传灯，明代僧，生卒年不详。浙江衢州(今衢县)人，大约生活在万历、天启年间，俗姓叶，号无尽。少投进贤映庵剃染，后随百松学天台教法。明神宗万历十年(1582)，问百松楞严大定之旨，见百松瞪目周视，忽而契入，得授金云紫袈裟。十五年，卜居天台幽溪高明寺，立天台祖庭，教授学徒，兼研习禅及净土。其所撰《净土生无生论》，融会天台宗三观之旨，阐扬净土法门。二十五年，撰《楞严经玄义》四卷，续《天台山方外志》三十卷、《楞严经圆通疏》十卷、《性善恶论》六卷、《阿弥陀佛经略解圆中钞》二卷、《维摩经无我疏》十二卷、《天台传佛心即注》二卷。师常开讲席，尝于新昌大佛前任“竖义”一职时，阖众齐闻天乐之铿锵。又屡修法华、大慈、光明、弥陀、楞严诸忏，每岁行四种三昧。临终手书“妙法莲华经”五字，高唱经题二回，泊然而寂，世寿约75岁。
1．性善恶论
(选录)
【简介】 《性善恶论》凡六卷，明代传灯撰。本书之内容着重阐发了宋以来天台宗所谓“性恶法门”的思想。天台宗对性善性恶主张一念三千之说，谓六凡四圣十法界中之佛界与其他九界之众生，皆具三千迷悟之法。依智者之《观音玄义》卷上载，佛陀断尽修恶唯存性恶，一阐提断尽修善而唯存性善。性善性恶永不断丧失。佛不断性恶，若受慈善根力之熏习，可成为至阿鼻地狱教化众生自在之作用；一阐提不断性善，故遇缘则得发善。宋代四明知礼强调性具三千之说，重视性恶，认为天台宗之特色在性恶法门。传灯之著《性善恶论》就是在这一思想指导下创作的，其中心内容即“盖台宗之言性也，则善恶具，言修也，而后善恶分。乃本具佛界为性善，本具九界(指菩萨、声闻、缘觉、天、人、修罗、畜生、饿鬼)为性恶；修成佛果为修善，修成九界为修恶”。同时，反复强调天台宗性具善恶论与儒家性善、性恶的不同。
序
谈偏空者，治世之道乖；宗缘起者，涅槃之路隔。由是，所知沙聚，见爱河深。落见爱，则洄澓生死之波；障所知，则汩没无为之异。庸讵知淤泥卑湿，常生瑞世之分陀；终慨夫陆地高原，未产应时之优钵。此妙有法门，释迦如来所以捉尘三复而谈；诸大菩萨，所以击节再赓而和也。何则?尽一言其有，则万行因得以芬披，而至人之化导行；一言其妙，则真如以之而寥廓，而凡夫之生死绝。方有而妙，则妙不自妙；方妙而有，则有不自有。有不自有，则穷年行度，一道清净以忘缘；妙不自妙，则终日祛情，万法森罗而建立。夫如是，则妙有恒即而不即，恒离而不离，吾何独妙其妙，而独有其有哉?此诸佛菩萨大人作略，故不可得而思议也。第有非级有，微性具无以建其宗；具非偏具，微十界无以尽其旨。修性繇是以分，善恶因之以辨。是故，假托宾主，以性普恶而立论焉。然以道该儒释，理别偏圆，各有攸归，曷容槩与?世出世间之旨，不得不霄壤以分庭；大小顿渐之宗，不得不云泥而立壶。兼之修性骈举，法喻重伸，援事援人，证经证论，言将六万，矢笔以记，而安得乎绝妙好辞。门列八科，率意而宜，聊契乎妙觉明性。下笔于皇明天启建元之初年，季夏中浣，书成于仲秋之哉生明。阁笔故序。天台由幽溪沙门无尽传灯和南撰于楞严坛东方之不瞬堂。
(据《续藏经》本第一辑第二编第六套第四册)
〔附 王立毂序〕
性恶，外典所讳也，而台宗揭真性之所具，而神用之专用，是为家珍。苟非习于其教者，虽老宿沙门，闻而掩耳走矣。余读有门大师《性善恶论》，而叹四依菩萨，慈悲良深重焉!何则?我辈众生，与三毒如恶叉聚，历生浩劫住修恶中，反而之善，艰谬良多。制伏强，则醉静虑之酒；厌离极，则堕无为之阱，所谓谬也，悬观清净，初心绝分，历别修证，积劫难成，所谓艰也。揆其所由，良以恶异善故，不有性具法门，双融善恶。何由知十界之同如，悟众生之即佛?一切室现成，至圆至顿，岂有过此者乎，故谈佛性者，不难言善而难言具也。故曰：台衡二师，慈悲深重也。武津性染，翻《起信》惟净之旨；智者理毒，阐《维摩》二即之谈。虽复以具立宗，而意主于观恶融通，任运摄善。妙宗建立，揭恶缘了，谓腾他宗，此秘始显。海宝之如意，众愿之德瓶，山外诸师不得与焉。故谈台宗者，不难言具而难言恶也。故曰：四明以来诸师，慈悲深重也。西来一宗，指屎尿为法身，示荐取于声色，印合山家，宁尽鸟唧。然言前句外，专待上根，至如天台一家，文字总持，如雨普润，婆心婆舌，若惟恐其说之不详，与其解之不晰。大师此论，更旁引曲证，原始要终，设之以辨，赘之以说，示之以事，系之以图。虽以余毂之不敏，向于君子，皆能蛣蜣究竟之旨，茫若望洋，卒业此憬然有人焉。故谈性恶者，不难于言恶，而难于言之，言之必使人洞胸澈髓，如开户见其家藏而后已也。故曰：师之慈悲深重也。论成，而冠儒者颇用非孟以相征诘。余曰：唯唯，否否。三教圣贤言性，皆同而异，孟尝言备物矣，备善而遗恶，讵可言皆?修多罗处处称本来成佛，佛弟子何必不言性善?顾世教严于防恶，出世间教妙于融善，适时逗机，各有攸当也。即儒者言性，宁渠皆善相近，不移不隐，然一性具耶。宣尼言具，趋孟言善，然趋孟言善，姚江又言无善无恶，而圣学愈明。如来言善，台衡言具；然台衡言具，四明诸祖以及大师又具言善恶，而佛心弥畅。姚江一派，儒宗至今研味不休，师论既出，后五百岁中，称见性津梁者，非此其谁也。三教圣贤，皆贵有贤子孙哉，贵有贤子孙哉!天台门弟子香光居士王立毂合十书于圆伊室。
(同上)
卷一(选录)
夫性者理也。性之为理，本非善恶。古今之立论，以善恶言者，无乃寄修以谈性，借事以名理，犹缘响以求声，缘影以求形。性之为理，岂善恶之足言哉!客有冠儒冠以心佛心者，过余幽溪以问之曰：闻师台教，每以性恶法门为一大旨归，有之乎?余对曰：有之。客曰：夫善善，恶恶，人之常情。三教圣人，建言立论，尊贤疾不肖，不啻如好好色，常恐其不及；如恶恶臭，常恐其有馀。今台宗学者，故以是而立论，囿物为善训人之道安在哉?余对曰：至理惊人，至言恐听，苟以人间区区之训，以疑出世间深玄之理，惑耳惊心，又何足怪?矧此宗立论，但云只一具字，弥显今宗。以性具善，他师亦知，具恶缘了，他皆莫测，何尝定言恶而不言善?盖台宗之言性也，则善恶具；言修也，而后善恶分。乃以本具佛界为性善，本具九界为性恶；修成佛界为修善，修成九界为修恶。他宗既但知性具善，而不知性具恶，则佛界有所取，九界有所舍，不得契合《净名经》：“生死即涅槃，烦恼即菩提”，平等不二之旨。故立圆理以破偏宗，且欲援九界修恶之人，不须转侧，以达性恶。性恶融通，无法不趣，任运摄得佛界性善，以为直指人心，见性成佛妙门，正囿物为善，训人之大道。从事斯教者，所以立言而无畏也。客又问曰：夫性善之言，本出于孟子；性恶之言，本出于荀子；善恶混之言，本出于扬子。今台宗之言性具，而曰其于性也则善恶具，其言修也则善恶分，岂非兼三家而有之，以为超胜之说乎?余对曰：三子之说，各言性之一偏，固为圣门之不取，然皆即才情以言性，非即性以言性也。况是即人道才情之间以言之，非吾教本具十法界之为性善性恶也，恐君于吾道，犹有所未深。试为约世教而略言之，然后约本教详言之，委曲言之，广引证以发明之，庶几知性具法门，深有功于圆教，大有益于圆修。如食乳糜，馀无所须；如得摩尼，不事他求也。
客曰：世教何如?余曰：观夫孔圣之著书，而罕言性，故门人之称其师曰：“夫子之文章可得而闻也，性与天道不可得而闻也。”然亦少尝言之，曰：“性相近也，习相远也。”而未尝言善恶断。至于其孙子思之立论，然后而微言之曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”又曰：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”夫子思之谓中，非天命之谓性乎?和，非率性之谓道乎?至于论率性之道，但曰：“夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。”故夫圣人之道，造端乎夫妇之所能知，而极乎圣人之所不能知；造端乎夫妇之所能行，而极乎圣人之所不能。是以天下无不可学，而极乎圣人之所不能知，是以学者不知其所穷。夫如是，则侧隐足以为仁，而仁不止于恻隐；羞恶足以为义，而义不止于羞恶。性善之义，隐而发之者如此，亦未尝以善恶断也。后世之为善恶纷纷之论者，实始于孟子。而孟子之言人之性善，皆出于其师子思之书，子思之书皆孔圣微言笃论，孟子得之而不善用，能言其道，而不知其所以为言之名，举天下之大，而必之以性善之论，昭昭乎自以为的于天下，使天下之过者，莫不欲援弓而射之。故孟子之既言性善也，而荀子好为异论。不得不言人性恶，谓桀纣性也，尧舜伪也。又曰：“乱天下者，子思、孟轲也。”意其为人，必刚愎不逊，自许太过，故喜为异说而不让，敢为高论而不顾。荀卿既言性恶矣，而扬雄又兼二者而有之，曰：“人之情善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人。”夫论性至于善恶混，固已近之矣。若曰人皆可以为尧舜，非修其善而为善人乎?独不可曰人皆可以为桀纣，非修其恶而为恶人乎?论者谓，扬子不知，夫善恶者性之所能之，而非性之所能有也。且夫言性者，安以其为善恶哉!夫扬子既以为善恶混矣，而韩愈者又取夫三子之说，而折之于孔子之论，离性以为三，曰：“中人可以上下，而上智与下愚不移。”以为三子者，皆出乎其中，而遗其上下。则中人可以上，非孟子之性善耶；可以下，非荀子之性恶耶，可以上下，非扬子之性善恶混耶!而遗其上智为善之不移，下愚焉恶之不迁。离性为三，以为超胜之说，不知夫子之言中人可以上下，而上智与下愚不移者，论才也，非论性也。然亦不独愈之言也，即天下举古今之人而言性，皆杂乎才以言之，是以纷纷而不能一也。韩愈之说，又不独此也，甚至于离性以为情，而合才以为性。离性以为情，则饥寒之患，牝牡之欲皆情也，非性也。情而非性，则必以泊然而无为者为性矣。而韩愈每以辟佛老为己任，至于言性，又不觉不知流入于吾教小乘说中。是故，其论终莫能通。盖儒之言性，与吾佛教异。既言善恶矣，则所谓情者，乃儒所谓性也。惟圣人无是无由以为圣，而小人无是无由以为恶。圣人以其喜怒哀惧爱恶欲七者，御之而之乎善；小人以是七者，御之而之乎恶，岂非善恶者性之所能之，而非性之所有之乎?盖尝原之世之立言，有好为私说者，则造为异论，惟务胜人，而全不顾其负处，则荀子创为性恶是也。有喜为公论者，则后之说者，理必胜前，如孟子既言性善，而荀子又言性恶矣，则扬子不得不兼二子而有之，曰：人性善恶混。若夫韩子者，不过舍扬子之遗馀而折衷乎圣人之成言，离性以为三品。虽欲胜之，不知有离性为情，合才为性之失。要知四子之说，惟扬子人性善恶混为近理。盖善恶之论，有性也修也，于性之未形，固不当以善恶论，若以修而观乎性，孰有无体之用，异性之修乎?是故约修以论性，修既有善恶矣，而性岂得无之?但于修，须论乎三义，曰：才也，智也，情也。若夫子之言中人可以上下者，此论人之才能可以为尧舜，可以为桀纣尔。若曰人皆可以为尧舜，而竟为之，则贤智也，即修善也。性苟不具乎善，则何以能而何以为?则性之具善明矣!若曰人皆可以为桀纣，而亦竟为之，此愚情也，即修恶也。性苟不具乎恶，则何以能而何以为?则性之具恶又明矣。虽圣人，未尝以善恶而明言之。若子思者，固尝发其义端于《中庸》矣。其曰：“喜怒哀乐之未发谓之中”，非以言其性乎?“发而皆中节谓之和”，非以言其善乎?虽不言恶，独不可曰：“发而不中节谓之不和”，非以言其恶乎?又曰：“君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”时中则善也，无忌惮则恶也。夫喜怒之和不和，莫不自性之所发，岂非性之本具善恶乎?惟圣人惜夫人性之具乎善，可以为尧舜，为圣人，为贤人，为君子，是以谆谆设教，以劝之勉之。圣人惧夫人性之具乎恶，可以为桀纣，为凡夫，为下愚，为小人，是以谆谆设教，以惩之诫之。故夫人之于《诗》与《春秋》也，其始终本末，各有条贯。正以王化之本，始于天下之易行，何也?盖天下固知有父子也，父子不相贼，而足以为孝；天下固知有兄弟也，兄弟不相夺，而足以为悌。孝悌足而王道备，此固非有深远而难见，勤苦而难行。故《诗》之为教也，使人歌舞佚乐，无所不至，要在不失正焉而已。虽然，夫子固有所甚畏也。一失容者，礼之所由废；一失言者，义之所由亡。君臣之相攘，上下之相残，天下大乱，未尝不始于此道。是故《春秋》力争于毫厘之间，而深明乎疑似之际，截然其有所必不可为也，此夫子勸善惩恶之教大略也。然则，孟子深于《诗》与《春秋》者也，第发明乎祖父道统之传，而力教人以为善可也。至于论性，则举天下之人如此之多，而必之以性善之说，则不可也。宋儒张横渠又谓：有天地之性，气质之性。天地之性则性善而无恶，气质之性则有善而亦有恶。意言，孟子言性善者，独指天地之性也。诸子言善恶混者，杂指气质之性也。余谓：性以不变为义，岂有天地之性与气质之性异哉?且人禀天地五行以成形，而天地之性亦以赋焉。是则天地者体也，气质者用也。有体而后有用，岂有体独而用兼乎?以此而言，则横渠之言亦非是也。
客曰：世教论性之略已闻命矣，出世之教论性差别之义如何?余曰：吾教差别论者，释迦如来说法四十九年，而有五时八教：一、华严时，二、阿含时、三、方等时，四、般若时，五、法华涅槃时。八教者：一、顿教，二、渐教，三、秘密教，四、不定教，此之四教，名为化仪，如世药方；一、藏教，二、通教，三、别教，四、圆教，此之四教，名为化法，如辨药味。但化仪四教，无别体相，乃以化法四教而为其相。今于化仪四教，未暇辨之，惟约五时所说化法四教，以明性之善恶具与不具。第一华严时者，此时兼别教以明圆教。其所兼别，虽具明十界，若言性具，但言具佛界之善，不具九界之恶。以彼所明真如佛性，如云外月，迥出二边，必须断除九界之恶，方显佛界之善。若彼正说圆满修多罗教，则备明十界皆是性具。本具九界名为性恶，本具佛界名为性善；修成九界名为修恶，修成佛界名为修善。故晋译《华严》云.“能随染净缘，遂分十法界。”又云：“心如工画师，造种种五阴。一切世间中，无不从心造，如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别。”又云：“若人欲了知三世一切佛，应观法界性，一切惟心造。”第二阿含时，即三七日如来于华严顿后，脱舍那珍御之服，着丈六弊垢之衣，于十二年中，说《四阿含经》，名为渐初，惟说小乘三藏之教。此教虽有佛与菩萨，观其所证，惟破见思，证偏空理，与二乘同。是则破去三界六凡法界，出三界外，入无馀涅槃，寂灭而已。界惟有八，但云构造，岂论性具十界。第三方等时，于十二年后，八年之中，说《维摩》、《楞伽》、《楞严》、《圆觉》等诸大乘经。此时弹偏斥小，叹大褒圆，三根普润，四教并谈。佛于此时，说性具与夫性恶法门处，至为周足。如《净名经》云：“生死即涅槃，烦恼即菩提。”又云：“眼耳鼻舌入诸根皆是净土。”又云：“有增上慢者，说离淫怒痴，名为解脱；无增上慢者，淫怒痴即是解脱。”又云：“六十二见为如来种。”《无行经》云：贪欲即是道，恚痴亦复然。如是三法中，具一切佛法。”《楞伽经》云：“如来藏为善为善因。”如是之义，散在方等，不一而足。至于《圆觉》、《楞严》，其于性具善恶之旨，又极所发明。凡此诸经，专谈性具者，皆属圆顿之教，若不及此者，乃方等圆教中所对藏通，及所对别教而已。第四般若时，说《般若经》，共二十二年。论此时以空慧之水，淘汰三乘执情，似不谈乎性具。若曰般若谈空，八十法门具显，是则正以真空破情，而不破法，则彼时带通别二。正说圆教，一以性具而为之主。第五法华涅槃时，此时说《法华》，凡经八年，说《涅槃》才一日半夜，合此二经为第五时法。而《法华》者，乃如来谈性具，终圆究竟毕萃之时也。盖如来于前四时为实施权者，为此性具一实之道，以施不具之三权，以显《法华》圆具之实也。废权立实者，废前四时三教不具之权，以立法华圆具之实也。至于本门三法，莫不皆然。是故《方便品》初，如来出定，叹权实二智曰：“诸佛智慧甚深无量，其智慧门难解难入。”乃其下文，乃曰：“惟佛与佛，乃能究尽诸法实相。所谓诸法，有如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟等。”正以十法界十如是诸法，皆是实相，惟佛与佛，具足究竟权实二智，方能究尽实相之实，诸法之权。所以经中开人天之权云：“一低头，一合掌，一弹指，一散华等，皆成佛道。”开声闻之权云：“声闻闻此法，疑网皆已除，千二百罗汉，悉亦当作佛。”声闻领解云：“我等今者真是声闻，以佛道声，令一切闻。我等今者真阿罗汉，普于其中，应受供养。”至于调达受记，龙女作佛，莫非开九界之权，显佛界之实。或开修善，而究竟乎性善；或门修恶，而究竟乎性恶。惟佛与佛，乃能究尽，不在兹乎!至于《涅槃》，则专谈性恶，故曰：“阐提、善人，二人皆有佛性。”名为善恶缘因。具在彼部，不能具引。是则，欲明如来出世一大事因缘者，苟不知性具善恶之旨，如无目夜游，何以为直指人心，何以为见性成佛!苟非天台一宗教观发明此旨，则圆顿教理几乎绝灭矣。虎谿怀则师云：“只一具字，弥显今宗。以性具善，他师亦知；具恶缘了，他皆莫测。”正此谓也。是故欲从事于如来圆顿法门者，则性具之道，是不可不知，而不可不学；即弘是道者，亦不可不讲，而不可不广也。故今对君，凡立八大科以发明之。一、真如不变十界冥伏门，二、真如随缘十界差别门，三、不变随缘无差而差门，四、随缘不变差而无差门，五、因心本具毫无亏欠门，六、果地融通一无所改门，七、随净圆修全修在性门，八、随净圆证举一全收门。
(同上)
卷六(选录)
客曰：弟子初然狃于常闻，误以人间修恶而为性恶，且不知性恶乃佛性异名，故一闻台教性恶之名，骇耳惊心，生种种疑难。今蒙多方开示，方知修恶之为言，其包也广，下至地狱，上至菩萨；修善之言，其摄也博，渐于人天，而极于佛。若夫性善之极，则惟在于佛，性具之恶，则遍该于九。虽言善恶，实不分而分，分而不分，故得性善性恶其理融通。是则，九界性恶遍处，即佛界性善遍处。故九种法界，从性恶以起修恶。若菩萨，若声闻，若缘觉，若天人阿修罗，地狱饿鬼畜生，所有正报之身，依报之国土，上及于天，下及天地，山河国土，草芥人畜，皆修恶也，莫不全性恶之所起也，然则，修恶遍处，即性恶遍。莫不全冰以为水，冰还即水；全波以为水，水本具波；全空以投器，器器皆空；以至全阳春而发生万物，而物物皆春。是则，日用之间，见闻之际，头头物物，事事心心，莫不皆修恶也，即性恶也。性恶融通，任运摄得佛界性善，不须转侧以明此心而见此性。在人即人，谓之真人可也；在天即天，谓之义天可也；在声闻即声闻，以佛道声令一切闻，谓之真声闻可也；在罗汉即罗汉，普于其中应受供养，谓之真罗汉可也；在菩萨即菩萨，充扩其六度万行之心，务使觉行圆满，谓之真菩萨可也。至于垂形恶趣，乃菩萨大权之能事，将来果成，称性施设，皆非分外。今且务使其即修恶，以即性恶，以为己躬覆践。若夫全性恶。而起妙用，以神通而骇动，智辨以宣扬，谓之性恶法门者，弟子则虽有其心，而未有其胸，目前且发空愿，以师此论而为人演说之，剞劂以流通之。使人人悟性，各各知归，庶几将此深心奉尘刹，是则名为报师恩也。合十槃谭瞻仰而退。
(同上)
2．净土生无生论
【简介】 《净土生无生论》全一卷，明代传灯撰，收于《大正藏》第四十七册。本书撰者采用诸经论之要旨，阐明净土之生、无生。总分十门：一真法界门、身土缘起门、心土相即门、生佛不二门、法界为念门、境观相吞门、三观法尔门、感应任运门，彼此恒一门、现未互在门。本书与隋代智者之《净土十疑论》、唐代飞锡之《念佛三昧宝王论》，合成称为“净土三论”。注疏有明代正寂之《净土生无生论注》、明代受教之《净土生无生论亲闻记》、达默之《净土生无生论会集》。
稽首能仁圆满智无量寿觉大导师，所说安养大乘经了义，了义至圆顿。妙德、普贤、观自在、势至、清净大海众、马鸣、龙树及天亲，此土庐山莲社祖、天台智者并法智，古往今来弘法师，我今归命礼三宝，求乞冥加发神识，敬采经论秘密旨，阐明净土生无生，普使将来悟此门，断疑生信阶不退。将造论，立十门：一、一真法界门，二、身土缘起门，三、心土相即门，四、生佛不二门、五、法界为念门，六、境观相吞门，七、三观法尔门，八、感应任运门，九、彼此恒一门，十、现未互在门。
初、一真法界门
一真法性中，具足十法界，依正本融通，生佛非殊致。
论曰：一真法界即众生本有心性，心性具无量德，受无量名。云何具无量德?谓性体性量性具。性体者，此心性离四句，绝百非，体性坚凝，清净无染，不生不灭，常住无坏。性量者，此心性竖穷三世，横遍十方；世界有边，虚空无边，虚空有边，心性无边；现在有边，过未无边，过未有边，心性无边，无尽无尽，无量无量。性具者，此心性具十法界，谓佛法界、菩萨法界、缘觉法界、声闻法界、天法界、修罗法界、人法界、畜生法界、饿鬼法界、地狱法界；此是假名，复有正报，谓佛五阴，乃至地狱五阴；此是宝法，复有依报，谓佛国土，乃至地狱国土。令易解故，作三分别。得意为言，即性具是性体性量。性体离过绝非，即性具十界离过绝非。性体坚凝清净无染，不生不灭，常住不坏，性具十界亦然。性量竖穷横遍，无尽无尽，无量无量，性具十界亦然。正报五阴同性体性量，清净周遍，依报国土亦然。此之三法，亦名三谛，性体即中谛，性量即真谛，性具即俗谛。《楞严》云：如来藏妙明元心，非心非空，非地水火风，非眼耳鼻舌身意，非色声香味触法，非眼界，乃至非意识界，非无明，乃至非老死，非无明尽，乃至非老死尽，非苦集灭道，非智非得非檀那，乃至非般剌若，非怛答阿羯，非阿罗诃，非三藐三菩，非常乐我净，此即性量无相，是为真谛。如来藏元明心妙，即心即空，即地水火风，即六凡即二乘，乃至即如来常乐我净，此即性具十界，是为俗谛。如来藏妙明心元，离即离非，是即非即，此即性体统摄，是为中谛。又云：如来藏性色真空，性空真色，清净本然，周遍法界，地水火风空见识莫不如是。地水火风空见识即性具也，清净本然即性体也，周遍法界即性量也。又地水火风空，清净本然，周遍法界，即依报国土性体性量也。见识清净本然，周遍法界，即正报五阴性体性量也。云何受无量名?此心性或名空如来藏，或名真如佛性，或名庵摩罗识，或名大圆镜智，或名菩提涅槃。性体性量名空如来藏，即性具十界五阴国土名空如来藏，乃至性体性量名菩提涅槃，即性具十界五阴国土名菩提涅槃。故曰：一真法性中其足十法界，依正本融通，生佛非殊致。问：一真法界为初心是后心是，若初心是，应无七名；若后心是，应无九界。初后俱堕立义不成?答：此正显初心是。以初心是，方有后心是。如果地依正融通，色心不二，垂形九界，方便度生，悉由证此因心所具。故曰：诸佛果地融通，但证众生理本，故得称性施设，无谋而应。不然，何异小乘外道，作意神通?故法智大师云：六即之义，不专在佛，一切假实，三乘人天，下至蛣蜣地狱色心，皆须六即。辩其初后，所谓理蛣蜣，乃至究竟蛣蜣，以论十界皆理性，故无非法界。一不可改。故名字去，不唯显佛，九亦同彰，至于果成，十皆究竟。又，后心是方显初心是，由后心果地全证众生理本，故果地七种名目悉是众生性德美称。但众生在迷，性称不显克论，性德岂可言无?初后俱替，立义成矣。
二、身土缘起门
一真法界性，不变能随缘，三身及四土，悉由心变起。
论曰：一真法界性，即前文所明性体性量性具也。教中说，真如不变随缘，随缘不变者，正由性体性量即性具故。晋译《华严》云：“能随染净缘，具造十法界。”谓真如性中所具九法界，能随染缘造事中九法界；真如性中所具佛法界，能随净缘造事中佛法界。性若不具，何所称能?并由理具，方有事用，此之谓也。是知，事中十法界、三身四土，悉由真如随缘变造。既曰真如，不变随缘，随缘不变，则事中染净身土，当体即真，无丝毫可加损者。《楞严》见八识见分与见缘八识相分。见相二分皆依他起性，并所想相此不了依他而起遍执，如虚空华，本无所有，此见及缘，元是菩提妙净明体是也。若然，则娑婆极乐，此世众生当生九品，弥陀已成吾心，当果悉由心性之所变造。心具而造，岂分能所?即心是佛，即佛是心；即心是土，即土是心；即心是果，即果是心。能造因缘及所造法，当处皆是心性，故明此宗而求生乐土者，乃生与无生两冥之至道也。
三、心土相即门
西方安乐土，去此十万亿，与我介尔心，初无彼此异。
论曰：弥陀经从是西方过，十万亿佛土，有世界名曰极乐。百亿日月须弥大海及铁围山名一佛土，一土已自广大，况亿佛土乎?况十万亿乎?是则，极乐去此甚远博地，凡夫念佛求生，弹指即到者，由生吾心所具之佛土也。凡夫念佛刹那之心至微至劣，故称介尔。十万亿土，居凡夫介尔之心，即心是土，即土是心。故曰：初无彼此异。问：介尔之心居于方寸，何能包许远佛土?答：介尔之心昧者谓内，达人大观，真妄无在。盖此妄心全性而起，性无在，心亦无在。性如大海，心似浮沤，全海为沤，沤还匝海。盖真如不变随缘，而随缘端即不变。既随缘不变，岂以真妄而分大小哉?
四、生佛不二门
阿弥与凡夫，迷悟虽有殊，佛心众生心，究竟无有二。
论曰：阿弥陀佛果人也，成就三身四智十力，四无所畏，十八不共等功德。凡夫因人也，具无量恒沙烦恼，造无量恒沙业系，当受无量恒沙生死迷悟之相。譬彼云泥，而言究竟无二者，谓据相则不二而二，约性则二而不二。盖诸佛乃悟众生心内诸佛，众生乃迷诸佛心内众生。悟者悟众生本具性体性量性具也，迷者迷诸佛所证性体性量性具也。心性之妙，岂受其迷?迷而不迷，斯言有在，故众生本有性体，即诸佛所证法身，性量即报身，性具即应身。四智十力，四无所畏，十八不共等功德，会合可知。古德云：诸佛心内众生，尘尘极乐；众生心内诸佛，念念证真。故弥陀即我心，我心即弥陀；未举念时早已成就，才举心念即便圆成。感应道交，为有此理，故念佛人功不唐捐。
五、法界为念门
法界圆融体，作我一念心，故我念佛心，全体是法界。
论曰：行者称佛名作佛观，行主伴依正余观，修三种净业，一心不乱。散心称名，以至见思浩浩，恒沙烦恼，凡此有心，皆由真如不变随缘而作，全体即法界。故法智大师云：法界圆融不思议体，作我一念之心，亦复举体作生作佛，作依作正。若然者，余心尚是，况念佛心乎?是故念佛之时，此心便是圆融清净宝觉。以此妙心，念彼阿弥，则彼三身，何身不念?求彼四土，何土不生?但随功行浅深，品位高下耳。问：余心是法界，何必念佛?答：余心是而逆，念佛是而顺，以顺翻逆，故须念佛，非法界有异也。
六、境观相吞门
十六等诸境，事理两种观，彼此互相吞，如因陀罗网。
论曰：境观相吞者，事事无碍也。事事所以无碍者，由法界圆融不思议体，作我一念之心，亦复举体作生作佛，作依作正，既皆全体而作，有何一法不即法界!故曰：一尘法界不小，刹海法界不大，多亦法界，少亦法界。是以，西方十六诸境，吾心事理二观，一一无非法界全体，如帝释宫中因陀罗网。虽彼此各是一珠，而影入众珠，虽影人众珠，而东西照用有别。境观亦然。以境为事则观为理，理能包事，是为观吞境；以观为事则境为理，理能包事，是为境吞观。若观若境，或一为事，余为理，或一为理，余为事，彼此互各相吞，故如因陀罗网。若然者，我作观时，西方依正已在我观内，我今身心已在依正之中。了此而求生安养，可谓雁过长空，影沉寒水，雁绝遗纵之意，水无留影之心。
七、三观法尔门
能观为三观，所观即三谛，全性以起修，故称为法尔。
论曰：三谛者，真俗中也；三观者，空假中也。忘情绝解，莫尚乎真；随缘应用，莫尚乎俗；融通空有，莫尚乎和。虚灵不昧，吾心自空也；物来斯应，吾心自有也；空有相即，吾心自中也。此性也，非修也，三谛也，非三观也。修之者，称性照了也。体达此心空洞无物，谓之空，照了此性具足万法，谓之假；融通二边，不一不异，谓之中。然则，即虚灵而应物的也，即应物而虚灵也。空即假中也，假即空中也，中即空假也。是称性而修也，绝待而照也，不思议之三观也，《首楞》大定之司南也。别论如此，若总论者，或以吾心虚灵为空，以所观万物为假，以心境不二为中。物，吾心之物也，何假而不空?心，万物之心也，何空而不假?即心即物，即物即心，何中而不空假?是以，观极乐依正，以吾心一观之三观，照彼一境之三谛，无不可者，以吾三观之一心，照彼三谛之一境，亦无不可者。虎溪大师云：境为妙假，观为空，境观双忘即是中。忘照何尝有先后，一心融绝了无踪，尚何三观之不法尔乎?
八、感应任运门
我心感诸佛，弥陀即悬应，天性自相关，如磁石吸针。
论曰：诸佛众生，同一觉源，迷悟虽殊，理常平等。故曰：诸佛是众生心内诸佛，众生是诸佛心内众生。迹此而言，诸佛众生心精。无时而不通*(左氵，右上匆，右下日)。但诸佛无时不欲度生，众生念念与之迷背。故云：一人专忆，一人专忘，若逢不逢，若见非见。然众生心忆佛念佛，现前当来必定见佛，去佛不远。正由一理平等，天性相关，故得任运，拔苦与乐，况无量寿佛因中所发四十八愿誓，取极乐摄受有情。今道果久成，僧那久满，凡百众生，弗忧佛不来应，但当深信忆念，数数发愿，愿生西方，如磁石与铁，任运吸取。然磁石能吸铁，不能吸铜，针能合磁，不能合玉，犹佛能度有缘，不能度无缘，众生易感弥陀，不易感诸佛，岂非生佛誓愿相关者乎?求生净土者，信愿行缺一不可。
九、彼此恒一门
若人临终时，能不失正念，或见光见华，已受宝池生。
论曰：《往生传》张抗为翰林学士，课大悲咒十万遍，愿生西方。一日寝疾，唯念佛号，忽谓家人曰：西方净土只在堂屋西边，阿弥陀佛坐莲花上，翁儿在花池金沙上礼拜嬉戏。良久，念佛而化。翁儿，抗之孙也。盖西方极乐世界，乃吾心之一土耳，娑婆世界亦吾心之一土耳。约土有十万亿彼此之异，约心而观，原无远近。众生自受生来，为五阴区局真性，不契心源。念佛之人，果报成熟，将舍现阴，趣生阴时，净土莲花忽然在前，唯心境界，非有去来彼此之相。故《楞严》云：临命终时，未舍暖触，一生善恶，俱时顿时。纯想即飞，必生天上，若飞心中，兼福兼慧。及与净愿，自然心开，见十方佛，一切净土，随愿往生。法智师云：垂终自见坐金莲身，已是彼国生阴，亦此意也。
十、现未互在门
行者今念佛，功德不唐捐，因中已有果，如莲花开敷。
论曰：圆顿教人顿悟心情，无修而修，修彼乐邦，性中所具极乐，由修显发。而此心性，竖贯三际，横裹十虚，佛法生法，正法依法，因法果法，一念圆成。是以，念佛名为全性起修，全修在性。全性起修虽名为因，全修在性因中有果。以所具因法与所具果法，同居一性，心性融通，无法不摄。如莲花开敷，花中有果。况此心常住，无生灭去来。即今念佛之心，便是当来华池受生时。故初发心人，极乐宝池已萌莲种，若精进不退，日益生长，华渐开敷，随其功德，大小炜烨。其或懈退悔杂，日渐憔悴；若能自新，华复鲜丽。其或不然，芽焦种败。且此莲华人谁种植，现未互在，斯言有归也。
〔附 成时跋〕
此论以现前一念心，无法不具为本初门，具则必造二门，故佛土佛身皆即我心三门、四门。今即以此本不可思议之一念念佛五门，则西方依正圆妙三观，生佛感应，旷劫誓愿因缘，总不出我现前念佛这一念六门、七门、八门。如是，则十方彼此，三世因果，凡小偏邪，种种诸疑，可以悉断疑九门、十门。后学成时识。
(选自《续藏经》本第一辑第二编第十三套第五册《净土十要》卷九)
