——禅宗与全真道审美本体论

    禅宗与全真道的出现代表着三教合一的释道文化的成熟。禅宗形成于隋唐，而全真道产生于金元，全真道的产生是基于对唐代钟吕内丹道与禅宗心性论的继承与吸纳。由此，二者在宗教理念、修炼内容和方式等方面，皆表现出太多的相似之处，而且，二者的宗教思想都表现出关注现实生活，追求自由人生，重视直觉，关心生命等特点，是中国宗教人生审美化的典型体现。

    对任何学术领域的研究，皆不能回避对它本体的关注。对禅宗与全真道美学思想的研究自然应该从其本体论开始，因为它是整个思想的核心和逻辑起点。在中国哲学中本体论更侧重于对对象本原的研究。美学理论认为美本原于生命，生命之源即美之源。那么禅宗与全真宗教美学思想的本体范畴是什么呢?皮朝纲先生指出：“禅宗哲学与美学是以‘禅’作为本体范畴”，“‘禅’是(禅宗)终极信仰中安身立命的源点”①。“道”历来是道家及道教哲学的最高范畴，也是道家及道教美学的最高范畴。潘显一先生在其《大美不言》中说：“道教的‘道’是其最高信仰、教理枢要、宗教哲学的最高范畴，也是道教美学的最高范畴。”“‘道’即美。”②可见“禅”与“道”作为禅宗与金真宗教思想的本体范畴，同时也是其美学思想的本体范畴，这种宗教与审美本体的一致性源于二者共同的本质：“心”。正如导言中所论，禅宗与全真道以“心”作为宗教修为的出发点和归宿，从而使宗教修养化为了一种修心修性的人生修养。心乃生命之源，也是美之源，正是在“心”上，禅宗与全真的宗教思想与美学思想找到了契合点。并且以此为出发点，使宗教美学思想的研究成为可能。此章主要通过对“禅”、“道”及其本质“心性”之美的研究，来探究禅宗与全真对生命本质的认识。

    第一节  禅中之道与道中之禅

    ——“禅”与“道”的交融

    “道”是中华大地上本土本根的文化，而“禅”源于印度，进入中土后，经历了一个从印度禅到中国禅的转化过程，在这一中国化的过程中，“禅”不断吸纳儒道，尤其是道家、道教之“道”，最终形成了融摄儒释道三教合一的中国禅。“禅”在进入中国国土之时起，便与“道”相通相摄，相互影响，自此以后，“道”与“禅”的发展始终交织缠绕在一起，形成了禅中有道，道中有禅的特点。当然，“禅”与“道”的内涵是十分丰富的，且“禅”、“道”在自身的发展过程之中，其意义又不断地丰富、变化。禅宗之“禅”已不同于印度禅(印度禅作为一种宗教修养方法，还不具有本体论的意义)，它已融摄了老庄与玄学之“道”；而全真之“道”也不完全等同于老庄之“道”，它已渗透了禅宗之“禅”。

    虽然，从时间上看，禅宗兴盛于隋唐，宋以后衰落。全真产生于金元，明以后沉寂。全真之“道”全面而直接地吸纳禅宗之“禅”很明显。而禅宗对全真之“道”的直接吸收却是不可能的，但是，从“禅”与“道”的思想内涵上看，二者之渊源渗透于道家、道教与禅学相互吸纳，相互交融的整个历史过程，因此，此节我们将跳出禅宗与全真的禅道范围，宏阔视野，从史的角度去梳理释道之“禅”与“道”的互摄与交融，从而力图在本体论层面去透视禅宗与全真美学思想的相通与相融。

    一、禅中之道

    东汉末，禅学随佛教进入中国，不久，由道家、神仙家、巫道等统合而成的道教教团产生，因此有人说，道教的建立与佛教的弘传基本上是同步展开的③，此后，“禅”与“道”相互影响，相互吸纳，形成了你中有我，我中有你的局面。

    首先我们来看看禅学对道家、道教的吸纳。主要表现在三个方面：早期禅学(汉魏晋)对道家、道教的依附；中期禅学(南北朝)与老庄玄学的融摄；禅学成熟期，禅宗对道家思想的吸纳。

    (一)早期禅学(汉魏晋)对道家、道教的依附。

    任何一种文化对外来文化的进入总是采取排斥的态度。洪修平在其《禅学与玄学》一书中说：“传统始终是一种巨大的保守力量。任何一种传统的思想文化都会具有保守自足性，都会对外来的思想文化产生抗拒性。因此，外来的思想文化若想在异土他乡获得立足与发展，就必须首先适应原有的思想文化的要求，依附于原有的思想文化，甚至迎合原有的思想文化的趣味。”④禅学作为一种在人生观、伦理观、认识论等方面皆与华夏传统本体文化有很大差异的外来文化，进入中土文化后必须依附中土文化而发芽生长。禅学在进入中土之初，对中土文化的依附主要以一种改头换面的形式出现，表现在两方面：1.外在形式上，依附神仙方术而植根中土。2.以老庄术语翻译佛教经典。

    禅学依附神仙方术而植根中土。中国道教素有“杂而多端”之称，而其主要内容却不外乎：老庄思想与神仙方术。老庄思想构成了道教宗教教理教义的核心，而神仙方术则形成了其外在形式。当然，二者又是相互渗透的，老庄思想为神仙方术的合理性提供了内在的依据，而神仙方术与神仙信仰相连，使老庄形而上之“道”形象化、人格化，转化为一种宗教信仰。佛教禅学进入中国之初，其神通无量、法力无边、慈悲智慧的佛陀与中国传统文化中神通广大的神仙颇有相似之处，而佛教禅学中的禅定、止观等修养之法又与黄老涤除玄览、守一存思的清虚无为之道相似相同，因此，佛教禅学在刚进入中土时，便依附道家、道教仙学而发展，被人认为与神仙方术、黄老之道同类，呈现出附会道家及道教的倾向。

    禅经汉译的老庄化。早期禅学思想主要是通过禅经的翻译输入中国的，由上面的介绍可见，由于老庄与禅学在义理上的某些相似，禅经在汉译过程中，常常借用道家、道教之词来翻译，使汉译禅经带上了明显的道家、道教色彩。如安世高译《安般守意经》，把“安般”(持息念)译为道教的“清净无为”，有云：“安为清，般为净，守为无，意名为，是清净无为也。”当时的僧人还常常把禅定、瑜伽译为道家、道教的“守一”，把“般若波罗密”译为“度无极”(“无极”为老子之语)，等等，表现出明显的依附道教、道家的倾向。⑤根据现代语言学观点，语言不仅仅只是一种思想的载体，思想的外在形式，它就是思想本身，语言的改变就意味着一种思想的改变。禅经在汉译过程中借助老庄之语，这不只是一种形式上的改变，而意味着一种思想上的改变，这一老庄化的翻译过程，意味着禅学思想老庄化的转变过程，因为，老庄语言总是立足于老庄思想的文化背景，汉人读汉译的禅经，总是要带着老庄思想的文化背景来解读，立足于老庄的本体论、思维方式来思考禅学经典，如此，便使禅经偏离了其原有的思想，而具有了道家、道教思想的内涵。可以说，自此开始，“禅”便拥有了“道”的意蕴。

    (二)中期禅学(南北朝)与老庄玄学的融摄。

    依附于神仙方术和黄老之道的早期禅学发展很慢，在社会上影响不大。魏晋玄学的兴起对禅学的发展起了很大的促进作用。此时，玄学对禅学的影响主要表现为对作为禅学理论基础的般若性空说和涅槃佛性论的影响。玄学化的般若学之六家七宗可以说是佛教般若学与玄学合流的产物，涅槃佛性论也明显受老庄玄学的影响。当时，禅玄大师们交往密切，他们有的自玄入佛，有的由佛入玄，因此常常以玄阐佛或以佛说玄，对禅玄的融合起了很大的作用，如支道林、僧肇等人的禅学思想就明显打上了玄学的烙印。从思想上看，佛教禅学与老庄玄学的互通融摄主要表现在几个方面：1.本体论上，玄学“有无”论对般若性空与佛性实有论的影响；2.体道方式上，玄学“得意忘言”对禅学“不立文字”的影响；3.人生观上，玄学“名教即自然”对禅学“世间即涅槃”人生态度的影响⑥。

    本体论上，玄学“有无”论对般若性空与佛性实有论的影响。“有无论”源于老庄。老子有言：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。挺埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”(第十一章)⑦“无”为本，“有”为“用”，“天下之物生于有，有生于无。”(四十一章)⑧“无”在“有”先，“无”是万物之本。并且认为“道”是有与无的统一，因此把“道”描画为：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”(二十一章)⑨“道”是恍惚中的“象”、“物”，窈冥中的“精”、“真”，是有与无的统一。庄子更是以齐物的认识论对待一切是非、彼此，当然也包括有无，他把“有”与“无”统一起来，“有”即是“无”，“无”即是“有”，由此提出“无为而无不为”的处世哲学。有无之辨，也成了魏晋玄学的一个中心议题，顺着老庄“有生于无”之路，王弼、何晏等人提出“以无为本”，王弼在《老子道德经》注中指出：“无形无名者，万物之宗也。”⑩何晏等人认为：“天地万物皆以无为本。”(11)“有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。”(12)这些思想对禅学般若性空观与佛性实有论有很大影响。

    般若性空说常常以道家之“有”、“无”、“自然”而说万法之虚假不实，空无自性、假有。如“本无所从来，去亦无所至，佛亦如是”(13)，“本末空无所有”(14)，以有无论空有。东晋名僧支道林，善谈老庄，被称为郭象之后的庄学新权威，其般若思想结合玄佛，有明显的老庄特色。如其言：

    夫《般若菠萝蜜》者，众妙之渊府，群智之玄宗，神王之所由，如来之照功。其为经也，至无空豁，廓然无物者也。无物于物，故能齐于物；无智于智，故能运于智。是故夷三脱于重玄，齐万物于空同，明诸佛之始有，尽群灵之本无，登十住之妙阶，取无生之径路。何者?赖其至无，故能为用。(15)

    以般若之空观，剖析玄学之有无，为齐物寻找根据，“齐万物于空同”，在“至无”的本体论上，“有无冥尽”，其思想本身也有老庄“齐物论”的影子。

    禅学高僧僧肇是融般若与玄学为一体的典范，僧肇早年“爱好玄微，每以《庄》《老》为心要”。“后见《旧维摩经》，欢喜顶受，披寻玩味，乃言始知所归矣，因此出家”(16)。僧肇由玄入佛，常常把老庄玄学思想带入到对般若思想的阐述。如：他在《涅槃无名论》中说：“道在于妙悟，妙悟在于即真，即真则有无齐观，齐观则彼己莫二，所以天地与我同根，万物与我一体。”(17)在《注维摩诘经》中亦云：“若能空虚其怀，冥心真境，妙存环中，有无一观者，虽复智周万物，未始为有；幽途无照，未始为无。故能齐天地为一旨而不乖其实；镜群有以玄通，而物我俱一。物我俱一，故智无照功；不乖其实，故物物自周。”(18)僧肇这两段话表达的思想源于《庄子·齐物论》中的“一有无”、“齐物我”，僧肇把老庄之齐物论用于佛教修养；“物物自周”，又有郭象“独化论”的痕迹，如此，僧肇禅学思想渗透了浓厚的老庄玄学的精神况味。因此，当代学者评价僧肇般若之学的思想主旨：“以老子的有无相生，配合庄子的物我同体，来说明般若动静合一、体用一如”(19)，是“融般若之学与老庄玄学于一炉，既有玄学之风雅，又不失佛学的宗旨”(20)。

    般若性空说与老庄玄学之齐物论、本无说的结合，产生了“天地与我同根，万物与我一体”的思想，既然天地、万物与我同根、一体，在“我”身上便可照见天地万物，证得涅槃。这一思想进一步发展为在自我的日常生活中修炼，在烦尘世界里证得涅槃，僧肇的“立处即真”、“触事而真”便是这种思想的反映，这一思想是佛教般若学与玄学结合的一大成就，成为后来禅宗“平常心是道”核心思想的重要理论依据。

    体道方式上，玄学“得意忘言”对禅学“不立文字”的影响。“得意忘言”之论源于庄子，是老庄玄学重要的认识论命题，也是其重要的体道方式。早在《庄子·外物》篇中就提出了“得鱼忘签”“得兔忘蹄”“得意忘言”的命题。魏晋玄学家王弼对此论作了进一步发挥，提出“得意在忘象，得象在忘言”的说法。言、象是得意之手段，不可执著于手段而忘了目的。这一命题作为一个认识论命题提出，强调了对本体的体认不可执著于言、象，而应弃置言、象，对本体作整体直观的领悟与把握。佛教本来有佛法大意不可言说的说法，如此与“得意忘言”的玄学在认识论上便有了相通之处，于是“得意忘言”很快成为了大乘禅学弘扬教义的方法，“世尊拈花，伽叶微笑”，重直观体悟成了后期中国禅学体认道体的主要方式，体现了后期禅学在认识论上的主要特征。

    僧肇把“得意忘言”与佛教般若的无相无名联系起来，强调般若之智的幽微，深远难测，“非言象之所得”，其言“至趣无言，言必乖趣”，不执著于言相，须“相期于文外”，在文外意会。竺道生指出：“夫象以尽意，得意则象忘。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。”(21)竺道生在这里批评了小乘禅学沉溺于烦琐的经典翻译，而不能得意、见道，指出要“言道”、领会佛法大义不能执著于言象，滞守于经文，必须“忘言”“忘象”。“忘筌”才能“取鱼”，“忘象”才可“言道”。竺道生把这一命题进一步发挥，会通涅槃佛性说，提出了“顿悟说”，为禅宗思想之形成进一步开辟了道路。最后形成了禅宗“不立文字，教外别传”的特点。慧能进一步提出“无相无念无住”，这是一种“自用智慧观照，不假文字”(22)的修养方法，是一种不执著一切的明心见性的顿悟方法，这里的不执著包括外在的言、象到内在的思、念，是“不住一切”。从不执著于言象到不执著于一切，体现出禅宗“不立文字”对老庄玄学“得意忘言”思想方法的吸纳和发展。

    人生观上，玄学“名教即自然”对禅学“世间即涅槃”人生态度的影响。名教与自然的关系是玄学又一个核心议题。名教代表现实社会秩序，自然指形而上之道，代表一种本体，一种理想。在论述二者的关系上，玄学经历了三个阶段：王弼的“名教出于自然”——嵇康的“越名教而任自然”——郭象的“名教即自然”。从“名教”与“自然”的对立到二者的统一，其实玄学家们一直在为作为现实秩序代表的“名教”寻找合理存在的依据。郭象在“自然独化”的哲学本体论基础上，完成了“名教”与“自然”的统一。这一思想对禅学“世间即涅槃”人生观的形成产生了深远的影响。

    郭象认为不存在一个独立于万物之外而造生万物同时统一万物之“道”(自然)，万物乃“自生耳”，“物自物耳”。在郭象那里，自然并非生天生地之道，而是万物之本然、天性、万物之自生自灭。在这个意义上，郭象认为包括仁义礼等名教皆属于人的自然本性，其言：“夫仁义者，人之性也。”(23)礼则是“仁义发乎中，而还任本怀”，“信行客体而顺乎自然之节文者”(24)。仁义是人之天性，礼则是仁义之性顺乎自然的发挥，因此，皆为自然。“然至仁足矣，故五亲六族，贤愚远近，不失分于天下者，理自然也”(25)。社会之等级制度也是自然合理的，人们应该“任自然而居当”，君者君，臣者臣，各守其分，便是“合自然”。这就是郭象“名教即自然”的思想。这一思想对老庄及王弼自然观最大的发展在于：否定了一个独立于万物之上，统摄万物的自然之道的存在，把万物之造化归因于万物自身，凸现了万物自身的力量，“人”是万物之一，也就凸现了现实中“人”的自我力量。如此便把高高在上的“神”(道、自然)拉回到现实人伦之中，这对“世间即涅槃”的禅学思想产生了很大影响。“名教即自然”用于人生论上，即在肯定现实社会秩序的基础上，肯定了人的社会属性，也就肯定了现实人生。同时，郭象所言之“名教”又不只是一种现实规范，而是一种合乎仁义之性的礼教，只有这样的名教才合乎人之本性，才是自然的，这里又表现出一种对现实的超越。郭象肯定和赞美的人生是这样一种人生：既率性自然又合乎礼义，既现实而又超越的人生。并且，他认为率性自然必然合乎礼义，因为礼义乃人之性。他对推崇的理想人格“圣人”作了这样的描述：“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”(26)，“故圣人常游外以弘内，无心以顺有。故虽终日挥形，而神气无变；俯仰万机，而淡然自若”(27)。玄学之理想人格乃是“无心以顺有”，外在形态是：随和、顺有、俯仰万机、随波逐浪，而内心却始终是淡然自若，保持着自我之自然天性。随物而不累于物，用佛教禅学语言也可叫作不执著外物，不受外物牵制。这一人格理想对禅学有很大影响，僧肇在发挥证得了般若之智的圣人之境时，对圣人作了这样的描述：“俯仰顺化，应接无穷，无幽不察，而无照动。”(28)“圣人空洞其怀，无识无知，然居动用之域，而止无为之境；处有名之内，而宅绝言之乡。寂寥虚旷，莫可以形名得，若斯而已矣。”(29)僧肇笔下的圣人人格仍然是：对外“俯仰顺化，应接无穷，无幽不察”，而内心却始终“无照动”、“寂寥虚旷”。从中我们不难看出明显的玄学化的痕迹。

    郭象“名教即自然”的人生论，把自然拉回到人的心中，重视对人自然之性的阐发，寻求在现实中的超越，这一思想与禅学“世间即涅槃”人生论有相同之处，皆注重现实与超越的结合，如僧肇所说“不离烦恼而得涅槃”、“不出魔界而入佛界”，把现实与理想统一起来，强调理想境界不离现实人伦，追求在尘世中的超越。从僧肇“世间即涅槃”之论中仍可见出郭象玄学“名教即自然”的影子。最后这一论断发展为禅宗的“即世出世间”的人生哲学，认为“君臣父母，仁义礼性”等世间法与涅槃不二，从而肯定了世间法，肯定了现实人生，与“名教即自然”的玄学走到了一起。“名教即自然”的思想导致了玄学“适心逍遥”的人生态度，这种态度经支道林发展为“无心逍遥论”，最终发展为禅宗“任心逍遥”，随缘任运的人生态度。可见，郭象玄学对禅学人生论的影响(30)。

    总之，早期禅学借助玄学而得以在中国流行，后来，禅玄合流，玄学衰落而禅学兴盛，玄学的思想在禅学中得以延续，从另一个方面看，也可以说，禅学的发展始终带着老庄玄学的影子。从禅学之成熟形式禅宗身上，我们仍然能看到老庄玄学的影响。

    (三)禅学成熟期，禅宗对道家思想的吸纳。

    禅宗是中国禅学成熟化的标志，代表着禅学的最高成就。印顺法师说：“中国禅宗，是达摩禅的中国化，主要是老庄化，玄学化。”(31)禅宗对道家思想的吸纳主要表现在牛头禅、洪州宗对老庄思想的融摄。牛头禅虽非禅宗正宗，乃道信门下法融所建立的一支有特色的禅宗流派，但仍属于禅宗一个重要的分支，其思想是禅宗思想的一个重要组成部分。牛头禅的禅学思想有明显的老庄玄学化倾向，主要表现在三个方面：1.从本体论上，提倡“道本虚空”，与老庄道论及玄学“以无为本”思想相通；2.从修养论上，提倡“无心合道”、“无心用功”，与老庄自然无为的人道原则相通；3.主张“无情合道”与庄子道“无所不在”的思想相通。

    牛头禅的核心思想是“道本虚空”，其言“虚空为道本，森罗为法用”，“大道冲虚幽寂，不可以心会，不可以言宣”(32)。法融以“道”而非“佛性”、“真如”、“禅”来言虚空本体，本身即可见道家思想的影响。以“虚空”为道本，虽本于般若性空学，但仍与老庄及玄学道论相通。老子描写的“道”是“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”，“其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物”，是“夷”、“希”、“微”，是“无”，是不可眼观、不可言说、不可感知的。庄子言道“寂兮寥兮，独立而不改”。玄学家王弼、何晏皆以“无”为道本。法融之“道本虚空”之说，与以上言说几乎同出一辙，可见法融之说对老庄玄学在本体论上的吸纳。在修养论上，老庄提倡“无为而无不为”，玄学倡导率性而为、自然任性。而牛头禅则主张“无心用功”“无心合道”，二者皆强调无修之修，“率性”、“任性”即是“复归自然”，从而使二者在人生论上皆崇尚一种“适心逍遥”“任心自在”的自由审美人生。另外，牛头禅的“无情合道”，倡导“人与非人，性相平等”(33)与慧能、神会的“佛性遍一切有情，不遍一切无情”的思想相反，有对老庄之“道”“无处不在”思想的继承。《庄子·知北游》中言道“无所不在”，“在蝼蚁”、“在稊稗”、“在瓦甓”、“在屎溺”，“道”遍一切物，无论是有情之物还是无情之物皆有道，此思想无疑对牛头禅有一定的启示。

    老庄及玄学思想对慧能南禅的影响在慧能思想中亦有体现，至洪州宗表现最为明显。慧能提倡“即心即佛”，“顿悟成佛”，主张在家修行，在日常生活中悟道成佛。潘桂明先生认为：这一学说在中国的源头便是庄子的“无待”和“逍遥”思想(34)。庄子从人的自然本性出发，力图破除现实对人的羁绊和牵累，追求精神上的超越与自由，以“无待”之心作“逍遥”之游。然而这种超越又不脱离现实生活，“独与天地精神往来”的超越精神又必须与“不敖倪于万物”、“不遣是非，以与世俗处”(35)的处世态度相结合，追寻一种“遗世独立”与“和光同尘”相统一的人生。而慧能则强调“无离世间上，外出求世间”，追寻在世间的悟道解脱，此与原始佛教追求彼岸解脱不同，而与庄子的人生追求在意趣上颇为相似。而神会对佛性“无得无生”、“不生不灭”、“本自具足”的性质的描绘，与老庄玄学对“道性”不生不灭、恒常不变的描写十分相似，从中皆可见老庄思想的影响。

    洪州宗是慧能禅中影响最大、流传最久的一支。也是对老庄玄学思想吸纳最为全面的一支。洪州禅对老庄玄学的吸纳主要在几个方面：1.本体论上，以“道”论“禅”，强调“道”的阔大无际、永恒不变和不可言说性，与老庄同。2.认识论上，重直觉、感悟，反对理性认知，有对老庄“齐是非”的“齐物论”认识方法的借鉴。3.解脱论上，倡导“众生即佛”、“大道平等”，其中有对老庄“齐万物”思想的吸收。4.外在风貌上，洪州临济禅僧之“狂傲”风范与庄子恣纵不拘的精神很相似。

    在洪州禅学中，作为本体的“佛性”“真如”“法性”“实相”之语很少见，往往代之以老庄之“道”。“平常心是道”，“行住坐卧，应机接物，尽是道”(36)，“道非色相，云何能见”(37)，等等，并且，禅学之“道”也具有了如道家之“道”一样作为最高精神实体的意义，“大道无根”(38)阐明了“道”是超越现象界、超越时空、超越相对的永恒存在。“夫大道无中，复谁先后；长空绝际，何用称量”(39)，也阐明了“道”的这种超时空性，“道不属知，不知知是妄，觉不知是无记”(40)。道已经具有了不可言说、不可认识、不生不灭、永恒长存的特点。“道不属修，若言修得，修成即坏”(41)，“道”只能体会、领悟，不能认知、修炼。洪州禅学中的“道”在这里已经具有了不可言传、自由永有的老庄之“道”的本体论特征。

    在认识论上，庄子由“齐万物”而“齐是非”，反对理性的认知，强调神秘的直觉，其言：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。”(42)认为人之“知”是有限的，而知识是无限的，我们不可能以有限的“知”获取无限之“知识”。在这里庄子认为人对世界的认识，始终都是有限的、片面的，因此不是一种真正的“知”或叫作“小知”。这种“小知”是不能识道的，惟有通过一种“物化”的直觉才能使自身与道浑然一体，达到“不知庄周之梦蝴蝶”，还是“蝴蝶之梦庄周”的物我同化境界。此思想对禅宗影响相当深刻，禅宗以“不立文字”相标榜，倡导“顿悟成佛”、“不假文字”，反对一切知解。洪州禅及以后的临济禅对此进一步发挥，洪州禅指出，道体在“言诠不及处”(43)。希运提出“得鱼忘筌，身心自然达道”(44)，显见庄学之影响。最后，洪州、临济把此论发展至极致，完全抛弃言语，强调用如扬眉、瞬目、棒打、脚踏、口喝等峻烈极端的行为，以暗示、象征启示学人，不可执著于言语、经论，而应在言语道断处，反身自悟，方可悟道成佛，获得解脱。

    在解脱论上，禅宗以“众生平等”，“大道平等”作为其解脱论的依据，而这种“大道平等”的思想显然有对老庄“齐万物”思想的借鉴，庄子齐物论主张：齐一万物，“道通为一”(45)，“天地与我并生，而万物与我为一”(46)，由于天地与万物都有“道”，因此在本体论层面上，天地与万物平等一如。而禅宗之“众生平等”、“大道平等”思想与此相似。庄子言“天地之为稊米”，“毫末之为丘山”(47)即是禅宗的“芥子纳须弥”，“须弥入芥子”(48)。成中英说：“就中国禅学来说，自然被认定内在于人的存在，而人被认定内在于自然的存在，这样在客体和主体之间、心灵与肉体之间、人与神之间，便没有一种绝对的分歧。”(49)可见禅宗认为人与道(自然)不是分离的、隔膜的，而是相融无间的，人即是道，道即是人。人人心中都有“道”，无需外求，从而肯定了每个人都有得道，获得解脱的可能性，并肯定了在现世中的解脱，其间可见对老庄“齐物论”思想的吸纳。

    在解脱的指归上，老庄强调“复归于道”，即回到混沌未分的原始状态，如老子所言之“婴儿之未孩”，而禅宗则主张回到“父母未生前时”，二者之语同出一辙，且在内涵上也极为相似，都指人的一种“无知”“无分别心”的本真状态，是一种人道合一的崇高人生境界。在解脱方式上，老庄强调自然无为，老子言：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为。”(四十八章)(50)庄子说：“物物而不物于物。”(51)玄学主张率性自然，自然无为，不受外物羁绊，在无为之中，消解物我分别，而使物我融为一体以达乎道。禅宗则主张“平常心是道”，所谓“平常心”即是无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡圣，没有任何执著的自然任运之心，如黄檗希运之“绝学无为”，“任运腾腾”，皆强调在自然无为之中“体道”、“悟道”、“达道”。由上观之，在解脱的出发点、解脱的归宿以及解脱的方式上，禅宗对老庄玄学皆有不少借鉴。

    最后，在人格风范上，庄子崇尚“御六气以游无穷”、“独与天地精神相往来”的逍遥旷放。在言行上，狂言“不知蝴蝶梦庄周”抑或“庄周梦蝴蝶”，乃至亡妻时“鼓盆而歌”，行为怪诞不羁，恣纵不傥，放旷不拘。而洪州、临济之禅师们，则个个扬眉瞬目，拳脚相加，机锋峻烈，姿态万千，乃至呵佛骂祖，杀祖烧佛，不为权威所拘、所缚，表现出狂放不羁之人格风范。在“狂”上，二者之人格表现出相同之意趣风貌。从禅僧之“狂”中可见庄子“狂傲”之影子。

    总之，禅宗对老庄玄学之吸纳、融摄是全面而深刻的。正如潘桂明先生所说：“佛教的中国化，禅宗最明显；禅宗的中国化，洪州最突出。洪州禅不仅从组织上、体制上展开了儒家化，而且从思想上、风格上完善了老庄化。”(52)

    综上所述，禅学从进入中土之时起，便开始了其中国化主要是老庄化的过程，至禅宗之形成，老庄及玄学思想已渗透到了禅宗思想的方方面面，且相互渗透相互交融，已经分不清你我，形成了“禅中有道”、“道中有禅”的局面。老庄道家思想是道教思想的核心，禅学对道家思想的融摄为以后三教合一的新道教流派全真道内丹心性论的产生，奠定了很好的理论基础。

    二、道中之禅

    道教是中国土生土长的宗教，植根于深厚的华夏文化的土壤，从建立开始，便表现出蓬勃的发展趋势。因此，在道教发展初期，受佛教禅学影响很小。而这一时期，主要表现为佛教禅学对道教神仙信仰与方术的依附。而自东晋至隋唐五代，佛教勃勃发展日趋鼎盛，中国化的禅学也随之日趋成熟，随着禅学的兴盛，禅学对道教思想的影响越来越大。其间，二者经过多次的辩论、斗争、冲突，在论辩中，道教发现了自身弱点，开始大量吸收佛教禅学思想，融禅入道，并在禅道的融摄中促进了道教自身的成熟与发展。

    陈兵先生认为：道教融摄禅学，是从两家最为相同相近的渠道着手，主要表现为道教中炼神守道的修道方法向佛教实相禅的靠拢。如魏晋间的《西升经》中有言：“常以虚为身，亦以无为心，此两者同谓之无身之身，无心之心，可谓守神。”(53)以无身、无心论守神，为修习之要，主张忘己、舍弃一切概念分别，与佛教实相禅以离名言心之内证实相相近。南北朝的《洞玄灵宝定观经》所言“定观”，显然取自佛教禅学。唐代司马承祯《坐忘论》所述“坐忘”之道，更多了一些佛教止观的气味，其收心入定，以“住无所有”、“不着一物”为要，类似禅宗之“无念”。其“真观”说，以修观对峙烦恼，又与佛教禅学以止观对峙烦恼相似。其为《太上升玄消灾护命妙经》所作赞颂：“是空及是色，究竟总非干。要认真空色，回心向已观。”“空色宜双泯”、“色空无滞碍”(54)。其色空一如，色空双泯的思想显然来自僧肇的“色不自色”和“当色即色”(55)之论。《清静经》以“观空”修清静心。其言：“能遗之者，内观于心，心无其心；外观于形，形无其形。近观其身，身无其身；远观于物，物无其物。三者莫得，唯见于空。观空亦空，空无所空。既无其无，无无亦无。湛然常寂，寂无其寂，无寂寂无，俱了无矣。”(56)心身物皆空，空亦复空，有无双遣，归“无所得”，与佛教禅学“观空”之修炼路径一致。(57)隋唐之际道教的两部重要的经典《太玄真一本际经》、《太上一乘海空智藏经》皆为摹仿佛经而造作，其语言形式、概念乃至行文风格皆与佛经雷同，是以佛教禅学语言阐释道教“重玄之道”的典型。也可见禅学对道教影响之大。

    道教“融禅入道”，全面而深入地吸收禅学思想的要数道教“重玄”学与内丹道。隋唐时兴起的“重玄”学，以佛教中观的思维方法和旨意来阐释发挥《老子》的“玄之又玄”思想，具有浓厚的释道融合色彩。而兴盛于宋元的内丹道更是融内丹与禅于一炉，铸造出颇具禅味的内丹“心性论”。道教“重玄”学与内丹道对禅学尤其是禅宗的吸纳是全面而深入的，从内在的思想核心到外在的修养方式，皆有所吸收，并且吸收所得之禅学思想又与道教自身思想交融互汇，完全融为一炉，使二者之思想具有了禅道兼具之特色。(58)

    道教“重玄”学，肇始于魏晋间隐士孙登，南北朝之隋唐间，重玄名道士有顾欢、孟智周、刘进喜、成玄英、李荣、王玄览等人，在他们的著作中，可窥见重玄学对禅学的吸纳。“重玄”学对禅学的吸收主要表现在本体论上对般若空观的融摄和认识论上对禅学中道观的吸纳。大致可分为如下几方面：在道体论与道性论上，受禅学般若性空学说影响很大；在本原论上，吸纳佛教“缘起性空”说；在修养论上，以禅学之中观作为修养之根本法则。

    在道体论及道性论上，对“道”及“道性”的规定，重玄学往往把老庄“道”之若有若无与般若学“佛性”之“非有非无”的特点结合起来，形成对道及道性的基本认识。如：顾欢本着老庄之道有无统一，体用结合，有无不定之特性，吸收般若学“非有非无”的思想方法，从否定方面规定“道”之本质，以破除对“道”的执封(59)(如以肯定的言语界定“道”，必然使“道”执封于“常”)，拓展了对道体论的思维空间。《本际经》以无本道体论为其理论核心，“夫道无也，无祖无宗，无根无本，一相无相，以此为源”，强调道本于无。同时又说：“所言道者，通达无碍，犹如虚空，非有非无，非愚非智，非因非果，非凡非圣，非色非心，非相非非相，即一切法亦无所即。”(60)道是不假因果，非有非无的“虚空”。在道性论上，《本际经》认为：“言道性者，即真实空。非空不空，亦不不空。”(61)“真实空”即“清静性”，是“无造无作”、“自然而然”的。可见，其在道体论和道性论上皆是本于老庄之“道”而又融于佛教之“禅”的。作为重玄学代表之成玄英对“道”的规定更具典型性：

    夫道无所不在，所在皆无，荡然无际，有何封域也。(62)

    言至道之为物也，不有而有，虽有不有；不无而无，虽无不无。有无不定，故言恍惚。(63)

    成玄英认为，道既是“无所不在”之有，又是“荡然无际”之无，是有无之统一，此是道家风范。可同时又认为道是非有非无，有无不定，没有执封，从否定方面来规定“道”，显见般若空观的影响。

    “道不离物，物不离道。道外无物，物外无道。……亦明悟即物道，迷即道物。道物不一不异，而异而一。”(64)成玄英此论是从物与道的关系上对道的规定，体现出道的体用一如，道物一体的特点，悟者见道，迷者见物，见道与否关键在于心灵的觉悟。此既有对老庄道“无所不在”思想的继承，也可见禅宗“心外无佛”的影响。以后，李荣关于道乃“虚无罗于有象”(65)之说，王玄览“道能遍物，即物是道”(66)的观点，皆承继成玄英而有所发挥。

    成玄英又言“自然者，重玄之极道也，欲明至道绝言，言即乖理，唯当忘言遣教，适可契会虚玄也”，“常道者不可以名言辨，不可以心虑知”(67)。“无名为物之本，道本无名，是知不可言说。”(68)大道幽微神秘，不可言说、不可以知解，只能以神“契会”。这里既有对老庄及玄学“得象忘言”、“得意忘象”之思想的发挥，更与僧肇所持般若幽微难测，“非言象之所得”，“至趣无言，言必乖趣”等思想旨趣相近。

    成玄英对道体及道性作了较为全面的规定，其论可作为重玄学之代表，从中也可见禅学对重玄学的影响。

    道本原论上，道家及道教历来认为：“道”生万物，万物禀道而生，道乃是万物运作之终极根据。佛教“缘起性空”说则认为，一切物象皆因缘合和而生，自身无坚实、自为自在的“实性”，皆依它性而起，因此，称之为“性空”或称为“假有”。道即物而在，不存在一个独立于物外之实体的道。道与物的关系不是生化关系而是体用一如的关系，道是体，物是用，二者不可分割。因此，在佛教禅学看来世界没有本原，或者说世界的本原是空。重玄学立足于道家道生万物又吸收禅学“缘起性空”论，表达了对世界本原问题之看法。

    成玄英在《道德经义疏》中说：

    明生物者无物，而物自生耳。自生耳，非为生也，又何有于已生乎?

    虽复能生万物，实无物之可生。刍狗群情，故即生而不有。有既有而不有，生亦不生而生。此遣“道生之”也。(69)

    成玄英认为老子之“道生万物”乃为欲明万物自生之理，其中可显见郭象独化论的影响。而其“万物”、“刍狗群情”又是“无”、是“不有”、是“假有”，因此，“道生万物”又是“无物之可生”，“生而不有”。从中，显然可见禅学“缘起性空说”的影响。并在此基础上进一步论道：“取舍之心，青黄等色，本无自性，缘合而成，不自不他，非无非有，故假设疑问，以明无有真君也。”(70)万物、自我甚至“真君”皆因缘合和而成，并“无自性”。把万象虚幻说推到了极致。其思想显然更多借鉴了般若性空说的理论。

    另一位重玄学家王玄览以禅学“缘起性空说”为依据，提出“诸法无自性”的观点：

    诸法无自性，随离合变为相为性。……将金以作钏，将金以作铃，金无自性故，作钏复作铃。钏铃无自性，作花复作像。花像无自性，不作复还金。虽言还不还，所在不离金，何曾得有还?钏铃相异故，所以有生死，所在不离金，故得为真常。(71)

    王玄览以金作铃作钏而铃复作花作像为例，欲证明一切法相皆无“自性”，但在千变万化中，金之基质不变，即王玄览承认在万物化生幻灭中，有一个寂然不动之“真常”存在。可明显见出王玄览对禅道思想之融摄。

    在认识论上，禅学之中观可以说是重玄学体道证道之根本运思方法。重玄学正是借用禅学之“中观”方法以阐释老子之“玄之又玄”思想，从而呈现强烈的思辨色彩。孙登之“无能遣有”说与支道林之有无论义旨相类。重玄论最为有名的应为成玄英之“重玄之道”。

    有欲之人，唯滞于有，无欲之人，又滞于无。故说一玄以遣双执。又恐学者滞于此玄，今说“又玄”，更祛后病。既而非但不滞，亦乃不滞于不滞，此则“遣之又遣”，故曰“玄之又玄”。(72)

    此乃重玄学中最为有名的一段话，成玄英用禅学“中道观”的运思方法，一遣有无，二遣非有非无，以至“遣之又遣”，完全抵于“不滞”一切，不住一切，而达于圆通无碍之重玄境地。重玄学家就是如此应用禅学中道观，遣除一切执著的方法，来阐释老庄“玄之又玄”、“损之又损”以至于“无为”的思想，由此使道教重玄学打上了浓厚的禅学意味。

    双遣兼忘、不住一切的运思方式，使重玄学“取之任自在”(73)、率性之为道的修养论与“灭知见”、“归虚静”之解脱论，都带上了浓厚的缘起性空的禅学色彩。

    由上可见，道教“重玄之道”对禅学思想的吸纳、融摄是全面而深入的，但这种吸收主要还是立足于道家道教之“道”的根本义，借用禅学术语以阐释道教道家之“道”，为“道”的思索拓展了空间。禅与道虽然在重玄学中相融无间，但其指归与出发点仍然是不同的。

    晚唐以后，儒释道三家在经过长期的冲突斗争之后，日益走向融合，融会儒释道三家思想的中国禅学流派——禅宗的形成更促进了这种融合。道家内丹道的兴起标志着道家仙学的成熟，而宋元内丹道从产生之时便与禅宗结下了不解之缘，禅与内丹交融互摄，构成了内丹道的主要思想，也成为了封建社会后期道教发展的基本方向。这一时期，禅道的相融已经超越了相互吸收的阶段，禅与道已经达到了水乳交融、鱼水不离的境地。“禅”已经融入“道”之中，成为了内丹道重要的组成部分，从而使宋元时期的内丹道表现出不同于以前内丹道的特点，具有了禅化的特征，因此有人称之为“归禅之丹”以至于“融禅之丹”(74)。

    唐宋以来的内丹道以钟吕一系为主流，而从钟吕内丹道中已见禅宗之影响。吕洞宾诗中有“回光对面是家山”、“真性原来得自由”(75)、“吾有观心之法，一念不生，如持盘水”(76)，颇似禅宗之语。“而此后言内丹者，大抵皆莫不循禅、道双融之径。”(77)钟吕内丹道发展至北宋中期以后，分为南北二宗，南宗以张伯端为祖师，主要代表有陈楠、白玉蟾。南宗主张先命后性，从内丹而归于禅。北宗全真道以“明心见性”相标榜，主张先性后命，从禅而入于内丹。总之，二者皆以禅道相融、性命双修为特质，十分重视修心修性，有很浓厚的禅学色彩。

    张伯端《悟真篇》之《后序》中说：“先以神仙命脉诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通，终以真如觉性遣其幻妄，而归于究竟空寂之本源矣。”(78)可见其先命后性、从内丹而入禅之修炼轨迹。诸佛妙用、真如觉性乃禅宗之语，“究竟空寂之本源”既是道教之“道”，又是禅宗之“禅”。又言“心者道之体，道者心之用”(79)，把宇宙本体之“道”内化为人之“心”，心道一体，“合道”即是“明心”，把外在的修炼功夫拉回到内心，“人能察心观性，则圆明之体自现，无为之用自成，不假施功，顿超彼岸，乃无上至真妙绝之道也”(80)。明心观性，则可“顿超彼岸”，与道合一。重心性、重顿悟，完全是禅宗思想之翻版。张伯端还写有《禅宗诗偈》，其用语及思想简直与禅宗无别。张伯端弟子皆循祖师之径，从内丹入手，以透彻禅观为究竟。

    北宗全真道对禅宗的吸纳融摄更是全方位的，从外在宗教制度、戒律、丛林观庵到内在之精神内核，无不从禅宗吸取营养。祖师王重阳自称“七年风害，彻悟《心经》无挂碍”(81)。可见，禅学《心经》对全真道之建教有极深的影响。“全真”有“自全性命本真”之意，以“性命本真”代替“道”，凸现出个体“性命”之重要性，强调“心性”的作用，与禅宗同。有人评价王重阳以“师心自得之学”立教，王重阳也自称本宗以“太上为祖，释迦为宗，孔子为科牌”(82)。马丹阳在《丹阳神光灿》中亦言：“禅为宗，道为祖”(83)，可见全真道始终把心性放在核心地位，把禅宗作为自己重要的理论依据和思想来源。王重阳在《答战公问先释后道》一诗中说；“释道从来是一家，两般形貌理无差。适心见性全真觉，知汞通铅结善芽。”(84)在全真道中禅与内丹道具有平等的地位，是全真道宗教修炼之两翼。并且，禅道互融，共同指归于成仙证真之鹄的。“禅中见道总无能，道里通禅觉爱憎。禅道两全为上士，道禅一得自真僧。道情浓处澄还净，禅味何时净复澄。咄了禅禅并通道。自然到彼便超升。”(85)正如陈兵先生所说：全真“教义上高唱三教归一，尤以融合禅与内丹为特色。虽承钟吕内丹传统，以成仙超生死为鹄的，而又向佛教涅槃义靠拢，以‘本来真性’为超出生死之本，以识心见性、真性不乱为长生不死，重在精神解脱，否定道教传统的肉体长生说”(86)。这里我只想简单梳理一下全真对禅宗“心性论”思想的融纳。

    全真道对禅宗思想的吸纳主要在“心性”论上，而对禅宗心性论的吸收又主要在宗教修养层面。全真道作为一种新的内丹道，虽有浓厚的禅化色彩，但仍然与传统内丹道一脉相承，在本体论上立足传统道教，以《老》、《易》为依据：“阴阳和合者，能生万物”(87)，“今修者不知身从何得，性命缘何生，诀曰：皆不离阴阳所生”(88)。在天道论上，全真始终把自然万物及人之性命之缘归根于阴阳造化，表现出对天地阴阳造化之理的充分肯定。可是，全真道作为一个宗教流派，其关注的中心并不在于对天地自然之道的探索，自然之道、造化之理不过是为“自全性命本真”的人生修养提供了一个形而上的理论根据，全真道教义教理之重点在于性命的修养，通过“性命双修”以获得“形神俱化”，达到物质生命与精神生命的双重解脱，“为离乱中的人生提供一处心身安顿之所”(89)。因此，全真道之修养功夫分为性功与命功，而尤其以性功为重。

    全真道之心性修炼思想主要来源于禅宗的心性论，全真道以本来真性为金丹，以真性的不生不灭为长生不死，重视修心见性以期超越生死。王重阳概括全真宗旨云：“大率诱人还醇返朴，静息虚凝，养亘初之灵物，见真如之妙性，识本来之面目，使复之于真常，归之于妙道也。”(90)谭处端诗云“修行须要认灵源”(91)，可见全真道修行之出发点和归旨乃是要“认灵源”、识本来面目，即识心见性。《玄宗直指万法同归》有“六根清净，方寸澄彻，便是真丹”(92)之说，谭处端也有“若一念不生，则脱生死”(93)之论，只要“一念不生”便可长生成仙，何需长年累月的命功修炼呢?这些论述皆把觉悟本真之性作为全真宗旨，虽提法不同，但皆与禅宗之真心、本性等属同一层次的概念，由此可见禅宗心性论对全真道思想的影响。下面从三方面论述全真内丹心性论对禅宗心性论的吸纳：1.以不住一切之禅心来阐释道心；2.在性功修炼方式上，效仿禅宗不拘形式；3.效仿禅宗重“悟”不重“知”。

    全真道提出“天地者，非外指覆载之天地，盖指人身中之天地也”(94)，把天地之“道”内化缩影于人之“心性”，然后，以自然清静之心切入禅宗之“心性论”，把原来道家、道教的自然清静心与禅宗之虚无空寂之心结合起来，以不住一切之禅心来阐释道教之“自然清静心”，使全真道之心性修养论打上了深刻的禅宗的烙印。全真认为“惟一灵是真，肉身四大是假”(95)，“一灵”，即禅宗所谓“灵知之心”，此言肉身四大等现象世界是虚幻不实的，唯有内在“灵知之心”是真实的，修炼心性便是悟到现象界的虚假，认取“真性灵”，此乃纯粹的禅家语。认取了真性灵便可“成仙”，长生不死，因为，全真道认为：“生灭者形也，无生灭者性也，神也。”(96)“性”是不生不灭的，只要见性，便能成仙，便能永生。可如何才能见性呢?《晋真人语录》里说：“只要无心无念，不着一物，澄澄湛湛，内外无事，乃是见性。”(97)“澄澄湛湛”、“念念清静”乃道教所谓“清静心”，“清静心”之意乃“无心”、“无念”、“不着一物”。这里的“无心”、“无念”乃禅宗心性论之法要，意思是不执著一切，不染着一切，即“不着一物”之意。全真道在这里以禅宗之无心、无念释道教之“清静心”，使其“心性”带上了浓厚的禅味。全真还常常以真性、心性言元神，以佛、法身替代神仙，如《玄宗直指万法同归》说：“惟有本来真性，一点元阳，名曰谷神，又曰玄牝，在吾身中，是以为道，长生不死者，此也。”(98)《还真集》中说：“性也者，先天一点至灵，人身中元神是也。”(99)等等，皆使全真之心性论烙上了浓浓的禅意。

    全真吸纳禅宗还表现在心性的修行方式上。全真吸取了禅宗不拘形式，随缘任运的修行方法。禅宗强调“平常心是道”，提倡“行住坐卧皆是修行”，注重在日常生活中悟道成佛，反对坐枯禅、死打坐。全真道也主张：“真坐者，须要十二时辰，住行坐卧，一切动静中间，心如泰山，不动不摇，把断四门眼耳口鼻，不令外景入。”(100)把澄心静虑的心性修炼功夫扩展至生活之中，反对“形体端然，暝目合眼”拘于形式的“假坐”(101)。并进一步强调：“诸公如要修行，饥来吃饭睡来合眼，也莫学打坐，也莫学道，只要心中清净两个字。”(102)“饥来吃饭睡来合眼”是禅宗常见的语录，全真道强调只要内心“清净”，“不着一物”，随缘任运，一切都是修行。这些显然是对禅宗“佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭。困来即卧”(103)思想之吸纳。

    全真在心性修炼上效仿禅宗重“悟”反“知”。禅宗以“不立文字，教外别传”立教，宗教修炼重日常生活事务中的启示、开悟，非常反对执著于言语文字的知解。前期全真道也效仿禅宗，重明心见性的真履实践，反对死读书。王重阳在《重阳立教十五论》的《论学书》一文中说：“学书之道，不可寻文而乱目，当宜采意而合心。……若不穷书之本意，只欲记多念广，……无益于修行，有伤于神气。”(104)可见，全真道主张读书须采意合心，不要沉溺于文字。因为他们认为“道无他，心为主，执象拘文徒自苦”(105)，道不在经书之中，而在自己心中，执著于文字，只会乱人心思、有伤神气，妨碍修行，徒自劳苦，强调“言思路绝方始到家”(106)，有很强的禅味。

    另外，全真道还把禅宗之“明心见性”纳入其内丹修炼之中，把它作为内丹修炼的“大乘之法”，又称“神仙之道”，是“最上一乘”(107)，是内丹最高的修养境界。王重阳言：“如通即是搜元有，要见还应只内观。莫泥水升兼火降，休推火绕与龙蟠。”(108)要识真性、搜元有，无需炼化精气，只需“内观”即可。“唤出元初仔细看，莹然结就紫金丹”(109)，“明心见性”即可“结就金丹”。马钰也说“但清净无为，为最上乘法也”(110)。谭处端有诗言：“莫论黄牙白雪，休搜龙虎婴娇，色财无挂火烟消，便是蓬莱仙岛。”(111)心清意静，便是神仙。心清意静乃“无染无着”、乃“明心见性”，此乃“大乘丹法”，是仅适宜上根利器之人所修行之丹法。“学道之人夙有根性，一直了性，自然了命。”一时悟道见性，则精气神自化，无需长期的修炼，此论颇有禅宗顿悟法门的意趣，马钰称之为“最上乘法”。而把拘于精气神之命术、入道渐门者，称为中下品法(112)，可见，全真道初期对心性修炼之重视几乎有以心性替代内丹之倾向。陈兵称“这可谓禅影响下内丹中所出现的一种极端倾向”。(113)

    全真对禅宗之借鉴还表现在语言形式上，全真道大量地借用禅宗的语言、语录甚至禅宗公案的形式来表现全真之宗教思想。如前面已经出现过的“无心”、“无念”、“不染不着”、“一念不生”、“饥来吃饭睡来合眼”等等，皆禅宗之常用术语。又如谭处端引用禅师德山宣鉴之言“心生则种种法生，心灭则种种法灭，若一念不生则脱生死”(114)，以说明全真之心性修炼。在全真道士的诗中也可常见禅语，如王重阳的“急急回头，得得因由，物物更不追求，见见分明，个把般般打破”(115)，“行行如卧卧，只把心头一点须猜破”(116)。丘处机“一念无生即自由，千灾散尽复何忧，不堪下劣众生性，日夜奔驰向外求”(117)，“寸心无我后，圆觉照空时”(118)。全真大师或直接引禅语入诗，或化禅语入诗等，都使道诗打上了浓厚的禅味。元初之全真道士李道纯作《道德会元》，其开首，便是采用临济禅参话头的方式，开示学人顿悟。有些全真道士甚至仿照禅宗公案制造道教公案。如《莹蟾子语录》中，便有取禅宗及《老》《易》之语作道门公案，以备学者参究。

    总之，全真对禅宗的融摄是全方位的，从内在的教理教义到外在的语言形式、修炼方式无不渗透着浓浓的禅意。正如卿希泰先生所说：“全真道的教义主要受佛教禅宗的影响，道禅交融的成份大，道儒融合的成份较小。”(119)全真道杂糅释道，援禅入道，在传统道家、内丹道基础上，大量融入禅宗思想，形成了禅道相融的特色。

    综上所述，在几百年的历史进程中，“道”与“禅”的发展始终是交融缠绕在一起的。禅与道在冲突中交融，在交融中发展，形成了禅中有道，道中有禅，禅道相融不分的局面。

    ①皮朝纲《关于禅宗美学的逻辑起点、研究对象与理论范式的思考》，《四川师范大学学报》1999年第3期。

    ②潘显一《大美不言》，四川人民出版社1997年版，第12页。

    ③陈兵《佛教禅学与东方文明》，上海人民出版社1997年版，第413页。

    ④洪修平《禅学与玄学》，浙江人民出版社1992年版，第30页。

    ⑤参见陈兵《佛教禅学与东方文明》，上海人民出版社1997年版，第414—415页。

    ⑥参见洪修平《禅学与玄学》，第二章、第五章，浙江人民出版社1992年版。

    ⑦《老子道德经》，《二十二子》，上海古籍出版社1986年版，第1页。

    ⑧《老子道德经》，《二十二子》，上海古籍出版社1986年版，第5页。

    ⑨同上，第2页。

    ⑩同上。

    (11)《王衍传》，《晋书》第4册，卷四十三，中华书局1974年版，第1236页。

    (12)何晏《道论》，见《列子》张湛注引，杨伯峻《列子集释》，中华书局1979年版，第10页。

    (13)《萨陀波伦菩萨品》，《大正藏》般若部第8卷，第473页。

    (14)《难问品》，《大正藏》般若部第8卷，第430页。

    (15)支道林《大小品对比要钞序》，《大正藏》目录部第55卷，第55页。

    (16)(梁)释慧皎《高僧传》卷六，《晋长安释僧肇》，汤用彤校注，中华书局1995年版，第249页。

    (17)《释文纪》卷十，《四库全书》第1400册，上海古籍出版社1987年版，第594页。

    (18)僧肇《文殊师利问疾品》，《注维摩诘经》卷五，《大正藏》诸宗部第55卷，第372页。

    (19)吴逸《禅与老庄》，台北三民书局1985年版，第39页。

    (20)潘桂明《中国禅宗思想历程》，今日中国出版社1992年版，第200页。

    (21)《宋京师龙光寺竺道生》，《高僧传》卷七，(梁)释慧皎撰，汤用彤校注，中华书局1995年版，第256页。

    (22)《六祖坛经》，第34页。

    (23)郭象《庄子·天运注》，《二十二子》，上海古籍出版社1986年版，第45页。

    (24)郭象《庄子·缮性注》，《二十二子》，第49页。

    (25)郭象《庄子·天运注》，《二十二子》，第46页。

    (26)郭象《庄子·逍遥游注》，《二十二子》，第14页。

    (27)郭象《庄子·大宗师注》，《二十二子》，第30页。

    (28)僧肇《般若无知论》，《大正藏》诸宗部第45卷，第153页。

    (29)僧肇《答刘遗民书》，《大正藏》诸宗部第45卷，第157页。

    (30)参见洪修平《禅学与玄学》第二章第二节，浙江人民出版社1992年版，第119—123页。

    (31)印顺《中国禅宗史·序》，江西人民出版社2000年版，第7页。

    (32)法融《绝观论》，《中国佛教丛书》禅宗编第1册，任继愈主编，江苏古籍出版社1992年版，第245页。

    (33)《牛头山法融禅师》，《五灯会元》卷二，中华书局1984年版，第60页。以下皆出自此版本，不再标明。

    (34)潘桂明《中国禅宗思想历程》，今日中国出版社1992年版，第149页。

    (35)《说剑》，《庄子》杂篇第十卷，《二十二子》，第80页。

    (36)《景德传灯录》卷二十八，《大正藏》史传部第51卷，第440页。

    (37)《南岳怀让大慧禅师》，《古尊宿语录》卷一，第2页。

    (38)《赵州真际禅师语录并行状》，《古尊宿语录》卷十三，第217页。

    (39)《盘山宝积禅师》，《五灯会元》卷三，第149页。

    (40)《赵州真际禅师语录并行状》卷上，《古尊宿语录》卷十三，第212页。

    (41)《马祖道一大寂禅师》，《古尊宿语录》卷一，第3页。

    (42)《养生主》，《庄子》内篇第二卷，《二十二子》，第20页。

    (43)《龙济绍修禅师》，《五灯会元》卷八，第503页。

    (44)《黄檗希运断际禅师》，《古尊宿语录》卷二，第33页。

    (45)《齐物论》，《庄子》内篇第一卷，《二十二子》，第17页。

    (46)《齐物论》，《庄子》内篇第一卷，《二十二子》，第18页。

    (47)《秋水》，《庄子》外篇第六卷，《二十二子》，第50页。

    (48)《龙济绍修禅师》，《五灯会元》卷八，第503页。

    (49)成中英《中国哲学的特性》，见《港台及海外学者论中国文化》，上海人民出版社1998年版，第283页。

    (50)《老子道德经》，《二十二子》，第6页。

    (51)《山木》，《庄子》外篇第七卷，《二十二子》，第56页。

    (52)潘桂明《中国禅宗思想历程》，今日中国出版社1992年版，第256页。

    (53)《身心篇》，《西升经》卷下，《道藏》第11册，第507页。

    (54)《太上升玄消灾护命妙经》，《道藏》第5册，第776页。

    (55)僧肇《不真空论》，《大正藏》诸宗部第45卷，第152页。

    (56)《老君清净心经》，《云笈七签》卷十七，《道藏》第22册，第131—132页。

    (57)参见陈兵《佛教禅学与东方文明》，第四章第二节。

    (58)以下部分内容参考卢国龙《道教哲学》，第二、三、四章，华夏出版社2007年版。

    (59)顾欢阐发老子“道之有无”论，曰：“明道非有非无，无能致用，有能利物。利物在有，致用在无。无谓清虚，有谓神明。”见《道德真经注疏》卷一，《道藏》第13册，第282页。

    (60)《太玄真一本际经》，《道藏》第24册，第654页。

    (61)同上。

    (62)成玄英《庄子》“齐物论”疏，郭庆藩《庄子集释》，中华书局《新编诸子集成》(第一辑)1961年版，第83页。

    (63)成玄英《道德经义疏》“道之为物”疏，转引自卢国龙《道教哲学》，华夏出版社2007年版，第243页。

    (64)同上，第244页。

    (65)参见卢国龙《道教哲学》，华夏出版社2007年版，第339页。

    (66)王玄览《玄珠录》，《道藏》第23册，第621页。

    (67)成玄英《道德经义疏》“道可道，非常道”疏，转引自卢国龙《道教哲学》，华夏出版社2007年版，第244页。

    (68)同上，第244页。

    (69)转引自卢国龙《道教哲学》，第248页。

    (70)成玄英《庄子》“齐物论”疏，郭庆藩《庄子集释》，中华书局《新编诸子集成》(第一辑)1961年版，第59页。

    (71)王玄览《玄珠录》，《道藏》第23册，第631页。

    (72)成玄英《道德经义疏》“玄之又玄”疏，转引自卢国龙《道教哲学》，第254页。

    (73)王玄览《玄珠录》，《道藏》第23册，第632页。

    (74)见李四龙、周学农主编《哲学、宗教与人文》，商务印书馆2004年版，第213—224页。

    (75)吕洞宾《劝世吟》，《纯阳真人浑成集》卷上，《道藏》第23册，第687页。

    (76)吕洞宾《华阳篇》，《道枢》，卷十，《道藏》第20册，第660页。

    (77)陈兵《佛教禅学与东方文明》，第424页。

    (78)张伯端《修真十书悟真篇》，《道藏》第4册，第749页。

    (79)同上。

    (80)同上。

    (81)王重阳《又自咏》，《重阳全真集》卷五，《道藏》第25册，第719页。

    (82)王重阳《重阳真人金关玉锁诀》，《道藏》第25册，第802页。

    (83)马钰《丹阳神光灿》，《道藏》第25册，第631页。

    (84)王重阳《答战公问先释后道》，《重阳全真集》卷五，《道藏》第25册，第691页。

    (85)王重阳《问禅道者何》，《重阳全真集》卷五，《道藏》第25册，第694页。

    (86)陈兵《佛教禅学与东方文明》，第426页。

    (87)王重阳《重阳真人金关玉锁诀》，《道藏》第25册，第800页。

    (88)同上，第799页。

    (89)卢国龙《道教哲学》，第438页。

    (90)《重阳全真集》序，《道藏》第25册，第689页。

    (91)谭处端《述怀》，《水云集》卷上，《道藏》第25册，第847页。

    (92)牧常晁《玄宗直指万法同归》卷二，《道藏》第23册，第923页。

    (93)谭处端《示门人语录》，《水云集》卷上，《道藏》第25册，第852页。

    (94)马钰《丹阳真人语录》，《道藏》第23册，第703页。

    (95)王重阳《重阳真人金关玉锁诀》，《道藏》第25册，第799页。

    (96)《全真祖师语录》，转引自卿希泰《中国道教史》卷三，四川人民出版社1996年版，第60页。

    (97)《晋真人语录》，《道藏》第23册，第696页。

    (98)牧常晁《玄宗直指万法同归》卷三，《道藏》第23册，第928页。

    (99)王道渊《还真集》卷中，《道藏》第24册，第105页。

    (100)王重阳《论打坐》，《重阳立教十五论》，《道藏》第32册，第153页。

    (101)同上。

    (102)王重阳《玉花社疏》，《重阳全真集》卷十，《道藏》第25册，第747页。

    (103)《镇州临济慧照禅师语录》，《古尊宿语录》卷四，第59页。

    (104)王重阳《论学书》，《重阳立教十五论》，《道藏》第32册，第153页。

    (105)牧常晁《玄宗直指万法同归》卷五，《道藏》第23册，第944页。

    (106)王志谨《盘山棲云王真人语录》，《道藏》第23册，第721页。

    (107)牧常晁《玄宗直指万法同归》卷四：“佛性不异金丹也，谓佛惟是性宗者，劣解浅学之士耳。”又云：“禅宗以觉悟为则，上乘之人，一悟便至佛地，不缘途路，不涉阴阳，心行处灭，言语道断，纯然真空之妙也，此最上一乘，下学难及。”《道藏》第23册，第940页。

    (108)王重阳《文山程法师问内事》，《重阳全真集》卷一，《道藏》第25册，第697页。

    (109)王重阳《述怀》，《重阳全真集》卷二，《道藏》第25册，第704页。

    (110)马钰《丹阳真人语录》，《道藏》第23册，第702页。

    (111)谭处端《西江月》，《水云集》卷中，《道藏》第25册，第857页。

    (112)马钰在《丹阳真人语录》中说：“三十六导引，二十四还丹，此乃入道之渐门，不可便为大道。若穷于炉灶，取象于龟蛇，乃无事生事，于性上添伪也……故道家留丹经子书，千经万论，可一言以蔽之曰：清净。”《道藏》第23册，第703页。

    (113)陈兵《佛教禅学与东方文明》，第430页。

    (114)《长真谭先生示门人语录》，《真仙直指语录》卷上，《道藏》第32册，第435页。

    (115)王重阳《山亭柳》，《重阳全真集》卷四，《道藏》第25册，第714页。

    (116)王重阳《苏幕遮》(又秦渡坟院主僧觅)，《重阳全真集》卷四，《道藏》第25册，第716页。

    (117)丘处机《弃本逐末》，《磻溪集》卷二，《遭藏》第25册，第818页。

    (118)丘处机《修道》，《磻溪集》卷四，《道藏》第25册，第831页。

    (119)卿希泰《中国道教史》卷三，四川人民出版社1996年版，第57页。