者，言乎实也。实者，谓之大乘。权者，谓之小乘。圣人以大小衍，揽乎群机，而幽明尽矣。预顿而闻渐，预渐而闻顿，是又圣人之妙乎天人，而天人不测也。圣人示权，所以趋实也；圣人显实，所以藉权也。故权、实、偏、圆，而未始不相顾。权也者，有显权，有冥权。圣人显权之，则为浅教，为小道。与夫信者，为其小息之所也。圣人冥权之，则为异道，为他教。为与善恶同其事，与夫不信者，预为其得道之远缘也。显权可见，而冥权不测也。实也者，至实也。至实，则物我一也。物我一，故圣人以群生而成之也。语夫圣人之权也，则周天下之善，遍百家之道，其救世济物之大权乎?语夫圣人之实也，则旁礴法界，与万物皆极，其天下穷理尽性之大道乎?圣人者，圣人之圣者也，以非死生，而示死示生，与人同然，而莫睹其所以然，岂古神灵睿智，博大盛备之圣人乎?故其为教，有神道也，有人道也，有常德也，有奇德也，不可以一概求，不以世道拟议，得在于心通，失在于迹较。
治人治天，莫善乎五戒十善；修夫小小圣、小圣，莫盛乎四谛十二缘；修夫大圣，以趋乎大大圣，莫盛乎六度万行。夫五戒十善者，离之所以致天，合之所以资人。语其成功，则有胜有劣；语其所以然，则大人之道一也。夫四谛十二缘者，离之则在乎小圣，合之则在乎小小圣。语其成功，则有隆杀；语其乘之，则小圣、小小圣同道也。夫六度也者，首万行，广万行者也。大圣与乎大大圣，其所乘虽稍分之，及其以万行超极，则与夫大大之圣人一也。万行也者，万善之谓也。圣人之善，盖神而为之。适变乘化，无所而不在也。是故圣人预天人之事，而天人不测。夫神也者，妙也。事也者，粗也。粗者，唯人知之。妙者，唯圣人知之。天下以彼我竞，以儒佛之事相是非，而天下之知者，儒佛之事，岂知其埏埴乎儒佛者耶?夫含灵者，溥天溥地，遍幽遍明，遍乎夷狄禽兽，非以神道弥纶，而古今殆有弃物。圣人重同灵，惧遗物也，是故圣人以神道作。
心必至，至必变。变者，识也；至者，如也。如者，妙万物者也；识者，纷万物、异万物者也。变也者，动之几也；至也者，妙之本也。天下无不本，天下无不动，故万物出于变，入于变，万物起于至，复于至。万物之变见乎情，天下之至存乎性。以情可以辨万物之变化，以性可以观天下之大妙。善夫情性，可以语圣人之教道也。万物同灵之谓心，圣人所履之谓道。道有大者焉，有小者焉；心有善者焉，有恶者焉。善恶有厚薄，大小有渐奥。故有大圣，有次圣，有小圣；有天，有人，有须伦，有鬼神，有介羽之属，有地道群生者，一心之所出也。圣人者，一道之所离也。圣人之大小之端，不可不审也。群生之善恶之故，不可不慎也。夫心与道，岂异乎哉?以圣人群生，姑区以别之，曰道，曰心也。心乎，大哉至也矣!幽过乎鬼神，明过乎日月，博大包乎天地，精微贯乎邻虚。幽而不然，故至幽；明而不明，故至明。大而不大，故绝大；微而不微，故至微。精日，精月，灵鬼，灵神，而妙乎天地三才。若有乎?若无乎?若不有，不无?若不不有，若不不无?是可以言语状及乎?不可以绝待玄解论。得之，在乎瞬息；羞之，在乎毫厘者，是可以与至者知，不可与学者语。圣人以此难明难至也，乃为诸教，言之，义之，论之，正之，虽夥然多端，是皆欲人之不缪也，而学者犹味。今夫天下混谓乎心者，言之而不详，知之而不审。苟认意识，谓与圣人同得其趣道也，不亦远乎?
情出乎性，性隐乎情。性隐，则至实之道息矣，是故圣人以性为教，而教人。天下之动，生于情，万物之惑，正于性，情性之善恶天下，可不审乎?知善恶，而不知夫善恶之终始，其至知乎?知其终，而不知其始，其至知乎?唯圣人之至知，知始，知终，知微，知亡，见其贯死生幽明，而成象成形。天地至远，而起于情，宇宙至大，而内于性，故万物莫盛乎情性者也。情也者，有之初也。有有，则有爱；有爱，则有嗜欲；有嗜欲，则男女万物生死焉。死生之感，则善恶以类变，始之，终之，循死生而未始休。性也者，无之至也。至无，则未始无。出乎生，入乎死，而非死非生，圣人之道，所以寂焉，明然，唯感所适。夫情也，为伪，为识。得之，则为爱，为惠，为亲亲，为疏疏，为或善，为或恶。失之，则为欺，为狡，为凶，为不逊，为贪，为溺嗜欲，为丧心，为灭性。夫性也，为真，为如，为至，为无邪，为清，为静。近之，则为贤，为正人；远之，则为圣神，为大圣人。圣人以性为教教人，而不以情，此其蕴也。情性之在物，常然宛然，探之不得，决之不绝，天地有穷，性灵不竭，五趣迭改，情累不释，是故情性之谓，天下不可不柬也。夫以情教人，其在生死之间乎?以性教人，其出夫死生之外乎?情教其近也，性教其选也。诞乎死生之外而罔之，其昧天理，而绝乎生生之源也。小知不及大知，醯溪之局乎甕瓿之间，不亦然乎?
心动曰业，会业曰感。感也者，通内外之谓也。天下之心孰不动，万物之业孰不感。业之为理也幽，感之为势也远，故民不睹而不惧。圣人之教谨乎业，欲其人之必警也，欲其心之慎动也。内感之谓召，外感之谓应，召谓其因，应谓其果。因果形象者，皆预也。夫心动有逆顺，故善恶之情生焉。善恶之情已发，故祸福之应至焉。情之有浅深，报之有轻重。轻乎可以迁，重乎不可却。善恶有先后，祸福有迟速，虽十世万世而相感者不逸，岂一世而已乎?夫善恶不验乎一世而疑之，是亦昧乎因果者也。报施不以夫因果正，则天下何以劝善人?树不见其长而日茂，砺不见其销而日无，业之在人也如此，可不慎乎?
物有性，物有命，物好生，物恶死，有血气之属皆然也，圣人所以欲生，而不欲杀。夫生杀有因果，善恶有感应。其因善其果善，其因恶其果恶。夫好生之心善，好杀之心恶，善恶之感可不慎乎?人食物，物给人，昔相负而冥相偿，业之致然也。人与物而不觉，谓物自然，天生以养人，天何颇耶?害性命以育性命，天道至仁，岂然乎哉?夫相偿之理，冥而难言也，宰杀之势，积而难休也，故古之法，使不暴夫物，不合围，不掩群也。子钓而不网，弋不射宿，其止杀之渐乎?佛教教人，可生而不可杀，可不思耶?谅哉!
大信近也，小信远也，近反远，远反近，情蔽而然也。天下莫近乎心，天下莫远乎物，人夫不信其心，而信其物，不亦近反远，远反近乎?不亦迷缪倒错乎?心也者，聪明睿智之源也，不得其源，而所发能不缪乎?圣人所以欲人自信其心也，信其心而正之，则为诚常，为诚善，为诚孝，为诚忠，为诚仁，为诚慈，为诚和，为诚顺，为诚明。诚明，则感天地，振鬼神，更死生变化而独得。是不直感天地，动鬼神而已矣，将又致乎圣人之大道者也，是故圣人以信其心为大也。夫圣人博说之，约说之，直示之，巧示之，皆所以正人心而与人信也。人而不信圣人之言，乃不信其心耳。自弃也，自惑也，岂谓明乎哉?贤乎哉?
修多罗藏者，何谓也?合理也，经也。经也者，常也，贯也，摄也。显乎前圣后圣所说皆然，莫善乎常也。持义理而不亡，莫善乎贯也。总群生而教之，莫善乎摄也。阿毗昙藏者，何谓也?对法也，论也。论也者，判也，辨也。发明乎圣人之宗趣，莫善乎辨；指其道之浅深，莫善乎判。毗尼藏者，何谓也?戒也，律也。律也者，制也。启众善，遮众恶，莫善乎制也。人天乘者，何谓也?渐之渐也。导世俗，莫盛乎至渐。声闻乘者，何谓也?权也，渐也，小道也。缘觉乘者，何谓也?亦小道也。从其器而宜之，莫盛乎权；与其进而不与其退，莫盛乎渐。菩萨乘者，何谓也?实也，顿也，大道也。即人心而授大道，莫盛乎菩萨乘也。其乘与妙觉通，其殆庶几者也。四轮者何谓也?曰风也，曰水也，曰金也，曰地也。四轮也者，天地之所以成形也。观乎四轮，则天地之终始可知也。三界者何谓也?曰欲也，曰色也，曰无色也。三界也者，有情者之所依也。观乎三界，则六合之内外，可详而不疑也。六道者何谓也?曰地狱也，曰畜生也，曰饿鬼也，曰修罗也，曰人也，曰天也。六道也者，善恶心之所感也。观乎六道，则可以慎其为心也。四生者何谓也?曰胎也，曰卵也，曰湿也，曰化也。四生也者，情之所成也。观乎四生，则可以知形命之所以然也。何家无教，何书无道?道近而不道远，天下何以知远乎?教人而不教他类，物其有所遗乎?夫幽者，远者，固人耳目之所不及也。惚恍者，飞潜者，固人力之不能恤也。人之不能及，宜圣人能及之，人之不能恤，宜圣人能恤之。圣人不能及，天下其终味夫幽远者耶?圣人不能恤，含灵者将渝而无所拯乎?是故圣人之教，远、近、幽、明，无所不被，无所不著。天下其广大悉备者，孰有如吾圣人之教者也。
天之至高，地之至远，鬼神之至幽。修吾圣人之法，则天地应之；举吾圣人之言，则鬼神顺之。天地与圣人同心，鬼神与圣人同灵，盖以其类相感而然也。情不同则人睽，类不同则物反，非其道则孺子不从。今夫感天地，振鬼神，得乎百姓夷狄，更古今而其心不离，则吾圣人之道，其大通大至，断可见矣。
佛者，何谓也?正乎一者也。人者，何谓也?预乎一者也。佛与人，一而已矣。万物之谓者，名也。至理之谓者，实也。执名而昧实，天下其知至乎?道在乎人，谓之因；道在乎佛，谓之果。因也者，言乎未至也；果也者，言乎至也。至则正矣，正则无所居，而不自得焉。佛乎，岂必形其形，迹其迹?形迹者，乃存其教耳。教也者，为其正之之资也。别万物莫盛乎名，同万物莫盛乎实。圣人以实教人，欲人之大同也。圣人以遗名劝人，防人之大异也。观夫圣人之所以教，则名实之至，断可见矣。
何人无心，何人无妙，何教无道，何道无中?概言乎中，则天下不趋其至道；混言其妙，则天下不求其至心。不尽乎至心歪道，则伪者，狂者，矜者，慢者，由此而不修也；生者，死者，因循变化，由此而不警也。妙，有妙，有大妙。中，有事中，有理中。夫事中也者，万事之制中者也。理中也者，性理之至正者也。夫妙也者，妙之者也。大妙也者，妙之又妙者也。妙者，百家者皆然，而未始及其大妙也。大妙者，唯吾圣人推之，极乎众妙者也。夫事中者，百家者皆然，吾亦然矣。理中者，百家者虽预中，而未始至中。唯吾圣人正其中，以验其无不中也。曰心，曰道，名焉耳。曰中，曰妙，语焉耳。名与言虽异，而至灵一也。一即万，万即一，一复一，万复万，转之展之，交相融摄，而浩然不穷。大妙重玄，其如此也矣夫。故其掷大千于方外，纳须弥于芥子，而至人不疑，曰妙而已矣，曰中而已矣，又何以加焉!曰，海固深矣，而九渊深于海，夷谿之子岂谅?於戏!
教不可泥，道不可罔，泥教淫迹，罔道弃本。泥也者，过也。罔也者，不及也。过与不及，其为患一也。圣人所以为理必诚，为事必权，而事与理，皆以大中得也。夫事有宜，理有至，从其宜而宜之，所以为圣人之教也。即其至而至之，所以为圣人之道也。梁齐二帝(梁武、齐文宣也)反其宜而事教，不亦泥乎?魏周二君(魏武、周武)泯其至而预道，不亦罔乎?夫圣人之教，善而已矣；夫圣人之道，正而已矣。其人正，人之；其事善，事之。不必僧，不必儒，不必彼，不必此。彼此者，情也；僧、儒者，迹也。圣人垂迹，所以存本也；圣人行情，所以顺性也。存本而不滞迹，可以语夫权也；顺性而不溺情，可以语夫实也。昔者，石虎以柄园杀罚，自疑其事佛无祐，而佛图澄乃谓石虎曰：“王者当心体大顺，动合三宝，如其凶愚，不为教化所迁，安得不诛?但刑其可刑，罚其可罚者。脱刑罚不中也，虽轻财奉佛，何以益乎?”宋文帝谓求那跋摩曰：“孤愧身徇国事，虽欲斋戒不杀，安得如法也?”跋摩曰：“帝王与匹夫所修当异。帝王者，但正其出言发令，使乎人神悦和。人神悦和，则风雨顺。风雨顺，则万物遂其所生也。以此持斋，斋亦至矣；以此不杀，德亦大矣。何必辍半日之飡，全一禽之命，为之修乎?”帝抚几称之曰：“俗迷远理，僧滞近教，若公之言，真所谓天下之远道，可以论天人之际矣。”国澄、跋摩，古之至人也，可谓知权乎?
圣人以五戒之导世俗也，教人修人以种人修之则在其身，种之则在其神，一为而两得，故感人心而天下化之。与人顺理之谓善，从善无迹之谓化。善之，故人慕而自动。化之，故在人而不显，故天下不可得以校其功，天下不可得以议其德。然天下鲜恶，孰知非因是而损之?天下多善，孰知非因是而益之?有谓佛无所助夫王者之治天下者，此不睹乎理者也。
善不修，则人道绝矣；性不明，则神道灭矣。天地之往往者，神也；万物之灵族者，人也。其神暗，生生者所以异也；其人失；灵族者所以衰也。圣人重人道，所以推善而益之也；圣人重神道，所以推性而嗣之也。人者，天者，圣人者，孰不自性而出也?圣人者，天者，人者，孰不自善而成也?所出者，固其本也。所成者，固其教也。众成之大成者也，万本之大本者也。圣人以性嗣，盖与天下厚其大本也；圣人以善益，盖与天下务其大成也。父母之本者，次本也；父母之成者，次成也。次本，次成，能形人，而不能使其必人也。必人，必神，必先其大本大成也，而然后及其次本，次成，是谓知本也。夫天下以父子、夫妇为人道者，是见人道之缘，而不见其因也。缘者，近也；因者，远也。夫天下知以变化自然为乎神道者，是见其然，而不见其所以然也。然者，显也；所以然者，幽也。是故圣人推其所以然者，以尽神道之幽明也；推其远而略其近者，以验人道之因果也，圣人其与天下之终始乎!圣人不自续其族，举人族而续之，其为族，不为大族乎哉!圣人不自嗣其嗣，举性本而与天下嗣之，其为嗣不亦大嗣乎哉!
教谓布施，何谓也?布施，吾《原教》虽论而未尽，此尽之也。布施也者，圣人之欲人为福也。夫福岂有象耶?在其为心之善不善耳。贪婪悭吝者，心之不善者也；济人惠物者，心之善者也。善之感之则为福，不善心感之则为极，福极之理，存乎儒氏之皇极矣。皇极者，盖论而不议者也。夫布施之云为者，圣人欲人发其感福之心也。其发之者有优劣，则应之者有厚薄。以佛事而发其施心者，优也；以世事而发其施心者，劣也。圣人欲人之福必厚，故先优而后劣。劣者谓之卑，优者谓之胜。儒曰，福者，备也。备者，百顺之名也，无所不顺之谓备。此道其缘，而不道其因。非因，则天下不知其所以为福也。所种之地薄，则所成之物不茂；所种之地嘉，则所成之物必硕也矣。是故圣人示人之胜劣，岂有所苟乎?如以财而施人者，其福可量也；以法而施人者，其福不可量也。可量者，并世而言之也；不可量者，以出世而言之也。
教必尊僧，何谓也?僧也者，以佛为性(性，一作姓)，以如来为家，以法为僧(僧，一作身)，以慧为命，以禅悦为食。故不恃俗氏，不营世家，不修形骸，不贪生，不惧死，不溽乎五昧。其防身有戒，摄心有定，辨明有慧。语其戒也，洁清三惑，而毕身不污；语其定也，恬思虑，正神明，而终日不乱；语其慧也，崇德辨惑而必然。以此修之之谓因，以此成之之谓果。其于物也，有慈，有悲，有大誓，有大惠。慈也者，常欲安万物；悲也者，常欲拯众苦；誓也者，誓与天下见真谛；惠也者，惠群生以正法。神而通之，天地不能掩；密而行之，鬼神不能测。其演法也，辩说不滞；其护法也，奋不顾身。能忍人之不可忍，能行人之不能行。其正命也，丐食而食，而不为耻。其寡欲也，粪衣缀钵，而不为贫。其无争也，可辱而不可轻。其无怨也，可同而不可损。以实相待物，以至慈修己，故其于天下也，能必和，能普敬。其语无妄，故其为信也至；其法无我，故其为让也诚。有威可敬(敬或作警)，有仪可则，天人望而俨然；能福于世，能导于俗。其忘形也，委禽兽而不吝；其读诵也，冒寒暑而不废。以法而出也，游人间，遍聚落，视名若谷响，视利若游尘，视物色若阳艳，煦妪贫病，瓦合舆儓，而不为卑。以道而处也，虽深山穷谷，草其农，木其食，晏然自得，不可以利诱，不可以势屈，谢天子诸侯而不为高。其独立也，以道自胜，虽形影相吊，而不为孤。其群居也，以法为属，会四海之人，而不为混。其可学也，虽三藏十二部，百家异道之书，无不知也，他方殊俗之言，无不通也。祖述其法，则有文有章也；行其中道，则不空不有也。其绝学也，离念清净，纯真一如，不复有所分别也。僧乎!其为人至，其为心溥，其为德备，其为道大。其为贤，非世之所谓贤也；其为圣，非世之所谓圣也，出世殊胜之贤圣也。僧也如此，可不尊乎?
以世法籍僧，何谓也?籍僧者，非古也，其暴周之意耳。僧也者，远尘离俗，其本处乎四民之外。籍僧，乃民畜僧也。吾圣人之世，国有僧，以僧法治；国有俗，以俗法治，各以其法而治之也，未始闻以世法而检僧也。岂非圣人既隐，其道大衰，其徒污杂太甚，辅法不胜其人而然乎?羽嘉生应龙，应龙生凤皇，凤皇生众鸟，物久乃变，其势之自然也。既变则不可不制也。制乎，在于区之别之，邪正曲直，不可概视也。石有玉，草有兰。人乎，岂谓无其圣贤耶?旌一善，则天下劝善；礼一贤，则天下慕贤。近古之高僧者，见天子不名，豫制书，则曰师，曰公。钟山僧远，鑾舆及门而床坐不迎；虎溪慧远，天子临浔阳而诏不出山。当世待其人，尊其德，是故其圣人之道振，其徒尚德。儒曰贵德，何为也?为其近于道也。懦岂不然哉?后世之慕其高僧者，交卿大夫，尚不待预下士之礼，其出其处，不若庸人之自得也。況如僧远之见天子乎?况如慧远之自若乎?望吾道之兴，吾人之修，其可得乎?存其教而不须其人，存诸何以益乎?惟此未尝不涕下。
教谓住持者，何谓也?住持也者，谓藉人持其法，使之永住而不泯也。夫戒定慧者，持法之具也。僧园物务者，持法之资也。法也者，大圣之道也。资与具，待其人而后举。善其具，而不善其资，不可也；善其资，而不善其具，不可也；皆善则可以持而住之也。昔灵山住持，以大迦叶统之。竹林住持，以身子尸之。故圣人之教盛，圣人之法长存。圣人既隐，其世数相失，茫然久乎。吾人儌倖，乃以住持名之，势之，利之，天下相习，沓焉纷然，几乎成风、成俗也。圣人不复出，其孰为之正?外卫者，不视不择。欲吾圣人之风不衰，望圣人之法益昌，不可得也。悲夫吾何望也?
僧置正，而秩比侍中，何谓也?置正，非古也，其姚秦之所始也。置正可也，置秩不可也。僧也者，委荣利以胜德高世者也，岂预宠禄乎?与僧比秩，不亦造端，引后世之竞势乎?道*(上左圭，上右刀，下石)不明，不知窒其渐，道*(上左圭，上右刀，下石)之过也。夫僧也者，出于戒定慧者也。夫正也者，出于诚明者也。僧非诚明，孰能诚戒，诚定，诚慧也?不成乎戒定慧，则吾不知其所以为正也。宋、齐、梁、陈四代，亦沿秦而置正；二魏高齐后周，革秦之制而置统；隋承乎周，亦置之统；唐革隋，则罢统而置录；国朝沿唐之制，二京则置录，列郡则置正。夫古今沿革虽异，而所尸一也。天下难于得人，而古今皆然，果得其正，则吾人庶几无邪也。填之乎，慎之乎，难其人乎!
有形出无形，无形出有形，故至神之道，不可以有寻，不可以无测，不可以动失，不可以静得。圣人之道空乎，则生生奚来；圣人之道不空乎，则生孰不泯。善体乎空不空，于圣人之道，其庶几乎!夫验空，莫若审有形；审有形，莫若知无形；知无形，则可以窥神明；窥神明，始可以语道也。道也者，神之蕴也，识之所自出也。识也者，大患之源也。谓圣人之道空，此乃溺乎混茫之空也。病益病矣，天下其孰能治之乎哉?
天下不信性为圣人之因，天下不信性为圣人之果。天下惑性而不知修性，天下言性而不知见性。不信性与圣人同因，自昧也；不信性与圣人同果，自弃也。不修性而性溺，惑也；不见性而其言性，非审也(或无上二而字)。是故指修，莫若乎因；克成，莫若乎果；全性，莫若乎修；审性，莫若乎证。因也者，修性之表也；果也者，成性之效也。修也者，治性之具也；证也者，见性之验也。天下其心，方散之乱之，惰之慢之，谓不必因而罔其表者，则天下何以劝其修性而趋其成乎?天下之心，方疑之惑之，而不定也，谓不必果而罔其效者，则天下何以示其成性而显其果有所至乎?谓不必修而罔其具者，则天下其性能不蔽而果明且净乎?天下之有见，无见，断见，常见，其说方纷然相糅而不辨，谓不必证而罔其验者，则天下何以别其见性之正乎邪乎，至哉不至哉?百家者皆言性，而不事乎因焉，果焉，修焉，证焉，其于性也，果效白乎?诸子务性，而不求乎因也，果也，修也，证也，其于性果能至之乎?是故吾之圣人道性，必先夫因果修证者也。旨哉!天下可以思之矣。
圣人之教存乎道，圣人之道存乎觉。觉则明，不觉则不明，不明，则群灵所以与圣人相间也。觉也者，非渐觉也，极觉也。极觉乃圣人之能事毕矣。觉之之谓佛，况之之谓乘。觉之以成乎圣人之道，乘之以至乎圣人之域。前圣也，后圣也，孰不然乎哉，稽圣人之所觉，在乎群生之常觉也。众生日觉而未始觉，觉犹梦，晓而犹昧，是故圣人振而示之，欲其求之，引而趋之，欲其至之。人，夫谓佛，何拒而讻之。为家而投珍，蹈路而舍地，惑亦甚矣。觉也者，以言乎近，则息尘劳，靖神明，正本以修末；以言乎远，则了大伪，外死生，至寂而常明，闲闲与圣人同德，觉之效也如此。大哉至乎!不可以言尽，不可以智得，神而明之，存乎其人。
吾圣人之作，当周之盛世也，瑞气见乎昭王，而《周书》不书，避异也。化人自西极而至，将穆王以神游，圣人其兆于诸夏也。十八异僧如秦，而始皇怪之，佛法其东播之渐也。梦于汉，而声教遂振，其冥数之当兴也。出于彼而不出于此，何也?以彼一天下之大中也。将表其心，其权，其道之大中乎?圣人以道作，以权适宜，以所出示迹。夫道也者，圣人之理中也；权也者，圣人之事中也。所出也者，圣人之示中也。示中，则圣人之心可知也。理中，则圣人之道之至也。事中，则圣人之事之得也。传谓彼一天下，其所统者若中国之所谓，其天下者殆有百数而中国者。以吾圣人非出中国而夷之，岂其所见之未博乎?《春秋》以徐伐莒不义，乃夷狄之；以狄人与齐人盟于刑得义，乃中国之。《春秋》固儒者圣人之法也，岂必以所出，而议其人乎?然类不足以尽人，迹不足以尽道，以类而求夫圣人，不亦缪乎?以迹而议夫圣人之道，不亦妄乎?型人见乎五帝三王之后，而不见乎五帝三王之先，何谓也?圣人非苟见也，圣人以人心所感而见也。五帝三王之前，群生之心不感，而圣人不来也。五帝三王之后，群生之心感，圣人之迹所以至也。道在众生之谓因，道在圣人之谓缘。因缘有稔焉，有未稔焉。因缘稔矣。虽众生不求，而圣人必至。因缘未稔，虽群生求之，而圣人不应。是知圣人与众生，盖以道而自然相感，非若世之有所为者，以情而取之，以情而舍之也。
圣人之知远，至远也。圣人之先觉，至觉也。是故其教，推索乎太极之前，却道乎天地之更始。故其书，为博，为多，为不约，浩浩乎，不可以一往求，不可以一日尽。治其书之谓学，学其教之谓审，审其道之谓至。天下非至无本，非教无明，非书无知，是故研圣人之道者，不可舍其教也，探圣人之教者，不可损其书也。今辨其道，而距其教；校其教，而下顾其书，不亦妄乎?儒曰：虽有嘉肴，弗食，不知其旨也；虽有至道弗学，不知其善也，不其然哉!谓其道不足法，推己道以辨之，谓其书不足详，援己书以较之。夫与乡人讼，而引家人证，当乎?必也不当矣。道也者，天下之本也。书也者，天下之迹也。事也者，天下之异也。理也者，天下之同也。以理而质事，天下之公也。寻迹以验本，天下之当也。夫委书而辨道，舍理而断事，天下若此而为之者，公乎?当耶?
古之有圣人焉，曰佛，曰儒，曰百家，心则一，其迹则异。夫一焉者，其皆欲人为善者也；异焉者，分家而各为其教者也。圣人各为其教，故其教人为善之方，有浅，有奥，有近，有远，及乎绝恶，而人不相扰，则其德同焉。中古之后，其世大漓。佛者，其教相望而出，相资以广天下之为善，其天意乎?其圣人之为乎?不测也。方天下不可无儒，无百家者，不可无佛!亏一教，则损天下之一善道；损一善道，则天下之恶加多矣。夫教也者，圣人之迹也，为之者(本或无之)，圣人之心也。见其心，则天下无有不是；循其迹，则天下无有不非。是故贤者，贵知夫圣人之心，《文中子》曰：“观皇极谠议，知佛教可以一矣。”王氏殆见圣人之心也。
(选自清光绪二十八年扬州藏经院本《镡津文集》卷第二)
下
孝论
叙曰：夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也。虽然，其说不甚著明于天下，盖亦吾徒不能张之。而吾尝慨然甚愧。念七龄之时，吾先子方启手足，即命之出家。稍长，诸兄以孺子可教，将夺其志。独吾母曰：“此父命，不可易也。”逮摄衣将访道于四方，族人留之。亦吾母曰：“汝已从佛，务其道宜也，岂以爱滞汝，汝其行矣。”呜呼!生我，父母也；育我，父母也，吾母又成我之道也。昊天罔极，何以报其大德!自去故乡凡二十七载，未始不欲南还坟陇，修法为父母之冥赞。犹不果然，辛卯其年，自以弘法婴难，而明年乡邑，亦婴于大盗，吾父母之坟庐，得不为其剽暴，望之涟然泣下。又明年，会事，益有所感，遂著《孝论》一十二章，示其心也。其发明吾圣人大孝之奥理密意，会夫儒者之说，殆亦尽矣。吾徒之后学，亦可以视之也。
明孝章第一
二三子祝发，方事于吾道，逮其父母命之，以佛子辞而不住。吾尝语之曰，佛子情可正，而亲不可遗也。子亦闻吾先圣人，其始振也为大戒，即曰孝名为戒。盖以孝而为戒之端也，子与戒而欲亡孝，非戒也。夫孝也者，大戒之所先也。戒也者，众善之所以生也。为善微戒，善何生耶?为戒微孝，戒何自耶?故经曰：“使我疾成于地上正真之道者，由孝德也。”
孝本章第二
天下之有为者，莫盛于生也。吾资父母以生，故先于父母也。天下之明德者，莫善于教也。吾资师以教，故先于师也。天下之妙事者，莫妙于道也。吾资道以用，故先于道也。夫道也者，神用之本也；师也者，教诰之本也；父母也者，形生之本也。是三本者，天下之大本也，白刃可冒也，饮食可无也，此不可忘也。吾之前圣也，后圣也，其成道树教，未始不先此三本者也。大戒曰：孝顺父母师僧，孝顺至道之法，不其然哉!不其然哉!
原孝章第三
孝有可见也，有不可见也。不可见者，孝之理也；可见者，孝之行也。理也者，孝之所以出也；行也者，孝之所以形容也。修其形容，而其中不修，则事父母不笃，惠人不诚。修其中，而形容亦修，岂惟事父母而惠人，是亦振天地而感鬼神也。天地与孝同理也，鬼神与孝同灵也。故天地鬼神，不可以不孝求，不可以诈孝欺。佛曰：孝顺至道之法。儒曰：夫孝，置之而塞乎天地；溥之而横乎四海；施之后世而无朝夕。故曰：夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。至哉大矣!孝之为道也夫!是故，吾之圣人，欲人为善也，必先诚其性，而然后发诸其行也。孝行者，养亲之谓也。行不以诚，则其养有时而匮也。夫以诚而孝之，其事亲也全，其惠人恤物也均。孝也者，效也；诚也者，成也。成者，成其道也；效者，效其孝也。为孝而无效，非孝也；为诚而无成，非诚也。是故圣人之孝，以诚为贵也。儒不曰乎：君子诚之为贵。
评孝章第四
圣人以精神乘变化，而交为人畜，更古今，混然茫乎。而世俗未始自觉，故其视今牛羊，唯恐其是昔之父母精神之所来也，故戒于杀，不使暴一微物，笃于怀亲也。谕今父母，则必于其道，唯恐其更生而陷神乎异类也。故其追父母于既往，则逮乎七世；为父母虑其未然，则逮乎更生，虽谲然骇世，而在道然也。天下苟以其不杀劝，则好生恶杀之训，犹可以移风易俗也。天下苟以其陷神为父母虑，犹可以广乎孝子慎终追远之心也。况其于变化，而得其实者也。校夫世之谓孝者，局一世而暗玄览，求于人而不求于神。是不为远，而孰为远乎?是不为大，而孰为大乎?经曰：“应生孝顺心，爱护一切众生。”斯之谓也。
必孝章第五
圣人之道，以善为用。圣人之善，以孝为端。为善而不先其端，无善也。为道而不在其用，无道也。用所以验道也，端所以行善也。行善，而其善未行乎父母，能溥善乎?验道，而不见其道之溥善，能为道乎?是故圣人之为道也，无所不善。圣人之为善也，未始遗亲。亲也者，形生之大本也，人道之大恩也。唯大圣人为能重其大本也，报其大恩也。今夫天下之为道者，孰与于圣人?夫圣人之道大臻，巍巍乎独尊于人天，不可得而生也，不可得而死也。及其应物，示同乎天人，尚必顺乎人道，而不敢忘其母之既死，不敢拒其父之见命。故方其成道之初，而登天，先以其道谕其母氏，三月复归乎世，应命还其故国，示父于道，而其国皆化。逮其丧父也，而圣人躬与诸释，负其棺以趋葬。圣人可谓与人道而大顺也。今夫方为其徒，于圣人则晚路末学耳，乃欲不务为孝，谓我出家专道，则吾岂敢也，是岂见出家之心乎?夫出家者，将以道而溥善也，溥善而不善其父母，岂曰道耶?不唯不见其心，抑亦孤于圣人之法也。经谓，父母与一生补处菩萨等，故当承事供养。故律教其弟子，得减衣钵之资，而养其父母，父母之正信者，可恣与之；其无信者，可稍与之。有所训也矣。
广孝章第六
天下以儒为孝，而不以佛为孝。曰，既孝矣，又何以加焉?嘻，是见儒而未见佛也。佛也极为，以儒守之，以佛广之，以儒人之，以佛神之，孝其至且大矣。水固趋下也，洫而决之，其所至不亦速乎?火固炎上也，嘘而鼓之，其所举不亦远乎?元德秀，唐之贤人也，丧其母，哀甚，不能自效，刺肌沥血，绘佛之像，书佛之经，而史氏称之。李观，唐之闻人也，居父之忧，刺血写《金刚般若》，布诸其人，以资其父之冥，遽有奇香发其舍，郁然连日，及之其邻。夫善固有其大者也，固有其小者也。夫道固有其浅者也，固有其奥者也。奥道妙乎死生变化也，大善彻乎天地神明也。佛之普，其大善者乎?佛之道，其奥道者乎?君子必志其大者奥者焉。《语》不曰乎：“多闻，择其善者而从之。”
戒孝章第七
五戒，始一曰不杀，次二曰不盗，次三曰不邪淫，次四曰不妄言，次五曰不饮酒。夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信也。是五者修，则成其人，显其亲，不亦孝乎?是五者，有一不修，则弃其身，辱其亲，不亦不孝乎?夫五戒，有孝之蕴，而世俗不睹，忽之而未始谅也。故天下福不臻，而孝不劝也。大戒曰，孝名为戒，盖存乎此也。今夫天下欲福，不若笃孝；笃孝，不若修戒。戒也者，大圣人之正胜法也。以清净意守之，其福若取诸左右也。儒者，其《礼》岂不曰：“我战则克，祭则受福。”盖得其道矣。其《诗》岂不曰：“恺悌君子，求福不回。”是皆言以其正也。夫世之正者犹然，况其出世之正者乎?
孝出章第八
孝出于善，而人皆有善心。不以佛道广之，则为善不大，而为孝小也。佛之为道也，视人之亲，犹己之亲也；卫物之生，犹己之生也。故其为善，则昆虫悉怀，为孝则鬼神皆劝。资其孝而处世，则与世和平，而忘忿争也；资其善而出世，则与世大慈而劝其世也。是故君子之务道，不可不辨也。君子之务善，不可无品也。《中庸》曰：“苟不至德，至道不凝焉。”如此之谓也。
德报章第九
养不足以报父母，而圣人以德报之。德不足以达父母，而圣人以道达之。道也者，非世之所谓道也。妙神明，出死生，圣人之至道者也。德也者，非世之所谓德也。备万善，被幽，被明，圣人之至德者也。儒不曰乎，君子之所谓孝者，先意承志，谕父母于道，参直养者也，安能为孝乎?曰：君子之所谓孝也，国人称愿。然曰幸哉，有子如此，所谓孝也已。虽然，盖意同，而义异也。夫天下之报恩者，吾圣人可谓至报恩者也。天下之为孝者，吾圣人可谓纯孝者也。经曰：“不如以三尊之教，度其一世二亲。”《书》曰：“黍稷非馨，明德惟馨。”不其然哉?不其然哉?吾从圣人之后，而其德不修，其道不明，吾徒负父母，而愧于圣人也夫。
孝略章第十
善天下，道为大；显其亲，德为优。告则不得其道德，不告则得道而成德，是故圣人辄遁于山林，逮其以道而返也。德被乎上下，而天下称之，曰有子若此；尊其父母，曰大圣人之父母也。圣人可谓略始而图终，善行权也。古之君子，有所为而如此者，吴泰伯其人也。必大志，可以张大义；必大洁，可以持大正。圣人推胜德于人天，顾至正于九向，故圣人之法，不顾乎世嗣。古之君子，有所为而如此者，伯夷、叔齐其人也。道固尊于人，故道虽在子，而父母可以拜之，冠义近之矣。《礼》曰：“已冠而字之，成人之道也。见于母，母拜之。”俗固本于真，其真已修，则虽僧可以与王侯抗礼也，而武事近之矣。《礼》曰：“介者不拜，为其拜而蓌拜也。”不拜，重节也。母拜，重礼也。礼节而先王犹重之，大道乌可不重乎?俗曰：圣人无父。固哉?小人之好毁也。彼*(左目，右流字去掉氵)然而岂见圣人为孝之深渺也哉?
孝行章第十一
道纪事其母也，母游必以身荷之。或与之助，而道纪必曰：吾母，非君母也，其形骸之累，乃吾事也，乌可以劳君耶?是可谓笃于亲也。慧能始鬻薪以养其母，将从师，患无以为母储，殆欲为佣以取资。及还，而其母已殂，慨不得以道见之，遂寺其家以善之，终亦归死于是也。故曰，叶落归根。能公，至人也，岂测其异德?犹示人而不忘其本也。道丕，会其世之乱，乃负母逃于华阴山中，丐食以为养。父死于事，而丕往求其遗骸。既至，而乱骨不辨，道丕即祝之，遽有髑髅跃至其前，盖其父之骸也。道丕可谓全孝也。智藏，古僧之劲直者也，事师恭于事父。师没，则心丧三年也。常超事师中礼，及其没也，奉之如存。如燕人美其孝悌焉。故律制佛子，必减其衣盂之资，以养父母也。以此诸公，不遗其亲，于圣人之意得之矣。智藏、常超谨于奉师，盖亦合于其起教之大戒者也，可法也矣。
终孝章第十二
父母之丧亦哀，缞绖则非其所宜。以僧，服大布可也。凡处，必与俗之子异位；过敛，则以时往其家；送葬，或扶或导。三年必心丧，静居，修我法，赞父母之冥。过丧期，唯父母忌日，孟秋之既望，必营斋，讲诵如兰盆法，是可谓孝之终也。昔者天竺之古皇先生，居父之丧，则肃容立其丧之前，如以心丧，而略其哭踊也，大圣人也夫。及其送之，或舁或导，大圣人也夫。目犍连丧母，哭之恸，致馈于鬼神。目犍连，亦圣人也，尚不能泯情，吾徒其欲无情耶?故佛子在父母之丧，哀慕可如目犍连也，心丧可酌大圣人也。居师之丧，必如丧其父母，而十师之丧期，则有隆杀也。唯禀法得戒之师，心丧三年可也。法云在父母之忧，哀慕殊胜，饮食不入口累日。法云，古之高僧也。慧约殆至人乎?其父母垂死，与诀，皆号泣，若不能自存。然丧制哭泣，虽我教略之，盖欲其泯爱恶，而趋清净也。苟爱恶未忘，游心于物，临丧而弗哀，亦人之安忍也。故泥洹之时，其众抚膺大叫，而血现若波罗奢华，盖其不忍也。律宗曰：“不展哀苦者，亦道俗之同耻也。”吾徒临丧，可不哀乎?
坛经赞
(称经者，自后人尊其法，而非六祖之意也。今从其旧，不敢改易，亦可谓经。则论在其本经下卷之末。)
赞者，告也。发经而溥告也。《坛经》者，至人之所以宜其心也。何心耶?佛所传之妙心也。大哉心乎，资始变化，而清净常若，凡然，圣然，幽然，显然，无所处而不自得之。圣言乎明，凡言乎昧。昧也者，变也；明也者，复也。双复虽殊，而妙心一也。
始释迦文佛以是而传之大龟氏，大龟氏相传之三十三世者，传诸大鉴(六祖谥号大鉴禅师)，大鉴传之，而益传也。说之者抑亦多端，固有名同，而实异者也；固有义多，而心一者也。曰血肉心者，曰缘虑心者，曰集起心者，曰坚实心者，若心所之心，益多也，是所谓名同而实异者也。曰真如心者，曰生灭心者，曰烦恼心者，曰菩提心者，修多罗其类此者，殆不可胜数，是所谓义多而心一者也。义有觉义，有不觉义；心有真心，有妄心，皆所以别其正心也。方《坛经》之所谓心者，亦义之觉义，心之实心也。
昔者圣人之将隐也，乃命乎龟氏教外以传法之要。意其人，滞迹而忘返，固欲后世者提本而正末也。故《涅槃》曰：“我有无上正法，悉已付嘱摩诃迦叶”矣。天之道存乎易，地之道存乎简，圣人之道存乎要。要也者，至妙之谓也。圣人之道以要，则为法界门之枢机，为无量义之所会，为大乘之椎轮。《法华》岂不曰：“当知是妙法，诸佛之秘要。”《华严》岂不曰：“以少方便，疾成菩提。”要乎，其于圣人之道，利而大矣哉。是故《坛经》之宗，尊其心要也。
心乎，若明若冥，若空若灵，若寂若惺，有物乎?无物乎?谓之一物，固弥于万物。谓之万物，固统于一物。一物，犹万物也；万物，犹一物也。此谓可思议也，及其不可思也不可议也，天下谓之玄解，谓之神会，谓之绝待，谓之默体，谓之冥通。一皆离之遣之，遣之又遣，亦乌能至之?微其果然独得，与夫至人之相似者，孰能谅乎?推而广之，则无往不可也；探而裁之，则无所不当也。施于证性，则所见至亲；施于修心，则所诣至正；施于崇德辩惑，则真妄易显；施于出世，则佛道速成；施于救世，则尘劳易歇，此《坛经》之宗所以旁行天下而不厌。彼谓即心即佛浅者，何其不知量也!以折锥探地而浅地，以屋漏窥天而小天，岂天地之然耶?然百家者，虽苟胜之，弗如也。而至人通而贯之，合乎群经，断可见矣。至人变而通之，非预名字，不可测也。故其显说之，有伦有义；密说之，无首无尾。天机利者得其深，天机钝者得其浅。可拟乎?可议乎?不得已况之，则圆顿教也，最上乘也，如来之清净禅也，菩萨藏之正宗也。论者谓之玄学，不亦详乎?天下谓之宗门，不亦宜乎?
《坛经》曰：“定慧为本”者，趋道之始也。定也者，静也；慧也者，明也。明以观之，静以安之。安其心，可以体心也；观其道，可以语道也。一行三昧者，法界一相之谓也。谓万善虽殊，皆正于一行者也。无相为体者，尊大戒也；无念为宗者，尊大定也；无住为本者，尊大慧也。夫戒定慧者，三乘之达道也。夫妙心者，戒定慧之大资也。以一妙心而统乎三法，故曰大也。无相戒者，戒其必正觉也。四弘愿者，愿度，度苦也；愿断，断集也；愿学，学道也；愿成，成寂灭也。灭无所灭，故无所不断也；道无所道，故无所不度也。无相忏者，忏非所忏也；三归戒者，归其一也。一也者，三宝之所以出也。说摩诃般若者，谓其心之至中也。般若也者，圣人之方便也，圣人之大智也，固能寂之明之，权之实之。天下以其寂，可以泯众恶也；天下以其明，可以集众善也。天下以其权，可以大有为也；天下以其实，可以大无为也。至矣哉，般若也!圣人之道，非夫般若不明也，不成也；天下之务，非夫般若不宜也，不当也。至人之为以般若振，不亦远乎?我法为上上根人说者，宜之也。轻物重用则不胜，大方小授则过也。从来默传分付者，密说之谓也。密也者，非不言而暗证也，真而密之也。不解此法，而辄谤毁，谓百劫千生断佛种性者，防天下亡其心也。
伟乎!《坛经》之作也，其本正，其迹效，其因真，其果不谬。前圣也，后圣也，如此起之，如此示之，如此复之。浩然沛乎，若大川之注也，若虚空之通也，若日月之明也，若形影之无碍也，若鸿渐之有序也。妙而得之之谓本，推而用之之谓迹。以其非始者，始之之谓因；以其非成者，成之之谓果。果不异乎因，谓之正果也；因不异乎果，谓之正因也。迹必顾乎本，谓之大用也；本必顾乎迹，谓之大乘也。乘也者，圣人之喻道也；用也者，圣人之起教也。夫圣人之道，莫至乎心；圣人之教，莫至乎修。调神入道，莫至乎一相止观；轨善成德，莫至乎一行三昧。资一切戒，莫至乎无相；正一切定，莫至乎无念；通一切智，莫至乎无住。生善灭恶，莫至乎无相戒；笃道推德，莫至乎四弘愿。善观过，莫至乎无相忏；正所趣，莫至乎三归戒。正大体，裁大用，莫至乎大般若；发大信，务大道，莫至乎大志。天下之穷理尽性；莫至乎默传；欲心无过，莫善乎不谤。定慧为始，道之基也；一行三味，德之端也。无念之宗，解脱之谓也；无住之本，般若之谓也；无相之体，法身之谓也。无相戒，戒之最也；四弘愿，愿之极也。无相忏，忏之至也；三归戒；真所归也。摩诃智慧，圣凡之大范也，为上上根人说，直说也。默传，传之至也；戒谤，戒之当也。
夫妙心者，非修所成也，非证所明也，本成也，本明也。以迷明者复明，所以证也；以背成者复成，所以修也。以非修而修之，故曰正修也；以非明而明之，故曰正证也。至人暗然，不见其威仪，而成德为行，蔼如也。至人颓然，若无所持，而道显于天下也。盖以正修而修之也，以正证而证之也。于此，乃曰罔修罔证，罔因罔果，穿凿丛脞，竞为其说，缪乎至人之意焉!噫，放戒定慧，而心趋乎混茫之空，则吾末如之何也!甚乎，舍识溺心而浮识，识与业相乘，循诸响而未始息也!象之形之，人与物偕生。纷然乎天地之间，可胜数耶?得其形于人者，固万万之一耳。人而能觉，几其鲜矣。圣人怀此，虽以多义发之，而天下犹有所不明者也。圣人救此，虽以多方治之，而天下犹有所不醒者也。贤者以智乱，不肖者以愚壅，平平之人以无记惛，及其感物而发，喜之，怒之，哀之，乐之，益蔽者万端，暖然若夜行，而不知所至。其承于圣人之言，则计之，卜之，若蒙雾而望远。谓有也，谓无也，谓非有也，谓非无也，谓亦有也，谓亦无也。以不见而却蔽，固终身而不得其审焉。海所以在水也，鱼龙死生在海，而不见乎水。道所以在心也，其人终日说道，而不见乎心。悲夫!心固微妙幽远，难明难凑其如此也矣。圣人既隐，天下百世，虽以书传，而莫得其明验，故《坛经》之宗举，乃直示其心，而天下方知即正乎性命也。若排云雾而顿见太清，若登泰山而所视廓如也。王氏以方乎世书曰：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”斯言近之矣。
《涅槃》曰：“始从鹿野苑，终至跋提河，中间五十年，未曾说一字”者，示法非文字也，防以文字，而求其所谓也。曰依法不依人者，以法真而人假也；曰依义不依语者，以义实而语假也；曰依智不依识者，以智至而识妄也；曰依了义经，不依不了义经者，以了义经尽理也。而菩萨所谓，即是宣说大涅槃者，谓自说与经同也。圣人所谓四人出世(即四依也)，护持正法，应当证知者。应当证知，故至人推本以正其末也。自说与经同，故至人说经如经也。依义，依了义经，故至人显说而合义也，合经也。依法，依智，故至人密说，变之，通之，而不苟滞也。示法非文字，故至人之宗尚乎默传也。圣人知春，淘淘而发之也；至人如秋，濯濯而成之也。圣人命之，而至人效之也。至人，固圣人之门之奇德殊勋大也。夫至人者，始起于微，自谓不识世俗文字，及其成至也，方一席之说，而显道救世，与乎大圣人之云为者，若合符契也。固其玄德上智，生而知之，将自表其法，而示其不识乎?死殆四百年，法流四海而不息。帝王者，圣贤者，更三十世，求其道而益敬。非至乎大圣人之所至，天且厌之久矣，乌能若此也?予固岂尽其道，幸蚊*(左虫右盲)饮海，亦预其味，敢稽首布之，以遗后学者也。
真谛无圣论
真谛者何?极妙绝待之谓也。圣人者何?神智有为之谓也。有为，则以言乎权；绝待，则以诣乎实。实之，所以全心而泯迹；权之，所以摄末而趋本。然则，真谛也者，岂容拟议于其间哉?聊试寓言以明其蕴耳。
夫真谛者，群心之元心也，众圣之实际也，如也，非如也，非非如也。隐群心而不昧，现圣智而不曜。神明不能测，巧历不能穷。故《般若》曰：“第一真谛，无成无得。”言其体而存之，则清净空廓，圣凡泯然。言其照而用之，则弥纶万有，鼓舞群动。然则体而存之，若其本乎?照而用之，似其末乎?当其心冥于至本也，默乎清净，而绝圣弃智，是亦宜尔。
所谓第一义谛，廓然空寂，无有圣人，孰为缪乎?而秦人以为太甚径庭，不近人情，若无圣人，而知无者谁欤?是亦未论其微旨也。若夫凡圣知觉者，真谛之影响，妄心之攀缘耳，存乎影响，即凝滞于名数；以乎攀缘，则眩惑于分别。是则非圣而圣，而圣人所以大圣；无知而知，其真知所以遍知。昔人有问于昔人曰：云何是第一义谛?应曰：廓然无圣。问者或曰：对朕者谁?应曰：不识。然斯人也，非昧圣而固不识也，盖不欲人以形言，而求乎真谛者也。而问人不悟，乃复云云，刻舟求剑，远亦远矣。以指标月，其指所以在月；以言谕道，其言所以在道。顾言而不顾其道，非知道也；视指而不视其月，非识月也。所以至人常妙悟于言象之表，而独得于形骸之外。净名默尔，而文殊称善。空生以无说而说，天帝以无闻而闻，其不然乎?
(选自清光绪二十八年扬州藏经院本《镡津文集》卷第三)
二、中庸解
【简介】 《中庸》原来是《礼记》中的一篇，为儒家“四书”之一。契嵩在中国佛教思想史上最突出的事是，在宋仁宗明道年间(1032—1033)，针对欧阳修等人辟佛的议论，作《辅教篇》阐明佛儒一贯的思想，轰动了当时文坛。契嵩或赞儒家之经典，以佛教的“五戒”等同儒家的“五常”，提出《孝为戒先》的重要命题。他所著之《中庸解》，宣传中庸之道。契嵩说：“儒、佛者，圣人之教也。其所出虽不同，而同归于治。……故治世者，非儒不可也；治出世，非佛亦不可也。”“儒者儒之，佛者佛之，各以其法赞陛下之化治。”这些思想，在《中庸解》中均可以看到。
中庸解第一
或曰：《中庸》与《礼记》疑若异焉。夫《礼》者，所以序等差，而纪制度也；《中庸》者，乃正乎性命之说而已，与诸《礼经》不亦异乎?叟从而辨之曰：子岂不知夫中庸乎?夫中庸者，盖礼之极，而仁义之原也。礼、乐、刑、政、仁、义、智、信，其八者，一于中庸者也。人失于中，性接于物，而喜、怒、哀、惧、爱、恶生焉，嗜欲发焉。有圣人者，惧其天理将灭，而人伦不纪也，故为之礼、乐、刑、政，以节其喜、怒、哀、惧、爱、恶、嗜欲也，为之仁、义、智、信，以广其教道也。为之礼也，有上下内外，使喜者不得苟亲，怒者不得苟疏；为之乐也，有雅正平和之音，以接其气，使喜与嗜欲者，不得淫泆；为之刑也，有诛罚迁责，使怒而发恶者，不得相凌；为之政也，有赏有罚，使哀者得告，惧者有劝。为之仁也，教其宽厚而容物；为之义也，教其作事必适宜；为之智也，教其疏通而知变；为之信也，教其发言而不欺。故礼乐刑政者，天下之大节也；仁义智信者，天下之大教也。情之发，不逾其节，行之修，不失其教，则中庸之道庶几乎。
夫中庸者，立人之道也，是故君子将有为也，将有行也，必修中庸，然后举也。饮食可绝也，富贵崇高之势可让也，而中庸不可去也。其诚其心者，其修其身者，其正其家者，其治其国者，其明德于天下者，舍中庸其何以为也?亡国灭身之人，其必忘中庸故也。《书》曰：“道也者，不可须臾离也。可离非道也。”其此之谓乎?
中庸解第二
或问曰：所谓礼、乐、刑、政，天下之大节也，仁、义、智、信，天下之大教也。情之作，不逾其节，行之修，不失其教，则中庸之道庶几乎。仆也，冥然未达其意，子复为我言之。叟曰：孺子有志哉!可闻道也。夫教也者，所以推于人如。节也者，所以制于情也。仁、义、智、信举，则人伦有其纪也。礼、乐、刑、政修，则人情得其所也。人不暴其生，人之生理得也；情不乱其性，人之性理正也，则中庸之道存焉。故喜、怒、哀、乐、爱、恶、嗜欲，其牵人以丧中庸者也；仁、义、智、信、礼、乐、刑、政，其导人以返中庸者也。故曰，仁、义、智、信、礼、乐、刑、政，其八者一于中庸者也。夫中庸也者，不为也，不器也，明于日月而不可睹也，幽于鬼神而不可测也(测或作无)。唯君子也，故能以中庸全；唯小人也，故能以中庸变。全之者为善，则无所不至也；变之者为不善，则亦无所不至也。《书》曰：人皆曰，予知择乎中庸，而不能期月守也。是圣人岂不欲人之终始于中庸，而慎其变也。舜以之为人君，而后世称其圣；颜回以之为人臣，而后世称其资；武王周公以之为人子，而后世称其孝。中庸者岂妄乎哉?噫!后世之为人君者，为人臣者，为人之子孙者而后不称，非他也，中庸之不修故也。
中庸解第三
或问：《洪范》曰“皇建其有极”，说者云，大立其有中者也。斯则与子所谓中庸之道，异乎同耶?曰：与夫皇极大同而小异也。同者，以其同趋乎治体也；异者，以其异乎教道也。皇极，教也；中庸，道也。道也者，出万物也，入万物也，故以道为中也。其《中庸》曰：“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉。”此不亦出入万物乎?教也者，正万物，直万物也。故以教为中也。其《洪范》曰：“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。”此不亦正直万物乎?夫《中庸》之于《洪范》，其相为表里也，犹人之有乎心焉。人而无心，则曷以形生哉?心而无人，亦曷以施其思虑之为哉?
问曰：郑氏其解天命之谓性云，天命谓天所命生人者也，是谓性命。木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则智，土神则信。考夫郑氏之义，疑若天命生人，其性则从所感而有之也。感乎木神，则仁性也；感乎金水火土之神，则义礼智信之性也，似非习而得之也。与子所谓仁义礼智信，其于性也，必教而成之，不亦异乎?幸闻其所以然。叟曰：快哉，子之问!吾尝病郑氏之说不详，而未暇议之。然郑氏者，岂能究乎性命之说耶?夫所谓天命之谓性者，天命则天地之数也，性则性灵也。盖谓人以天地之数而生，合之性灵者也。性乃素有之理也，情感而有之也。圣人以人之性，皆有乎恩爱、感激、知别、思虑、徇从之情也，故以其教因而充之。恩爱，可以成仁也；感激，可以成义也；知别，可以成礼也；思虑，可以成智也；徇从，可以成信也，孰有因感而得其性耶?夫物之未形也，则信之与生俱无有也，孰为能感乎?人之既生也，何待感神物而有其性乎?彼金木水火土，其为物也无知，孰能谆谆而命其然乎?怪哉!郑子之言也，亦不思之甚矣。如其说，则圣人者何用教为?而或者默尔然之。
中庸解第四
或曰：吾尝闻人之性有上下，犹手足焉，不可移也。故孔子曰：“唯上智与下愚不移。”韩子曰：“上焉者，善焉而已矣；下焉者，恶焉而已矣。”孟子曰：“然则，犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性。”而与子之谓性者，疑若无贤不肖也，无人之与畜也，混然为一，不辨其上下焉。而足可加于首，首可置于足，颠之倒之，岂见其不移者也?子何以异于圣贤之说耶?叟曰：吾虽与子终日云云，而子犹顽而不晓，将无可奈何乎?子接吾语，而不以心通，能以事责我耶?我虽巧说，亦何以逃于多言之诛乎?仲尼曰：“唯上智与下愚不移”者，盖言人有才不才，其分定矣。才而明者，其为上矣；不才而昧者，其为下矣，岂曰，其性有上下哉?故其先曰：“性相近也，习相远也”，而“上智与下愚不移”次之。苟以性有上下而不移也，则饮食男女之性，唯在于智者，而愚者不得有之；如皆有之，则不可谓其性定于上下也。韩子之言，其取乎仲尼。所谓不移者也，不能远详其义，而辄以善恶定其上下者，岂诚然耶?善恶，情也，非性也。情有善恶，而性无善恶者何也?性，静也；情，动也。善恶之形，见于动者也。孟子之言“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”者，孟氏其指性之所欲也，宜其不同也。吾之所言者，性也，彼二子之所言者，情也。情则孰不异乎?性则孰不同乎?或曰：然则犬牛犹人也，众人犹圣贤也，何以见乎众人与圣贤耶?曰：子诚不知也，犬牛则犬牛矣，众人则众人矣，圣贤则圣贤矣。夫犬牛所以为犬牛者，犬牛性而不别也。众人之所以为众人者，众人灵而不明也。贤人之所以为贤人者，贤人明而未诚也。圣人之所以为圣人者，则圣人诚且明也。夫诚也者，所谓大诚也，(夫或作大或作性)中庸之道也。静与天地同其理，动与四时合其运，是故圣人以之礼也，则君臣位焉，父子亲焉，兄弟悌焉，男女辨焉。老者有所养，少者有所教，壮者有所事，弱者有所安，婚娶丧葬则终始得其宜，天地万物莫不有其序。以之乐也，朝廷穆穆，天下无忧。阴阳和也，风雨时也，凡有血气之属，莫不昭苏，謌于郊社、宗庙，而鬼神来假。以之刑也，则军旅狱讼理，而四夷八蛮畏其威，其民远罪而迁善。以之政也，则贤者日进，佞者绝去，制度大举，声明文物，可示于后世。仁之则四海安，义之则万物宜，智之则事业举，信之则天下以实应，圣人之以《中庸》作也，如此。
中庸解第五
或者再拜而前曰：至哉，吾子之言也!而今而后，吾知夫中庸之为至也，天下之至道也。夫天地鬼神无以过也，吾人非中庸则何以生也，敢问《中庸》可以学欤?曰：是何谓欤!孰不可学也。夫中庸也，非泯默而无用也，故至顺则变，变则通矣。节者，所以制其变也。学者，所以行其通也。变而适义，所以为君子；通而失教，所以为小人。故言中庸者，正在乎学也。然则何以学乎?曰：学礼也，学乐也。礼乐修，则中庸至矣。礼者，所以正视听也，正举动也，正言语也，防嗜欲也；乐者，所以宣噎郁也，和血气也。视听不邪，举动不乱，言语不妄，嗜欲不作，思虑恬畅，血气和平而中庸。然后，仁以安之，义以行之，智以通之，信以守之，而刑与政存乎其间矣。
曰：如古之人，其孰能中庸也，而仆愿从其人焉。曰：由书而观之，则舜也，孔子也；其次则颜子也，子思也。武王周公，则谓其能以中庸孝也。或曰：尧与禹汤文武周公，岂非圣人耶?其上不至尧，而下不及禹汤文武周公，何谓也?曰：孔子不言，而吾岂敢议焉?曰：孟轲学于子思，其能中庸乎?曰：吾不知也。曰：唐世李翱其能中庸乎?曰：翱乎其效中庸者也，能则未闻也。曰：子能中庸乎?曰：吾之不肖，岂敢也!抑亦尝学于吾之道，以中庸几于吾道，故窃而言之，岂敢谓能中庸乎!或曰：仆虽不敏，请事斯语。再拜稽首而退。
(选自清光绪二十八年扬州藏经院本《镡津文集》卷第四)
三、论原(选录)
【简介】 《镡津文集》卷五至卷七即《论原》四十篇，系契嵩大师以佛教之立场论儒家礼乐、四端、仁孝等。
礼乐
礼，王道之始也；乐，王道之终也。非礼无以举行，非乐无以著成，故礼乐者，王道所以倚而生成者也。礼者，因人情而制中。王者，因礼而为政，政乃因礼乐而明效。人情莫不厚生，而礼乐之养；人情莫不弃死，而礼正之丧；人情莫不有男女，而礼宜之匹(一本作正)；人情莫不有亲疏，而礼适之义；人情莫不用喜怒，而礼理之当；人情莫不怀货利，而礼以之节。夫礼举，则情称物也。物得理，则王政行也。王政行，则其人乐而其气和也。
乐者，所以接人心而达和气也。宫、商、角、徵、羽五者，乐之音也。金、石、丝、竹、匏、土、革、木八者，乐之器也。音与器，一主于乐也。音虽合变，非得于乐，则音而已矣。是故王者待乐，而纪其成政也；圣人待乐，以形其盛德也。然则何代无乐与?何代无礼与?礼愈烦，而政愈隳；乐愈靡，而时愈乱。盖其所制者，礼之仪也，非得其实也；所作者，乐之声也，非得其本也。夫乐之本者，在乎人和也；礼之实者，在乎物当也。
昔有虞氏也，修五礼，故其治独至于无为，恩洽动植，而鸠鹊之巢可俯而观，乃《韶》作而凤凰来格。故孔子曰：“《韶》，尽美矣，又尽善也。”盖言舜修礼得礼之实也，作乐得乐之本也。叔孙通制礼，事礼之仪者也。杜夔修乐，举乐之文者也。举文，则宜其治之未臻也；事仪，则宜乎其政之未淳也。夫礼，所以振王道也；乐，所以完王德也。故王者，欲达其道而不极(极或作及)于礼，欲流其德而不至于乐，虽其至圣，无如之何也。人君者，礼乐之所出者也；人民者，礼乐之所适也。所出不以诚，则所适以饰虚；所出不以躬，则所适不相劝。是故礼贵乎上行，乐贵乎下效也。夫宗庙之礼，所以教孝也；朝觐之礼，所以教忠也；享燕之礼，所以教敬也；酢酬之礼，所以教让也；乡饮之礼，所以教序也；讲教之礼，所以教养也；军旅之礼，所以教和也；婚娉之礼，所以教顺也；斩衰哭泣之礼，所以教哀也。夫教者，教于礼也。礼者，会于政也。政以发乐，乐以发音，音以发义，故圣人治成而作乐也，因音以盛德也。因宫音之沉重广大，以示其圣；因商音之刚厉，以示其断；因角音之和缓，以示其仁；因徵音之劲急，以示其智；因羽音之柔润，以示其敬。律吕正也，以示其阴阳和也；八风四气顺也，以示其万物遂也。犹恐人之未睹，故舞而象之，欲其见也；恐人之未悉，故诗以言之，欲其知也。感而化之，则移风易俗，存乎是矣，是先王作乐之方者也。
教化
礼义者，教之所存也；习尚者，化之所效也。非所存，则其教不至也；非所效；则其化不正也。是故善教者，必持厥礼义也；慎化者，必防其习尚也。天下不可无教也，百姓不可不化也。为天下百姓上者，教化其可亡乎?教化，风也。民，飞物也。风其高下，则物从之浮沉也。圣人虑人之流恶而不返，故谨于教化者也。夫教者，生于官政也；化者，成于民俗也。礼义者，示于朝廷国家，而见于天下也。《诗》曰：“周道如砥，其直如矢。君子所履，小人所视。”其所生，犹气脉也；所成，犹四体也。人欲豫其四体，而不理其气脉者，未之有也。所生者正，则所成者端也；所视者修，则所见者治也。是故，古之在官政者，必先修礼义，以正其已，而后推诸其人焉。人未之从也，必自揣其教之未造耶，则加修以劝之。又未之从也，此其淫风邪俗者也，始可以举法，以惩其犯礼违义者也。《汤诰》曰：“其尔万方有罪，在予一人。”故诛一罪而人明，举一令而人从，此所谓教修于上，而人化于下也。后世则不尔也，不治所教，而欲其所化也，可乎?政不正，而责人违义；教不中，而责人犯礼，是亦惑矣。礼也者，中也。义也者，正也。上不中正，而下必欺邪焉。教化之感，盖其势之自然也，犹影响之从形声也。谚曰：形端影直，响顺声和(上二句似文倒)。及其不直也，不顺也，责形声耶?责影响耶?是故君子入国，观其俗尚，而后议其政治也。
说命
物皆在命，不知命，则事失其所也，故人贵尽理而造命。命也者，天人之交也。故曰，有天命焉，有人命焉。天命者，天之所钟也；人命者，人之所授也。夫天也者，三极之始也。圣人重其始，故总曰天命。天命至矣，人命必矣。至之，虽幽明其有效也；必之，虽贵贱其有定也。贵贱有定，故不可曲求于天也，曲求于天，则废乎人道也。幽明有效，故不可苟恃乎人也，苟恃乎人，则逆乎天道也。是故古之人有所为者，不敢欺天命也；有所守者，不敢越人命也。何谓天道乎?天道，适顺者也。何谓人道乎?人道，修教者也。故古之人，德合天道，而天命属之；德臻人道，而人命安之。《春秋》先春而次王，此圣人显王者之尊天命也。以正次王，此圣人明文王法天，而合乎天道也。故得天命者，谓之正统也；废人道者，谓之乱伦也。
曰：正统曷详哉?吾子尽云也。曰：昔者民阨洪水，天下病之，禹以勤劳，援天下于既溺，功德合乎天，而天命归之，故谓正统也。夏之末也，民不胜其虐，天下苦之，以汤至仁，而天命归之，故为人统也。殷之末也，如夏，文王以至德怀民，故天命将归，而武王承之，故为天统也。秦也，隋也，而人苦其敝，汉唐始以宽仁振。五季，伪乱也。吾宋以神武平，故天命皆归焉。
曰：天事幽也，莫可闻见接，而谓天命也，曷以明之耶?曰：人心归其德，而五行七政顺其时者也，此舜禹汤武之所以享天下也。《泰誓》曰：“天视自我民视，天听自我民听。”此所以明天命也。异乎!后世则推图谶符瑞，谓得其命也；用五行相胜，谓得其德也。五胜，则几乎厌胜也；符瑞，则几乎神奇也。魏季，南北杂然称制，而互谓自得天命也，而以兵相凌，四海之内，毙民如弃芥。夫天命者，因人心而安人也，是则人心归其德乎?五行七政，顺其时乎?虽曰奉天之命，其实安天之命者也。后世不仁弃德，始异者之致之也，坐其罪故不容于刑。天命者，大命也；人命者，禀天而成形，亦大命也。交大命者，贵以正气会，会之不得其正也。虽成其人，非善人也；虽成其形，非美形也。放天也，常乘正而命人；故人也，常持正而乘天。如君非得其忠，不可推命于其下；臣非有其职，不可禀命于其上。父命其子必待孝，子奉父命必须恭，天人之道也。古之所谓正统也者，谓以一正而通天下也。统之不正，则天下何以通乎?后之不及乎古者多矣，岂天命之未至乎正也哉?
性德
性，生人者之自得者也。命，生人者之得于天者也。德，能正其生人者也。艺，能资其生人者也。然性命有厚薄，而德艺有大小也。性命者，生所虽得，而未尝全得，其厚薄者也。德艺者，人所宜能，而未必全能，其大小者也。古之人，厚其性而薄其命有也，而古人不惑。古之人，达于艺而穷于德有也，而古人不乱。故曰，圣贤无全德，君子无全能。有其内而无其外，圣贤之所以无全德也；能于德而不能于艺，君子之所以无全能也。德上也，艺下也，君子修其上而正其下也，故其不必工于百工，而尊于百工也。性内也，命外也，圣贤正其性而任其命，故其穷之不忧，而通之不疑也。
伊尹，古之贤人也，方耕于莘佃，佃之耕夫以其能尚之，而伊尹不敢与之校。吕望，古之贤人也，方渔于棘津，津之渔人以其能尚之，而吕望不敢与之校。迨乎二子，德显于商周也，而天下百姓，由之正矣。孔子，古之圣人也，方力聘之秋，犹一旅人而不暇息也，方时命大谬而乱，物物焉不失其道也。颜子、子思、原宪、孟轲，古之贤人也，穷于幽阎委巷，乐然将终其身，而众子也不易其乐。
夫德也者，总仁义忠孝之谓也。性也者，原道德思虑之谓也。仁义忠孝修，而足以推于人矣。君子之学，学其正也，何必多乎?道德思虑明，而足以安其生矣。圣贤之尽，尽其生也，何必皆乎?是故圣贤之世，而占相卜祝者无所张其巧也。君子之前，而孙、吴、申、商者无所夸其法也。夏人之学曰教，殷人之学曰序，周人之学曰庠，夫三代之学，皆所以诏人而学于德也。德义者，学之本也；文艺者，学之末也。三代之盛，其教天下所以学其本也；三代之敝，其教天下所以学其末也。学末，故天下皆伪也；学本，故天下皆厚也。是故君子贵其敦本也，圣贤贵其尽理也。古人有言曰，晋楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊哉?古人有言，乐天知命，吾何忧乎?穷理尽性，吾何疑乎?
善恶
有形之恶，小也；不形之恶，大也。有名之善，次也；无名之善，至也。有名之善，教而后仁者也；无名之善，非教而仁者也。有形之恶，杀人者也；不形之恶，谗人者也。谗人之恶存其心，杀人之恶存其事，事可辨而心不可见也。教者，情也；非教者，性也。情可移，而性不可变也。玩邻人之子也，好语诱之可以喜，恶语激之可以怒，及其趋于父母也，虽美恶之言，而不能亲疏之也。其盗跖膳人肉，而人皆能恶之；少正卯显于朝，而众不能辨之。是故君子善善也，必审其名同；恶恶也，必辨其情异。夫赏罚者，所以正善恶也。聪明不能尽其善恶，则不足与议赏罚也。故察谗在微，诛谗在持，刑杀宜议。性善者宜任，情善者宜使。察才不微，则不能观其心之所之也；诛谗不持，则不能遏其大恶也；刑杀不议，则不能究其诚也。任性善，则安危不振也；使情善，则威福不专也。善，善得其宜也，则大贤尽其德，而小贤尽其才也。恶，恶得其所也，则才人悛其心，而杀人伏其罪也。孰有正善恶，而治道不至乎哉?
性情
性贵乎静，故性变而不可太易；情患乎烦，故情发而不可太早。太早则伤和，太易则伤中。反中和则阴阳缪，损民寿而物多疵疠。是故圣人之隆治也，仁以厚人性，义以节人情，是所以阴阳和而遂生物者也。
礼教二十而冠者，盖以其神盛，而可以用思虑也；教三十而娶者，盖以其气充，而可以胜配耦也。故古之君子，观阴阳，而所以知其情性之得失；观情性，所以知圣人之道行否。然后以其得失，究其本末，相与人主起天下之病癖。虽伊尹匹夫之贱，而犹曰，匹夫匹妇有不被尧舜之泽，若已推而纳诸沟中。尝五就桀，五干汤而不沮，其以天下自任，如此之勤也。今天下之民方髫*(上髟下角)未剪，而以利害相欺，父母则愯之，唯其奸巧之不早也。仅童，而男已室，女已家，过之则淫奔。是不亦性变之太易乎?情发之太早乎?将不有所伤乎?欲世蹈中和，则何异乎适胡而南辕，其安能至之也。吾观阴阳缪，则寒暑风雨，庸有及时，百谷种植，未始不疾。其人，则毙夭者世尝多有，而仁寿者寡焉，适见情性失之之效也。人失情性既如此也，而圣人之道行也，岂曰至乎?谟者尚曰，天下甚宁，是亦谀也。而嚣嚣不肯知其失，操其本，为人主起天下之病，则又奚贵其当时者?古语曰：日中则慧，操刀则害。言适用于当时也。若伊尹始穷贱之不暇，彼欲适用，岂当用耶?而伊尹为之。今乘适用之时，摄当用之柄，而不肯为之，不亦为伊尹愧乎?
(选自扬州藏经院本《镡津文集》卷第五、第六)
四、非韩上(第一)
韩子议论拘且浅，不及儒之至道可辩。予始见其目曰《原道》，徐视其所谓“仁与义为定名，道与德为虚位”，考其意，正以仁义，人事必有，乃曰“仁与义为定名”；道德本无，缘仁义致尔，乃曰“道与德为虚位”。此说特韩子思之不精也。夫缘仁义而致道德，苟非仁义自无道德，焉得其虚位?果有仁义以由以足，道德岂为虚耶?道德既为虚位，是道不可原也，何必曰《原道》?《舜典》曰：“敬敷五教”，盖仁义五常之谓也。韩子果专仁义，目其书曰《原教》可也，是亦韩子之不知考经也。
其曰“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉谓道，足于已无待于外之谓德”。夫道德仁义四者，乃圣人立教之大端也，其先后次第，有义有理，安可改易?虽道德之小者，如道谓才艺，德谓行善，亦道德处其先。彼曰仁义之道者，彼且散说，取其语便，道或次下耳。自古未始有四者连出，而道德处其后也。《曲礼》曰：“道德仁义，非礼不成。”《说卦》曰：“和顺道德，而理于义。”《论语》曰：“志于道，据于德，依于仁，游于义。”《礼运》曰：“义者，艺之分，仁之节也。协于艺，讲于仁，得之者强。”此明游于义者，乃圣人用义之深旨耳。杨子曰：“道以导之，德以得之，仁以人之，义以宜之。”老子虽儒者不取，其称儒亦曰：“道而后德”，“德而后仁”，“仁而后义”。道先开通，释曰：开通即《系辞》云：“开物成务”；又曰：“通天下之志”是也。由开通方得其理，故德次之。得理为善，以恩爱惠物，而仁次之。既仁且爱，必裁断合宜，而义又次之。道德仁义，相因而有之，其本末义理如此，圣人为经，定其先后，盖存其大义耳。今韩子戾经，先仁义而后道德，臆说。比大开通得理，不乃颠倒僻纡无谓耶?
然儒之道德，固有其小者大者焉。小者如《曲礼》别义一说，道谓才艺，德为行善在己是也。大者如《系辞》：“一阴一阳之谓道。缴之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”《说卦》曰:“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”是也。《系辞》以其在阴阳而妙之者为道，人则禀道以成性。仁者智者，虽资道而见仁智，遂滞执乎仁智之见。百姓虽日用乎道，而茫知是道。故圣人之道显明为昧少耳(昧或作衰)。
然圣人之道，岂止乎仁义而已矣?《说卦》以性命之理，即至神之理也，天地万物莫不与之。故圣人作《易》重卦，顺从此理，乃立天地人三才之道。天道资始，则有阴有阳。地道成形，则有柔有刚。人道情性，则有仁有义。乃资道而有之也。《中庸》以循率此性乃谓之道，修治此道乃谓之教。教则仁义五常也，是岂道止仁义，而仁义之先，果无道乎?若《说卦》者，若《论语》者，若《曲礼》之别义者，昔老子杨子者，其所谓道德，皆此之大道也。然是道德在《礼》则中庸也，试明也。在《书》则洪范皇极也。在《诗》则思无邪也。在《春秋》则列圣大中之道也。
孔子谓曾子曰：“‘参乎!吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯’。”又谓子贡曰：“非也，予一以贯之。”但曾子缘弟子问之，而曾子以其弟子小子，未足以尽道，故以近道者谕之，乃对之曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”曾子盖用《中庸》所谓忠恕去道不远之意也，后儒不通，便以忠恕遂为一贯，误矣。《系辞》曰：“天下之动贞夫一。”又曰：“一致而百虑。”《礼运》曰：“礼必本于太一。”《中庸》曰：“其为物不二，其生物也不测。”以此较而例诸，乌得以忠恕而辄为其一贯乎?颜渊喟叹曰：“仰之而弥高，钻之而弥坚，瞻之在前，忽焉在后，夫子循循然善诱人。”颜子正谓圣人以此一贯之道教人，循循然有其次绪，是为善进劝于人也。此明圣人唯以诚明大道，开通一理为其教元，为众善百行之本。《中庸》曰：“中也者，天下之大本也。”岂不然乎?于此辄三本略经，正以仁义二者，曲为其道德。其于圣人之法，岂不阙如?
《中庸》曰：“道之不行，我知之矣。”“贤者过，而不肖者不及。”兹谓贤智之人忽道，而所以为过也。愚不肖辈远道，而所以为不及也。韩子忘本，岂不为过乎?轻亡至道，而《原道》欲道之辩明，是亦惑也。《系辞》所谓仁智云者，为昧道执滞其见，致乃圣人之道，衰少不备显。若韩子局仁义而为其道德者，正《系辞》所患也。夫义乃情之善者矣，于道德为次，以情则罕有，必正而不失。故《论语》曰：“大德不逾闲，小德出入可也。”又曰：“赐也过，商也不及。”又曰：“色取人而行违，居之不疑。”《表记》“子曰：仁有三，与仁同劝而异情，与仁同功，其仁未可知也。与仁同过，然后其仁可知也。”庄子曰：“诸侯之门，而仁义存焉。”其欲偏以仁义而为，可乎?然子贡子夏为仁义之贤者，犹有过与不及，况其不如赐与商者，后世何可胜数?就乌得不究大本与人，教其以道德而正其为善乎?《中庸》曰：“道其不行矣。”夫是乃圣人悯伤其不与至道至德，而教人也。
或曰：韩子先仁义而次道德者，盖专人事，而欲别异乎佛老虚无之道德耳。曰：昔圣人作《易》以正乎天道人事，而虚无者，最为其元。苟异虚无之道，则十翼、六十四卦，乃非儒者之书。伏羲、文正、孔子、治《易》之九圣人，亦非儒者之师宗也。孔子非儒宗师，可乎?果尔，则韩子未始读《易》，《易》尤为儒之大经，不知《易》，而谓圣贤之儒，吾不信也。其曰，老子之小仁义，非毁之也，其见者小也。坐井而观天，曰天小者，非天罪也。然老子曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”此诚不毁小仁义也(或无小字)。盖为道德与仁义，为治有隆杀，而其功有优劣耳。夫明此，不若以《礼运》较，孔子曰：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。”又曰：“谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓‘大同’。”是岂非大道与德，为治而优乎?又曰：“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子。”又曰：“禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著其有过，刑人讲让，示民有常。如有不如此者，在执者去，众以为殃，是为小康。”是岂非仁义为治，于道德为劣乎?如此，何独老子而小仁义耶?韩子何其不自思儒经，而辄诮老子乎?又曰：老子所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。此韩子之言，所以大不公也。夫老子之所言者，大道也，道果私乎?所谓大道者，岂独老子之道？盖三皇五帝列圣之大道也。韩子不知，徒见老氏道家，自为其流，与儒不同，欲抑而然也。夫析老氏为之道家者，其始起于司马氏之书，而班固重之。若老子者，其实古之儒人也。在周为主藏室之史，多知乎圣人神法之事(或本无圣人字)。故孔子于礼，则曰，吾闻诸老聃。是盖老子尝探三皇五帝之书，而得其大道之旨，乃自著书发明之。韩子不能揣本齐末，徒欲排之，而务取诸儒名，不亦异乎?《礼运》曰：“大道之行，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。”郑玄解曰：“大道，谓五帝时也。”然他书多谓大道为皇道，而郑独谓五帝之时也，其意以谓，虽皇与帝其道相通故也。五帝本纪而黄帝当其首，然黄帝与虑牺、神农，其实三皇，而经史但为帝者，盏皇帝与王，古亦通称耳。故郑谓五帝之时，而皇在其间矣。但黄帝乃三皇，处五帝之初，而冠乎尧舜，虽本末小异，而大道一也。《系辞》曰：“黄帝尧舜，垂衣裳而天下治”，此其然也。孔安国谓三皇之书为《三坟》，言大道也。五帝之书为《五典》，言常道也。孔颖达正其义曰：“皇优于帝，其道不但可常行而已，又大于常，故为坟也。”此谓对例耳，虽少有优劣，皆乃大道，并可常行。亦引兹《礼运》，大道之行，谓五帝时为之证。然五帝三皇之书，莫至于《易》，以《易》与《老子》较，而其道岂异乎哉?如《系辞》曰：“天下之动，正夫一者也。”而老子曰：“王侯得一以为天下正。”此其大略也。苟考其无思无为之理，阴阳变化之说，二书岂不皆然?班固《汉书》曰：“老氏流者盖出史官。”又曰：“合于尧之克让，《易》之谦谦，此之谓也。”吾少闻于长者曰，老子盖承于黄帝氏者也，及见庄周“广成子曰：‘得吾道者，上为皇，下为王’”，益信老氏诚得于三皇五帝者也。此明老子之道德者，实儒三皇五帝道德仁义之根本者也。章章然(或止一章字也)，岂出于老氏一人之私说耶?必以《老子》为非，则《易》与《礼运》可燔矣。
文王孔子则为槌提仁义者也。夫先儒之好辩者，孰与孟子?孟子之时，老子之书出百有余年矣，而庄周复与孟氏并世，如其可排，则孟已排之矣，岂待后世之儒者辩之耶?司马迁谓老子之道约而易操(上或无之字)，事少而功多。儒者或不然，讥其先黄老而后六经，是亦不知其意也。太史公之书，孔子即为之世家，老子即为列传，此岂尊老氏之谓耶?盖以老氏之道乃儒之本也。所以先之者正欲尊其本耳，非苟先其人也，子长之言微且远矣。韩子不能深思而远详之，辄居于先儒，乃曰：“周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋宋齐梁魏隋之间，其言道德仁义者，不入地杨，则入于墨；不入于墨，则入于老；不入于老，则入于佛。入于彼，则出于此。入者主之，出者奴之；入者附之，出者污之。”呜呼!何其言之不逊也如此!其曰，出入奴污，谓出于杨墨乎?出于佛老乎?佛老岂致人恶贱之如是耶?夫佛法居家者，果以诚心入道，其所出远，则成乎殊胜之贤圣；其所出近，则乃身乃心，洁静慈惠，为上善人。出处闾里，则人敬之而不敢欺，是亦人间目击常所见也，安有出者奴之污之之辱耶?古者有帝王而入预佛法者，自东汉抵唐，不可悉数。如唐太宗于崇福寺，发愿称皇帝菩萨戒弟子者，玄宗务佛清净事其熏修者，是亦佛教而出，果奴乎污耶?韩子徒以梁武为尤，而不知辱类其本朝祖宗，此岂有识虑耶?然梁武之事，吾《原教》，虽顺俗稍评之，而未始剧论。如较其舍身，于俗则过，于道则得，非尔人情辄知，唯天地神明乃知之耳。故当梁武舍身之际，而地为之振，此特非常之事，而史臣不书，而后世益不识知梁武帝幽胜之意也。其发志，固不同庸凡之所为，未可以奴视之也。韩子既攘斥杨、墨、佛、老如此矣，而其《师说》乃曰：“孔子以礼师老聃。”其《读墨》曰：“孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用，不足为孔墨。”其《为绛州马府君行状》曰：“司徒公之薨也，刺臂出血，书佛经千余言，以祈报福。”又曰：“居丧，有过人行。”其称大颠、《序高闲》亦皆推述乎佛法也。韩子何其是非不定，前后相反之如是耶?此不唯自惑，亦乃误累后世学者矣。佛老果是，而韩子非之。后学不辨，徒见韩子大儒，而其文工，乃相慕而非之。杨墨果非，而韩子是之，学辈亦相效而是之。夫以是而为非者，则坏人善心；以非而为是者，则导入学非。坏善之风，传之后世。误人之所以为心，非小事也。损刻阴德，而冥增其过，不在乎身，必在其神，与其子孙后世亦可畏也。
儒有附韩子者曰：孔子但学礼于老聃氏耳，非学其道也。曰：不然，礼亦道也。《乐记》曰：“大礼与天地同节。”又曰：“中正无邪，礼之质也。”《礼运》曰：“礼必本于太一。”夫中正太一礼之质本也，仪制上下礼之文末也。苟圣人但学文末而不究乎质本，何为圣人耶?唯圣人固能文质，本末备知，而审举之也。学者徒知曾子问孔子学礼于老聃之浅者耳，而不知《史记·老聃传》孔子问礼之深明者也。彼韩子虽学儒之言文，岂知礼之所以然耶?其曰：“闻古之为民者四，今之为民者六；古之教者处其一，今之教者处其二。农之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；贾之家一，而资焉之家六；奈之何民不穷且盗也?”夫所谓教者，岂与乎天地皆出，而必定其数耶?是亦圣人适时合宜而为之，以资乎治体者也。然古今迭变，时益差异，未必一教而能周其万世之宜也。昔舜当五帝之末，其时渐薄，其人渐伪。圣人宜之，乃设五教，制五刑，各命官尸之。而契为司徒，专布五教，遂遗后世，使率人为善。而天下有教，自此始也。及周公之世，复当三王之际，其时益薄，其人益伪，而天下益难治，圣人宜之，遂广其教法而备之。天下谓儒者之教，自周公起焉。其后孔子述而载之《诗》《书》六经(或云六艺)，而儒之教益振。周季三代之政弊，善人恃术而费智，不善人假法而作伪，天下靡靡役生伤性，而不知其自治。老子宜其时，更以三皇五帝道德之说，以救其弊，而天下遂有老子之教也。两汉之际，视周末则愈薄愈伪，贤与愚役于智诈，纷然相半，万一虽习于老子之说，而不能甚通乎性命奥妙，推神明往来，救世积昧，指其死生之所以然，天下遂有佛之教也。杨子曰：“夫道非天然，应时而造，损益可知也。”是岂不然哉?
夫自周秦汉魏，其薄且伪者，日益滋甚，皆储积于后世之时，天其或资乃佛教，以应其时，欲其相与而救世也。不然，何天人与其相感应，久且盛之如是耶?韩子泥古不知变，而不悟佛教适时合用，乃患佛老加于儒，必欲如三代而无之，是亦其不思之甚也。夫三皇之时无教，五帝之时无儒，及其有教有儒也，而时世人事不复如吉。假令当夏禹之时，有人或曰，古之治也，有化而无教，化则民化淳，吾欲如三皇之世，用化而不用教，当此无教可乎?当周秦之时，亦有人曰，古之为治，用教也简，今之为治，用儒也烦。烦则民劳而苟且，吾欲如二帝之世，用教而不用儒，当是时无儒可乎?然以其时而裁之，不可无教无儒，必也矣。比之韩子之说，欲后世之时无佛无老，何以异乎?
韩子曰：“今其言曰：‘曷不为太古之无事?’是亦责冬之裘者曰：‘曷不为葛之之易也。’责饥之食者曰：‘曷不为饮之之易也。’”韩子其亦知后世不可专用太古之道，而讥其言之者，不知乎时之宜也。方益后世，而韩子欲无佛与老，何为乃自反不知其时之宜耶?岂有所党而然耳!将欲蔽而特不见乎?
若夫四民之制，六家食用之费，吾《原教》论之详矣，今益以近事较之。周汉而来，治天下垂至于王道者，孰与唐之太宗，当贞观之间，佛与老氏，其教殊盛，其人殊繁，其食用殊广，而国之断狱，卒岁死刑者，不过三十人。东至于海，南至岭外，皆外户不闭，行旅不赍粮。玄宗开元中，天下治平，几若贞观之时。而佛老之作益盛，是岂无佛老之入耶?而唐天下富羡，攘窃杜绝。若尔，吾谓民穷且盗，但在其时与政，非由佛老而致之也。然佛教苟可以去之，则唐之二宗，以其势而去之，久矣，乌得后世之人，讻讻徒以空言而相訾也。
或谓韩子善摈佛老而功侔于禹，较其空言实效，无乃屈于禹乎?狂夫之言，何其不思也。其曰：“今其法曰：‘必弃而君臣，去而父子，禁其相生养之道，以求其所谓清净寂灭者’也。”此乃韩子恶佛教人出家持戒，遂尤其词。夫出家修道，岂如是之酷耶?夫出家者，出俗从真，臣得请于君，父肯命其子，乃可，非叛去而逆弃也。持戒者，唯欲其徒，洁清其淫嗜之行；俗戒，则容其正偶，非一切断人相生养之道也。然情之为累，淫累为堇，诸教教人，慎淫窒欲。无欲，而天下犹纷然，溺于淫嗜，至于丧心陷身者也。韩子何必恐人男女之不偶，见人避谷，遽忧其遂绝五谷之种，无乃过虑乎?夫清净，谓其性之妙湛寂谓至静，灭谓灭其情感之累，非取其顽寂死灭之谓也。夫出家持戒者，佛用其大观耳。圣人大观乎人间世，天地夫妇常伦万端，皆以情爱所成，都一浮假如梦，合斯著斯，苦斯乐斯，荣斯辱斯，徇斯弊斯，恩爱斯，烦恼斯，以至死不觉其为大假大梦，不知其为大患，而大宁至正之妙，诚乎亡矣。出家者，乃远尘绝俗，神专思一，固易觉而易修。视身无我，奚著?视心无意，奚贪?视有为之事不足固，何必徇?是故大宁矣，至正矣，胜德可得，而圣道可成也。《语》曰：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”《老子》曰：“吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患?”是二者与佛出家法，其因似是。唯大圣人皆知而究之，使圣人只徇浮世，迷不知出，虚死生一世，与凡人何远乎?故孔子稍言之，盖微存于世书耳。其广说大明，研几极妙，行而效之，若待乎佛出世之教，宜为然耳。此盖可以冥数审也。
今佛以其出家持戒，特欲警世之浮假大梦，揭人业障，而治其死生之大患也。而韩子反以此为患者，假其介，胄其障者，而毅然排佛，谓佛诡扰我世治，此韩子以己不见而诬人之见，其情弊如此之甚也，佛尚何云!异书云：古有梦国，举其国人，皆以梦而为觉。及其以真觉者谕之，而伪觉之人，反皆诟曰，尔何以梦而欺我耶?彼觉者默然，无如之何，是颇与韩子属拒佛类也。韩子诗曰：“莫忧世事兼身事，须著人间比梦间。”是必因于大颠稍省，乃信有外形骸以理自胜者，始尔。虽然，其前说已传，欲悔言何及也。
又曰：“呜呼!其幸而不出于三代之后，不见黜于禹汤文武周公孔子也。其亦不幸而不出于三代之前，不见正于禹汤文武周公孔子也。”此韩子疑耳无断。君子临事，即以理决之，何必赖古人?使韩子出入为将相，临国大事，尚曰此未可黜，未正于禹汤文武周公孔子，犹豫，则其大事去矣，何用将相为。
夫百行洁身禁非，不出乎斋戒也；群善致政，不出乎正心也。佛法大率教人斋戒正心，无恶不断，有善不宰。今世后世，盖当有圣贤自以其道理辨。奚必其既死之文武周公正之黜之，乃为信耶?儒书之言性命者，而《中庸》最著，孔子于《中庸》特曰：“质诸鬼神而不疑”，“百世以俟圣人而不惑”。“质诸鬼神而无疑，知天也”。“百世以俟圣人而不惑，知人也”。是必俟乎大知性命之圣人，乃辨其《中庸》幽奥而不惑也。然自孔子而来，将百世矣，专以性命为教。唯佛者大盛于中国，孔子微意其亦待佛以为证乎?不然，此百世复有何者圣人，太盛性命之说，而过乎佛欤?斯明孔子正佛，亦已效矣。韩子何必疑之。
又曰：“斯何道?”曰：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传为禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。”按韩子此文，乃谓尧舜禹汤文武周公孔子孟轲九圣贤，皆继世相见，以仁义而相传授也。若禹与汤，汤与文武周公，周公与孔子，孔子与孟子者，乌是相见而亲相传禀耶?哂，韩子据何经传辄若是云乎?孟子曰，舜禹至乎汤，五百有余岁，汤之至乎文王，五百有余岁，由文王至乎孔子，五百有余岁，由孔子而来，至今百有余岁。而禹、汤、文、武、周公、孔子、孟轲，其年世相去赊邈。既若此矣，而韩子不顾典籍，徒尊其所传，欲其说之胜强，而不悟其文之无实，得不谓谩乱之也，而韩子之言可尚信乎?《论语》谓尧将传天下于舜，乃告之曰：“咨!尔舜!天之历数在尔躬，允执厥中。”舜亦以命禹，而尧舜禹其传授如此，未闻止传仁义而已。至于汤文武周公孔子孟轲之世，亦皆以中道皇极相慕而相承也。《中庸》曰：“从容中道，圣人也。”《孟子》亦曰：“中道而立，能者从之。”岂不然哉?如其不修诚，不中正，其人果仁义乎?如其诚且中正，果亡仁义耶?韩子何其未知夫善有本而事有要也，规规滞迹，不究乎圣人之道奥耶?
韩氏其说数端，大率推乎人伦天常，与儒治世之法，而欲必破佛乘远教。嗟夫，韩子徒守人伦之近事，而不见乎人生之远理，岂暗内而循外欤?夫君臣、父子、昆弟、夫妇者，资神而生。神有善恶之习，而与神皆变。善生人伦，恶生异类。斯人循法不循法，皆蔽一世，茫乎未始知其身世。今所以然也，谓生必死，死而遂灭，乃恣欲快其一世，虽内自欺，亦莫知愧乎神明焉。及乎佛法教人内省不灭，必以善法修心。要其生生不失于人伦，益修十善，盖取乎天伦，其人乃知其万世事之所以然。上下千余载，中国无贤愚，无贵贱，高下者，遂翕然以佛说自化。纵未全十善，而慎罪募福，信有冥报，则皆知其心不可欺，此属几满天下。今里巷处处所见者，纵然佛犹于高城重垣，辟其门，而与人通其往来者，若于大暗之室揭其窗牖，而与人内外之明也。比以《诗》《书》而入善者，而以佛说入者，益普益广也。比以礼义修身名当世者，而以善自内修入神者切亲也，益深益远也。较其不烦赏罚，居家自修其要，省国刑法，而阴助政治，其效多矣。此不按而不觉耳。彼悟浮生，谓死生为梦为幻，而出家修洁，以其道德报父母为重，甘旨之勤为轻者，是亦生人万分，而其一乃尔也。虽然，犹制其得减衣资，以养其亲，非容其果弃父母也。夫佛之设法如此，其于世善之耶?恶之乎?其于人伦，有开益耶?无济益欤?与儒之治道其理教乎顺耶?韩子属盍深探而远详之。
老子之教，虽其法渐奥，与佛不侔。若其教人无为无欲，恬淡谦和，盖出于三皇五帝之道也，乌可与杨墨概而排之?孔子以列圣大中之道，断天下之正，为鲁《春秋》，其善者善之，恶者恶之，不必乎中国夷狄也。《春秋》曰：“徐伐莒。”徐本中国者也，既不善，则夷狄之。曰：“齐人狄人盟予刑。”狄人本夷狄人也，既善，则中国之。圣人尊中国而卑夷狄者，非在疆土与其人耳，在其所谓适理也。故曰，君子之于天下也，无适也，无莫也。义之与比，若佛之法。方之世善，可谓纯善大善也。在乎中道，其可与乎?可拒乎?苟不以圣人中道，而裁其善恶，正其取舍者，乃庸人爱恶之私，不法，何足道哉?
(选自扬州藏经院本《镡津文集》卷十四)
