袾宏(1532—1612)，明代僧。杭州人，俗姓沈，字佛慧，号莲池。幼习儒业，17岁举诸生，以学行称著。受邻人影响，寄心净土，书“生死事大”四字于案头，以自警策。中年皈依佛教，投西山之无门性天剃发，就昭庆之无尘受具足戒。寻参四方，以游方为务。庆隆五年(1571)，入杭州云栖山，居山中废寺。师常精修念佛三昧，教化远近，衲子云集，遂成丛林。万历十二年(1584)著《往生论》三卷；三十年撰《楞严经模象记》一卷。当时戒坛久禁不行，师令求戒者具足三衣，而于佛前授戒，以为证明；又制定水陆仪文及瑜伽焰口法，以济幽冥之苦；于城之内外开放生池，撰《戒杀放生文》，以诫害物。

    师主张净土，痛斥狂禅，力阐禅净兼修，道风益盛，一时士大夫如宋应昌、陆光祖、冯梦祯等皆为所化。晚年，疾发，益勤净业，作《三十二条祥》以警自他，又书《三可惜》、《十可叹》以督徒众。万历四十年(一说四十三年)示寂，世寿81。世称云栖和尚、莲池大师，为明代四大高僧之一。所著除上记之外，有《禅关策进》、《梵网戒疏发隐》、《阿弥陀佛经疏钞》、《华严经感应略记》等三十余种。后由王宇春集其著作为《云栖法汇》三十四卷。

    1．竹窗随笔

    （选录）

    【简介】  《竹窗随笔》，明代袾宏撰，清康熙三十六年(1615)刊行。内中收录了大师随感所笔之短文四百余篇，详辨禅、教、净之正知见，乃至对佛儒间的争论也有一番精辟论述。而其中谈到修行人生活行的部分，更可以看到一代大师的风骨。这里从《竹窗随笔》、《竹窗二笔》、《竹窗三笔》中共选二十篇，以供参阅。

    心喻

    心无可为喻。凡喻心者，不得已而权为仿佛，非真也。试举一二：如喻心以镜，盖谓镜能照物。而物未来时，镜无将迎；物方对时，镜无憎爱；物既去时，镜无留滞。圣人之心，常寂常照，三际空寂，故喻如镜，然取略似而已。究极而论，镜实无知。心果若是之无知乎?则冥然不灵，何以云妙明真体?或喻宝珠，或喻虚空，种种之喻，亦复如是。

    悟后

    沩山和尚云：如今初心，虽从缘得一念顿悟自理，犹有无始旷劫习气，未能顿净，须教渠净除现业流识，即是修也，不道别有法教渠修行趋向。沩山此语，非彻法源底者不能道。今稍有省觉，便谓一生参学事毕者，独何欤?

    对境

    人对世间财色名利境界，以喻明之。有火聚于此，五物在傍：一如干草，才触即燃者也；其二如木，嘘之则燃者也；其三如铁，不可得燃者也，然而犹可熔也；其四如水，不惟不燃，反能灭火者也，然而隔之釜瓮，犹可沸也；其五如空，然后任其燔灼，体恒自如，亦不须灭，行将自灭也。初一凡夫，中属修学，渐次最后，方名诸如来大圣人也。

    思惟修

    禅那者，此云思惟修，故称禅思比丘，是贵思也。经又言：有思惟心，终不能入如来大涅槃海。又言：是法非思量分别之所能及。是病思也，所以者何?盖思有二：一正思惟，一邪思惟。无思之思，是正思惟也；有思之思，是邪思惟也。又思有二：一从外而思内，背尘合觉者也；一从内而思外，背觉合尘者也。从内思外者，思之思之，又重思之，思无尽而真弥远也；从外思内者，思之思之，又重思之，思尽而还源也。繇思而入无思，即念佛者，繇念而入无念也。

    良知

    新建创良知之说，是其识见学力深造所到，非强立标帜，以张大其门庭者也。然好同儒释者，谓即是佛说之真知，则未可。何者?良知二字，本出子舆氏。今以三支格之，良知为宗，不虑而知为因，孩提之童无不知爱亲敬长为喻，则知良者美也，自然知之而非造作者也。而所知爱敬，涉妄已久，岂真常寂照之谓哉?真之与良，固当有辨。

    寂感

    慈湖，儒者也。不观仲尼之言乎?“操则存，舍则亡”。出入无时，莫知其乡，则进于精神矣，复进于良知矣。然则，是佛说之真知乎?曰：亦未也，真无存亡，真无出入也，莫知其乡，则庶几矣，而犹未举其全也。仲尼又云：“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”夫泯思为而入寂，是莫知其乡也。无最后句，则成断灭，断灭则无知矣。通天下之故，无上三句，则成乱想，乱想则妄知矣。寂而通，是之谓真知也。然斯言也，论《易》也，非论心也，人以属之著卦而已。盖时未至，机未熟，仲尼微露而寄之乎《易》，使人自得之也。甚矣!仲尼之善言心也，信矣!仲尼之为儒童菩萨也。然则，读儒书足了生死，何以佛为?曰：佛谈如是妙理，遍于三藏，其在儒书，千百言中而偶一及也。仲尼非不知也，仲尼主世间法，释迦主出世间法也。心虽无二，而门庭施设不同，学者不得不各从其门也。

    物不迁论驳

    有为《物不迁论》驳者，谓肇公不当以物各住位为不迁，当以物各无性为不迁。而不平者反驳其驳，或疑而未决，举以问予。予曰：为驳者，固非全无据而妄谈；驳其驳者，亦非故抑今而扬古，盖各有所见也。我今平心而折衷之。子不读《真空般若涅槃》三论，及始之《宗本义》乎?使无此，则今之驳，吾意肇公且口挂壁上，无言可对，无理可伸矣。今三论发明性空之旨，罔不曲尽，而《宗本》中，又明言缘会之与性空一也，岂不晓所谓性空者耶?盖作论本意，因世人以昔物不至今，则昔长往，名为物迁，故即其言而反之。若曰：尔之所谓迁者，正我之所谓不迁也。此名就路还家，以贼攻贼，位不转而易南成北，质不改而变*(左钅右俞)为金，巧心妙手，无碍之辩才也。故此论非正论物不迁也，因昔物今物二句而作耳。若无因自作，必通篇以性空立论，如三论矣。兹径以不晓性空病肇公，肇公岂得心服?是故求向物于昔，于昔未尝无；责向物于今，于今未尝有。此数言者，似乖乎性空之旨，然昔以缘合不无，今以缘散不有，缘会性空，既其不二，又何烦费辞以辩肇公之失哉?或问：何故彼论通篇不出此意?曰：以有缘会不异性空之语，在宗本中，观者自可默契耳。若知有今日，更于论尾，增一二语，结明此意，则驳何繇生?吁!肇公当必首肯，而不知为驳者之信否也。

    空所空尽

    或曰：《老子清静经》云：“观空亦空，空无所空”等语，即《楞严》空所空尽之义。予谓《楞严》初云：“动静二相，了然不生”，今以清静名经，是动相不生而静相犹生也。静且未空，尚何论空空?

    发真归元

    《楞严》云：一人发真归元，十方虚空，悉皆消殒。而《中庸》以喜怒哀乐未发为中，既而曰：致中则天地位。会通儒释者，谓中即真元也。然归元则世界消，致中则世界立，胡因同果异如此?盖喜怒哀乐，属乎意根第六识耳。今止意识不行，尚余末那、赖耶。洪涛息而微波在也，曾来归元，如何得虚空消殒?

    经教

    有自负参禅者，辄云：达磨不立文字，见性则休!有自负念佛者，辄云：止贵直下有人，何必经典!此二辈人，有真得而作是语者，且不必论。亦有实无所得，而漫言之者，大都不通教理而护惜其短者也。予一生崇尚念佛，然勤勤恳恳劝人看教。何以故?念佛之说，何自来乎?非金口所宣，明载简册，今日众生，何繇而知十万亿刹之外有阿弥陀也。其参禅者，借口教外别传，不知离教而参是邪因也，离教而悟是邪解也。饶汝参而得悟，必须以教印证，不与教合，悉邪也。是故，学儒者必以《六经四子》为权衡，学佛者必以三藏十二部为模楷。

    禅佛相争

    二僧遇诸途，一参禅，一念佛。参禅者谓“本来无佛，无可念者，佛之一字，吾不喜闻”。念佛者谓“西方有佛，号阿弥陀，忆佛念佛，必定见佛”。执有执无，争论不已。有少年过而听焉，曰：两君所言，皆徐六担板耳。二僧叱曰：“尔俗士也，安知佛法?”少年曰：“吾诚俗士，然以俗士为喻，而知佛法也。吾梨园子也，于戏场中，或为君，或为臣，或为男，或为女，或为善人，或为恶人。而求其所谓君臣男女善恶者，以为有，则实无，以为无，则实有。盏有是即无而有，无是即有而无，有无俱非真，而我则湛然常住也。知我常住，何以争为?”二僧无对。

    果报一

    经言万法唯心。错会者，谓无心则无因无果。故不患有业，唯患有心，有业无心，阎老子其奈我何?遂安意造业，无复顾忌。不知无心有二：如理思惟，用心之极而自然入于无心三昧者，真无心也；起心造业，又起心制心，强制令无，似得无心，心恰成有。心有则业有，阎老子铁棒，未放汝在。

    果报二

    又经言：具足智慧菩萨，脱使堕落，在畜生中，畜生中王；在饿鬼中，饿鬼中王。错会者，谓有智则能转业，故不患有业，唯患无智，有业有智，阎老子其奈我何?遂安意造业，无复顾忌。不知经称智慧，非等闲世智之谓也。且汝智慧，得如文殊、身子否?纵不及此，次而下之，得如善星、调达否?善星博学十八香象所载法聚，调达得罗汉神通，而俱不免生陷地狱，况汝智慧未必胜此二人乎?杯水不能熄车薪之火，萤光不能破幽谷之昏，今之小智，灭业几何?阀老子铁棒，未放汝在。

    道原

    或问：《道德经》云：“吾不知其名，字之曰道。”则道之一言，自老子始，而万代遵之。佛经之所谓道者，亦莫之能违也。则何如?曰：著于《易》则云“履道坦坦”，纪于《书》则云“必求诸道”，咏于《诗》则云“周道如砥”，五千言未出，道之名已先立矣。况彼之所谓道者，乃法乎自然，如其空无来原，自然生道，则清凉判为无因；如其本于自然，方乃生道，则清凉判为邪因。无因邪因，皆异计耳，非佛之所谓道也。佛道则万法繇乎自心，非自然，非不自然。经言：“阿耨多罗三藐三菩提者，是无上正觉之大道也。”尚非自然，何况法自然者?

    (选自明崇祯刻本《云栖法汇·手著》第三册)

    竹窗二笔(选录)

    儒童菩萨

    相传孔子号儒童菩萨。或曰：“吾夫子万代斯文之祖而童之，童之者幼之也，幼之者小之也，彼且幼小吾师，何怪乎儒之辟佛也!又僧号比丘，丘，夫子讳也；比者，并也。僧，佛弟子，而与夫子并，彼且弟子吾师，何怪乎儒之辟佛也!”是不然，童者纯一无伪之称也。文殊为七佛师，而曰文殊师利童子；善财一生得无上菩提，而曰善财童子。乃至四十二位贤圣，有童真住，皆叹德之极，非幼小之谓也。故曰大人者，不失其赤子之心者也。若夫比丘者，梵语也。梵话比丘，此云乞士，亦云破恶，亦云怖魔。比非比并之谓，丘非丘陵之谓，盖仅取音，不取字也。例如梵语南无，此云归命，南不取南北之南，无不取有无之无也。噫!使夫子而生竺国，必演扬佛法以度众生，使释迦而现鲁邦，必阐明儒道以教万世，盖易地则皆然。大圣人所作为，凡情固不识也。为儒者不可毁佛，为佛者独可毁儒乎哉?

    儒佛交非

    自昔儒者非佛，佛者复非儒。予以为佛法初入中国，崇佛者众，儒者为世道计，非之未为过。儒既非佛，疑佛者众，佛者为出世道计，反非之亦未为过。迨夫傅、韩非佛之后，后人又彷效而非，则过矣。何以故?云既掩日，不须更作烟霾故。迨夫明教、空谷非儒之后，后人又彷效而非，则过矣。何以故?日既破暗，不须更作灯火故。核实而论，则儒与佛，不相病而相资。试举其略，凡人为恶，有逃宪典于生前，而恐堕地狱于身后，乃改恶修善。是阴助王化之所不及者，佛也。僧之不可以清规约束者，畏刑罚而弗敢肆。是显助佛法之所不及者，儒也。今僧唯虑佛法不盛，不知佛法太盛，非僧之福。稍制之抑之，佛法之得久存于世者，正在此也。知此，则不当两相非，而当交相赞也。

    喜怒哀乐未发一

    予初入道，忆子思以喜怒哀乐未发为中，意此中即空劫以前自己也。既而参诸《楞严》，则云：“纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法坐分别影事。”夫见闻泯，觉知绝，似喜怒哀乐未发，而曰法坐分别者何也?意，根也；法，尘也。根与尘对。顺境感而喜与乐发，逆境感而怒与哀发，是意根分别法尘也。未发则尘未交于外，根未起于内，寂然悄然，应是本体，不知向缘动境，今缘静境。向固法尘之粗分别也，今亦法尘之细分别也，皆影事儿，非真实也，谓之幽闲，特幽胜显，闲胜闹耳。空劫以前自己，尚隔远在，此处更当谛审精察，研之又研，穷之又穷，不可草草。

    喜怒哀乐未发二

    慈湖杨氏，谓灼见子思孟子病同原。然慈湖自叙静中所证，空洞寂寥，广远无际，则正子思所谓喜怒哀乐未发时气象也。子思此语，以深经微细穷究，故云犹未是空劫以前自己。若在儒宗，可谓妙得孔氏之心法，其言至精至当，何所错谬，而慈湖病之。慈湖既宗孔氏，主张道学，而乃病子思，则夫子亦不足法矣，将谁宗乎?倘慈湖于佛理妙悟，则宜直言，极论儒佛同异，亦不应混作此语，似乎进退无据。

    念佛不碍参禅

    古谓参禅不碍念佛，念佛不碍参禅。又云：不许互相兼带。然亦有禅兼净土者，如圆照本、真歇了、永明寿、黄龙新、慈受深等诸师，皆禅门大宗匠，而留心净土，不碍其禅。故知参禅人虽念念究自本心，而不妨发愿，愿命终时，往生极乐。所以者何?参禅难得个悟处，倘未能如诸佛住常寂光，又未能如阿罗汉不受后有，则尽此报身，必有生处。与其生人世而亲近明师，孰若生莲花而亲近弥陀之为胜乎?然则，念佛不惟不碍参禅，实有益于参禅也。

    参禅

    僧有恒言曰：小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟。疑之为言参也。然参禅二字起于何时?或曰经未之有也。予曰有之。《楞严》云：“当在此中，精研妙明。”又曰：“内外研究。”又曰：“研究深远。”又曰：“研究精极。”非参乎?自后尊宿教人看公案，起疑情，皆从此生也。而言之最为详明者，莫如鹅湖大义禅师。其言曰：“若人静坐不用功，何年及第悟心空?”曰：“直须提起吹毛利，要剖西来第一义。”曰：“若还默默恣如愚，知君未解做工夫。”曰：“剔起眼睛竖起眉，反复看渠渠是谁。”如是言之，不一而足，参禅人当书诸绅。虽然，若向语句中推测穿凿，情识上卜度抟量，则又错会所谓用功，所谓剖，所谓反复看之意矣；刚与静坐默默者，事不同而其病同矣。不可不辩。

    儒佛配合

    儒佛二教圣人，其设化各有所主，固不必岐而二之，亦不必强而合之。何也?儒主治世，佛主出世。治世，则自应如《大学》格致诚正修齐治平足矣，而过于高深，则纲常伦理，不成安立。出世，则自应穷高极深，方成解脱，而于家国天下，不无稍疏。盖理势自然，无足怪者。若定谓儒即是佛，则《六经论孟》诸典，璨然备具，何俟释迦降诞，达磨西来?定谓佛即是儒，则何不以《楞严法华》理天下?而必假义农尧舜，创制于其上，孔孟诸贤，明道于其下。故二之合之，其病均也。虽然，圆极之士，二之亦得，合之亦得，两无病焉，又不可不知也。

    净土不可言无

    有谓唯心净土，无复十万亿刹外更有极乐净土。此唯心之说，原出经语，真实非谬，但引而据之者错会其旨。夫即心即境，终无心外之境；即境即心，亦无境外之心。即境全是心，何须定执心而斥境?拨境言心，未为达心者矣。或又曰：“临终所见净土，皆是自心，故无净土。”不思古今念佛往生者，其临终圣众来迎，与天乐异香、幢幡楼阁等，惟彼一人独见，可云自心；而一时大众悉皆见之，有闻天乐隐隐向西而去者，有异香在室多日不散者。夫天乐不向他方，而西向以去；彼人已故，此香犹在，是得谓无净土乎?圆照本禅师，人见其标名莲品，岂得他人之心。作圆照之心乎?又试问汝，临终地狱相现者，非心乎?曰：“心也。”其心堕地狱乎?曰：“堕也。”夫既堕地狱，则地狱之有明矣。净土独无乎?心理地狱者，堕实有之地狱，心现净土者，不生实有之净土乎?宁说有如须弥，莫说莫如芥子。戒之戒之!

    人患各执所见

    析理不得不严为辩别，入道不得不务有专门。然而，执己为是，概他为非，又不可也。此在昔已然，于今尤甚。执一家者，则天台而外，无一人可其意；而执简便者，又复诋天台为支离穿凿，非佛本旨。执理性者，则呵念佛为着相；而执净业者，又复但见不念佛人便目之曰外道。乃至执方山者，病清凉分裂全经；执持咒者，疑显教出后人口。如斯之类，种种未易悉数。矛盾水火，互相角立，竖壁固守，牢不可转。吾深慨焉。奉劝诸仁者，曷若各舍其执，各虚其心，且自研穷至理，以悟为则，大悟之后，徐而议之未晚也。

    (同上  第四册)

    竹窗三笔(选录)

    讲宗

    宗门之坏，讲宗者坏之也。或问：讲以明宗，曷言乎坏之也?予曰：经律论有义路，不讲则不明；宗门无义路，讲之则反晦，将使其参而自得之耳。故曰：任从沧海变，终不为君通。又曰：我若与汝说破，汝向后骂我在。今讲者翻成套子话矣。西来意不明，正坐此耳。

    肇论

    空印驳肇公《物不迁论》，予昔为之解。今复思之，空印胡繇而为此驳?其繇有二：一者不察来意，二者太执常法。不察来意者，若人问物何故不迁，则应答云：以性空故。今彼以昔物不至今为物迁，而漫然析以性空，性空虽是圣语，然施于此则笼统之谈，非对机破的之论也。得无似作文者，辞句虽佳，而不切于本题者乎?太执常法者，僧问大珠，如何是大涅槃，珠云：“不造生死业”，此常法也。又问如何是生死业，珠云：“求大涅槃，是生死业。”在常法，必答以随妄而行，是生死业矣。今乃即以求大涅槃为生死业，与肇公即以物不至今为不迁意正同也，故无以驳为也。又空印谓圭峰不当以达磨直指之禅，为六度之一。圭峰何处有此语?其所著《禅源诠》云：“达磨未到，诸家所解，皆是四禅八定之禅。南岳天台，所立教义虽极圆妙，然其趋入门户次第，亦只是前之诸禅。唯达磨所传，顿同佛体，迥异诸门。”其说如此明显，而曰以直指禅为六度禅，则吾所未谙也。虽然，空印驳肇公之论不迁，呵圭峰之义初祖，则诚过矣；至其谓圭峰不当以荷泽为独绍曹溪，天台门下所论，或多不出于大师之口，此二说者，确论也。

    心意识

    讲者数辈，争论心意识不决，予乃为稽诸古：《文殊问经》云：“心者聚义，意者忆义，识者现知义”；《俱舍论》云：“集起名心，筹量名意，了别名识”；《密严经》云：“藏是心，执我名意，取诸境界为识。”如是第说，皆小异而大同者也。永嘉云：损法财，灭功德，莫不繇兹心意识。是故教乘中，须一一究审，不可混淆，宗门直指心源，则一念不生全体现，又何必琐琐分别争论为也。

    禅宗净土迟速

    一僧专修念佛法门，一僧以禅自负，谓念佛者曰：汝念佛必待生西方已，见阿弥陀佛，然后得悟。我参禅者，见生便得悟去。迟速较然矣，汝罢念而参可也。僧莫能决，举以问予。予曰：根有利钝，力有勤惰，存乎其人，则彼此互为迟速，未可是此而非彼也。喻如二人同趋宝所，一人乘马，一人乘船，同日起程，而到之迟速，未可定也，则利钝勤惰之说也。参禅念佛，亦复如是。语其迟，念佛人有累劫莲花始开；参禅人亦有多生勤苦不能见性者矣。语其速，参禅人有当下了悟，不历僧祇护法身；念佛人亦有见生打彻，临终上上品生者矣。古云：如人涉远，以到为期，不取途中，强分难易。

    六祖坛经

    六祖示不识字，一生靡事笔研，《坛经》皆他人记录，故多讹误。其十万八千东方西方等说，久已辩明，中又云：“但修十善，何须更愿往生。”夫十善，生天之因也。无佛出世，轮王乃以十普化度众生，六祖不教人生西方见佛，而但使生天可乎?其不足信明矣。故知执《坛经》而非净土者，谬之甚者也。

    佛性

    经言蠢动含灵，皆有佛性。孟子之辟告子也，曰：“然则犬之性、犹牛之性，牛之性犹人之性欤?”有执经言而非孟子，予以为不然。皆有佛性者，出世尽理之言；人畜不同者，世间见在之论，两不相碍。是故极本穷源，则蝼蚁蠛蠓，直下与三世诸佛平等不二。据今见在，则人通万变，畜惟一知，何容并视!岂惟人与畜殊，彼犬以司夜，有警则吠。若夫牛，即发扃钻穴，窬墙斩关，且安然如不闻见矣。犬牛之性，果不齐也，而况于人乎?万材同一木也，而梧槚枳棘自殊；百川同一水也，而江湖沟渠各别。同而未尝不异，异而未尝不同者也。如执而不通，则世尊成正觉时，普见一切众生成正觉，今日何以尚有众生!

    李卓吾一

    或问：李卓吾弃荣削发，著述传海内，子以为何如人?答曰：卓吾超逸之才，豪雄之气，吾重之。然可重在此，可惜亦在此。夫人具如是才气，而不以圣言为量，常道为凭，镇之以厚德，持之以小心，则必好为惊世矫俗之论，以自偷快。试举一二：卓吾以世界人物，俱肇始于阴阳，而以太极生阴阳为妄语。盖据《易传》有天地，然后有万物，而以天阴地阳，男阴女阳，为最初之元本，更无先之者。不思《易》有太极，是生两仪，同出夫子传《易》之言，而一为至论，一为妄语，何也?乃至以秦皇之暴虐为第一君，以冯道之失节为大豪杰，以荆轲聂政之杀身为最得死所，而古称贤人君子者，往往反摘其瑕类。甚而排场戏剧之说，亦复以《琵琶》、《荆钗》，守义持节为勉强，而《西厢》、《拜月》为顺天性之常。噫!《大学》言，好人所恶，恶人所好，灾必逮夫身，卓吾之谓也。惜哉!

    李卓吾二

    或曰：子以成败论人物乎?曰：非然也。夫子记子路不得其死，非不贤子路也，非不爱子路也，行行兼人有取死之道也。卓吾负子路之勇，又不持斋素而事宰杀，不处山林而游朝市，不潜心内典而著述外书，即正首邱，吾必以为幸而免也。虽然，其所立遗约，训诲徒众者，皆教以苦行清修，深居而简出，为僧者当法也。苏子瞻议评范增，而许以人杰，予于卓吾亦云。

    南岳誓愿文

    大藏有南岳禅师立誓愿文，末后言愿先得丹而后得道。盖欲留形住世长生不死，而现世之中便得成果，不待他生。南岳应化圣贤，若果出其口，必自有故，非凡近所测。若后人所增，则不可信。下士观此，或起异见，是愿文误之也。神鸾焚仙经而修观经，南岳修丹道以求佛道，何两不相合如是?彼南岳止观，于起信论增一恶字，而曰具足一切善恶，此必非南岳之意。而后人为之者，恶字可增，今文何可遽信；其亦禅门口诀之类也夫。

    天台传佛心印

    大藏又有智者大师《传佛心印》一卷。夫佛心印，曰天台传之可也；谓天台独传，而达磨诸师皆不得与焉，不可也。谓师子遇害，其传遂止；而六代传衣，俱无其事，不可也。师子之色身可害，而道不可害也；师子之说法已竟，而传法示竟也。皆后人所为尊天台，而不知所以尊也。又后人之言曰：《法华》，根本也；《华严》，枝叶也。天台何曾有是言也?又曰：性具之旨惟一家有，非诸家所能及。一家之说亦何示人也不广也!夫性具之理，见于诸经，发于诸祖，不知其几，而独擅一家，非天台所乐闻也。天台，圣师也，望道而未之见者也。其自处也，曰损己利人，止登五品，而后人过为称扬，失天台不自圣之心矣。合前一事观之，故古云：尽信书，则不如无书。

    性相

    相传佛灭后，性相二宗，学者各执所见，至分河饮水，其争如是，孰是而孰非欤?曰：但执之，则皆非；不执，则皆是。性者何?相之性也；相者何?性之相也，非判然二也。譬之一身然，身为主，而有耳目口鼻，脏腑百骸皆身也，是身者，耳目等之身；耳目等者，身之耳目等也。譬之一室然，室为主，而有梁栋椽柱，垣壁户牖等，皆室也。是室者，梁栋等之室；梁栋等者，是室之梁栋等也。夫岂判然为二者哉?不惟不当争，而亦无可争也。或谓永嘉云：“入海筭沙徒自困”，又曰：“摘叶寻枝我不能”，似乎是性而非相矣。曰：永嘉无所是非也。性为本而相为末，故云但得本不愁末，未尝言为可废也。是故偏言性不可，而偏言相尤不可。偏言性者，急本而缓末，犹为不可中之可；务枝叶而失根原，不可中之不可者也，乎谁与欤。

    天说一

    一老宿言：有异域人，为天主之教者，子何不辩?予以为教人敬天，善事也，奚辩焉?老宿曰：彼欲以此移风易俗，而兼之毁佛谤法，贤士良友多信奉者故也。因出其书示予，乃略辩其一二。彼虽崇事天主，而天之说，实所未谙。按经以证，彼所称天主者，忉利天王也，一四天下，三十三天之主也。此一四天下，从一数之，而至于千，名小千世界，则有千天主矣。又从一小千数之，而复至于千，名中千世界，则有百万天主矣。又从一中千数之，而复至于千，名大千世界，则有万亿天主矣。统此三千大千世界者，大梵天王是也。彼所称最尊无上之天王，梵天视之，略似周天子视千八百诸侯也。彼所知者，万亿天主中之一耳，余欲界诸天，皆所未知也。又上而色界诸天，又上而无色界诸天，皆所未知也。又言天主者，无形、无色、无声，则所谓天者，理而已矣，何以御臣民，施政令，行赏罚乎?彼虽聪慧，未读佛经，何怪乎立言之舛也!现前信奉士友，皆正人君子，表表一时，众所仰瞻以为向背者，予安得避逆耳之嫌，而不一罄其忠告乎?惟高明下择*(上艹下刍)荛而电察焉。

    (同上  第五册)