1．小乘佛学落于半边唯实论与半边唯心论
关于《华严五教止观》一共分成五个段落：首先是从小乘佛教说起，它包括前面所提到过的唯实主义偏向外道的主要主张，利用精神外驰的方法把它投射到客观世界，并且承认一切客观世界为真实的。然后在客观世界的结构里面，再安排人类的生命，这是世间及外间的主要思想。这种思想假使我们从大乘佛教的立场来看，便是属于偏颇而有流弊的思想，因为它一方面有法执，再方面有我执。所以便逐渐发展而认为这种精神的外驰方法所投射到外在世界的整个结构、整个力量，并不是人类所能够控制的，无形中好像是变成客观世界的奴隶。因此要透过心理学的观点把我同我执去掉，先从自我改造起，把自我的偏执救起，这是俱舍宗小乘佛教的主要思想。也就是说从自我开始改造，开始觉悟，证得我空后便破我执。然后再慢慢地再转变，把俱舍宗里面的法执也去掉，所以我说成实宗是一个半边唯实论、半边唯心论。
2．般若空慧帮助大乘佛学始教的成立
在这里我们应该知道，法执是对于客观世界的一种错误的认识而产生执著，由此而产生错误的哲学，而我执是对于主观的心理构造中的一种偏见。倘若能把这两种偏见的思想完全掌握之后，马上在印度就产生各种大乘始教的《般若经》——《小品般若》、《放光般若》、《光赞般若》、六百卷《大般若经》，以及《维摩诘经》、《仁王护国般若经》、《文殊师利所问经》……在这许许多多的《般若经》里面，正好可以帮助我们了解法执是哲学上的大偏见，我执也是哲学上面的大错误，并且掌握住原始佛教所遗留下来的缘起论。而这种缘起论，后来便在六朝时代传到中国来之后，尤其我们前面几讲所说过的，在隋代的慧远大师，就是藉着般若宗的思想，以《般若经》的“诸法实相”为基准，再由这个般若实相中再产生一个很大的作用，就是所谓的“观照般若”。从观照各种世界上面可能境界的现象，经过相当的了解之后，再产生一个“文字般若”，制造一套假名，把后起的过程给予详细的叙述。但是后来却发现它只是文字上面的一种方便说法，因此再说出这一套“方便般若”的文字说法，也只是对于这个世界最高的精神本体，是属于一种方便的透视。换句话说，它本身是一种假名，经由假名所叙述的东西，当然不可能是真实的，它是只有相，只有用，但是并没有本体。这样子一来，才用般若思想把它导引到空性上面去!所以当般若思想一传到中国来之后，可以说是帮助了大乘佛学始教的成立，更渐渐导引我们到达更高的佛学智慧。
3．宇宙的构造层次并无止境应永不休止地向上追求
对于这个更高的佛学智慧，如果从它过去的演变上看起来，在哲学的结构上看起来，不外乎有两种：一方面是描绘万有的本体论；另方面是从了解万有现象后，提出一个超本体论。然后再由此来说明这并不是宇宙里面最高超的境界，因为在其上面还有其更高的层次，还有其更高的精神以及更高的智慧要追求。这就好像德国哲学家尼采的超人观点，就是look down upon the world(鄙视下层世界)，觉得原来所认为真实的并不是实在真实，原来所欣赏的价值只是相对的价值，并不是最高的绝对。这样子一来他才烘托出一个非本体论，藉着德国一位哲学家的名词就称之为me-ontology(超本体论)——非本体论。因而便指出宇宙构造的层次，可以说是并不是有止境的，即使你不断的向上面去追求，还是一个无穷，而仍然可以再向上面去追求，于是我们便可由此而确认这个空宗思想的产生，是有其由来的。
但是我们要谈这个空宗思想，记得我在去年（一九七四年）讲大乘佛学时，谈到三论宗的这一个般若思想是具有好多方面的：一方面是“实相般若”；另方面假使你要对宇宙最高的精神本体里面的内容、构造、意义、价值加以详细的说明时，总是要透过人类的语言文字，但是任何的语言文字总是有限的，所以只能做种种可能的说明，对于这些种种可能的说明，也只是文字般若里面的方便假设。所以当你追述到最高的境界时，就有如《维摩诘经》里面所说的，叫做“圣默然”!所谓“圣默然”是什么呢?就是说在精神上面可以体会到许多更高的境界，但是却不能用人类已经存有的语言文字，来说明那个最深微奥妙的境界。也就是说不能很透彻的说出来，而变为“不可说!不可说!”所谓“言语道断，心行处灭”，而这正是宇宙里面真正最高的精神真相。
4．大乘始教所要达到的是一个无穷高度的实相般若
不过在这里却会产生一个很大的危机!也就是说这种哲学虽然不断地向上面去追求其精神上面的超脱解放，可是这种超脱解放却指向一个无穷的境界才能获得，然而这个无穷的境界既不能够完全达到，又不能够完全说明，那么这会不会就像尼采的超人哲学所说的，最后变做一个sign of negativity(否定的记号或标志)?这样子一来，这中间就有很大的危机，这个“空”会变成顽空或断灭空。所以我们可以说，三论宗的哲学，就是继承印度龙树《中观论》的空宗系统而延伸下来的思想。在这里面确实是含藏有一个危机，就是这个思想的向上发展，是指点无穷的途径，虽然它具有极大的功效，但是这就等于数学上面所提出来的一个“极限”的观念。对于这个极限的境界，你只能不断的向它去接近，可是好像很难达到。在这个很难达到的境界下，你却反而要安排它是宇宙的最高真相。关于这一点，如果我们从知识论的观点来看时，显然是讲空而停滞在那个空的无止境的幻想上，而不能够圆满达到，因此才会产生顽空与断灭空的危险。
所以在大乘始教所要达到的是一个极高实相般若，因为它所要指点的是一个无穷的高度，使我们很难完全达到，而且又不能够完全拿语言文字来叙述，因此我们就要把这个佛学上面的从向上回向所达到的极高智慧给扭转过来，而成为向下圆向。下回向就是指着“空”，说这个“空”具有一个很大的危机，容易变成顽空或断灭空。所以在下回向里面，再拿哲学智慧来谈，就事论事，不仅仅要向上面追求一个me-ontology(超本体论)，而且还要再回过头来讲这个本体论。当你在这时再回来所讲的本体论，这个本体论就不是一个意蕴贫乏的世界了，而是还要再划分这个realm of general ontology(普遍本体论的范围)。我们可以根据数学来划分其境界，根据物理学也可以划分其境界，甚至于根据生物学、化学、心理学、文化哲学、社会科学等等，都可以划出它们之间的境界。如果我们应用现代西方现象学的名词来说，就是在向下回向时，我们不是接触一个贫乏的generalized realm of being(普遍化的存在范围)，而是varie-gated and rich regional realm of being(种种意蕴丰富的存有区域)。这样子在下回向之后，就是把本体论所讲的抽象世界、贫乏的世界，化成各式各样的丰富领域，然后才能为有宗的思想，另外开辟出一条新的领域。
5．以般若思想为媒介产生法相唯识宗
如此说来，由于般若思想为媒介，便产生了法相唯识宗的思想体系：首先它是讲“相”，先把“性”点化后而成为“相”，再面对这个“相”来给予更仔细的了解。因而便发现在它们之间有假相、显相、真相的不同。那么到底我们应该如何才能了解那些是假相，那些是显相，那些才是真相呢?而且到底应该透过什么样的知识活动与意识状态去了解呢?因此才产生了唯识宗识变的道理，才有所谓的第八识、第七识、第六识、前五识的各种识，为了认识这个世界，就必须先离开断灭空之后，再展转开演出万有宇宙的丰富世界，而这些都是要透过种种不同的意识状态去了解。当然这要接受小乘佛学中的俱舍宗与成实宗的思想，再透过《般若经》的主要思想才能做全盘的了解。因为在小乘的佛学里面，是先要打破对物质世界的这一种颠扑不破的物质结构，把它变成五蕴论里面所讲的——色、受、想、行、识。而在这五项当中，色蕴也仅是居第一个概念而已。假使要想了解物质的构造，还是要透过其他四重的心理条件去理解才能整个加以掌握。所以在第二部分马上就是要从五蕴论开始来阐述缘起。可是在讲述缘起的时候，所面临的就不能不马上讲缘起假、缘起空、缘起无自性的诸项问题。
6．为彰显真相自然要达到非空非有亦空亦有之中道观
因此从事实上面看起来，假使没有大乘的般若经典，便很难把小乘佛学中的我执与法执，完全打破，而且一有了般若经典，才有这种方便。不过虽然它是方便，在这里面又含有一种危险，这个危险就是说，当我们藉着假名来描写缘起性的发展过程时，对于所描写的缘起作用，倘若不能把握它内在的核心性质的究竟到底是什么时，便会产生所谓的“缘起无性”。可是假使一执著这个“缘起无性”时，马上就会落空，一落空之后，就会像《大般若经》里面所讲的内空、外空、内外空、大空……一直下来连空也都要空——故讲“空空”。如果还要这样子往下去追的话，那么危险就来了，因为如此追下去便会落入顽空与断灭空的领域，所以大乘始教如果仅停留在般若经典的领域时，可以说是又要变成一套新的顽固思想。
了解了这一层之后，我们才能深切理解为何从大乘始教起，会引起好几种不同的发展，譬如在中国大乘佛学里面的三论宗就是一种新的发展，天台宗也是一种新的发展，法相唯识宗也是另一个新的发展。透过了这三种大乘佛学的整个思想理路的把握之后，再回过头来讲“有”，这时虽然不执著于“空”，但是却又怕滞于“有”。假使停滞于“有”时，便产生了种种的思想体系，借用三论宗吉藏大师的名词，就叫做“迂谛”(迂远拘泥而不切合事理的论调)。“迂谛”是什么呢?就是说在思想的发展上，透过种种方便般若的假设，但是对于它所假设的东西，却言之无物。换言之，就是说它并没有真实的对象，它假使没有实际的对象来做依据，其结果就会变成一种语言文字上面的戏论，只是在玩弄语言文字(注六)。用了许多假名，说了许多假话，而那些假话都没有真确的对象，这就会产生滞于“有”边的危险，所以从三论宗与天台宗的立场来看，甚至于一直到法相唯识宗，都是要透过缘生论来立论。因而便产生“不滞于空，也不滞于有”的思想，然后再讲“非空非有”这是第一个阶段。其次再谈的第二个阶段是“亦空亦有”，把两方面的偏颇意见去掉，而另求一个“中道”，也就是在“空、有”的中间再要给予折衷。然后讲空而不是断灭空、顽空，而是真空；讲有时并不滞于有，并非只是玩弄语言文字的戏论，仅说些假话而已，而是要再透过种种方便的施设，来形容许多现象，对于这些现象要深入堂奥去看，把它的幻象部分去掉，而仅彰显它的真相。这样子一来，便自然产生所谓“非空非有，亦空亦有”的中道观。
可是当这个“中道观”一形成了之后，又会产生另外一种危险，也就是说假使在哲学上面解说折衷的说法，其实这也是方便其辞的一种说法，它是怕人家走到这一条思想的危险之路上面去，可是若为此而走另一条路的话，这另一条路是不是又是一条思想的危险之路?这就很难断定了。或者说要人在这两条路都不要沾滞，但是即使说在这两方面都不要沾滞，而停留在其中间的那一条道路上，是不是也会把思想的生机也给切断了呢?如果如此的话就会变成“无生论”。因为在思想领域中，“有”这一边既不能够靠，靠上去就是沾滞有；“空”那边也不能够靠，靠上去就会落到顽空或断灭空的里面去。然后这样子一来，就会产生许许多多的顾忌，其结果就彷彿我曾经看过一个法国人，在他所描写有关非洲比属刚果的那一件事体一样。这件事情是这样的，在近代交通工具像汽车、轮船都还没有的时候，当时的刚果人却非常的勤奋，只要有一点点货物，都要拿布袋背在背上，虽然处在热带的气候里面，也不顾汗流浃背之难忍，总是要把它们运到海边。有一次，由于某一轮船公司同欧洲市场订立了一个契约，在这个契约中规定货物一定要在规定的时限内运到海边，装上船运走，但是假使要靠刚果的土人，一布袋一布袋的搬运到海边去，一定不能如期达成交货日期，于是便临时调动了一切的交通工具，一切的大卡车来搬运，结果便把这些堆积如山的货物，一下子就搬运走了。这样子货物是运走了，但是刚果的土人也从此就不肯再拿布袋来背货了。虽然这是常识上面的一件事体，可是用在哲学思想里面也无不是如此。因为当你在利用思考时，如果妄加论断，可能就会靠上危险错误的领域中去，可是又不能因为会靠上危险错误就不要人stop to think(停下来去想)，而是stop thinking(停止去想)，是最安全的一种办法。所以便在佛学领域上又产生这么一种“无生论”出来，这就是说，在思想上面我们不必再多费心机了，我们为什么还要设想出那么多的假设来束缚自己呢?而且是由于有这么许多的假设，反而把这种学说的笑柄交给别人，让人家嘲笑。然而，倘若大家都stop thinking(停止去想)，这样子学术的生机就断了。
7．天台宗思想很可爱“心能造天堂亦能造地狱”
所以从这一点上看起来，在研究佛学的时候，有时我倒觉得天台宗的思想很可爱，因为在天台宗里面曾经说过两句话，它说“心能造地狱，亦能造天堂”，因为心能造三千大千世界。虽然在你的心中，不一定能够造出一个天堂出来，或许反而会造成地狱，地狱里面虽然具有种种的危险，但是在其里面却有许多造地狱的思想家，而且放眼一看有甚多的人在思想上还没有停顿下来，还在那个地方不断的产生种种地狱活动的业因。所以从这一点上看，天台宗里面有所谓的“一心三观”(注七)，“一念三千”(注八)，也就是说由一念心性，可以造作出许多花花世界出来。因此在中国佛学中，像三论宗的吉藏大师，也仅是昙花一现，到了唐代以后，就等于是没有了；而盛行于初唐的法相唯识宗，到了中唐以后也衰退下来了；倒是天台宗，一世、二世、三世，一直到唐、宋、元、明、清，代代相传都未曾断绝，这就是因为它的思想生机，始终还没有停顿的缘故。即使说正确的思想路子，或新理论创造并不多，可是他们至少能够依据“心能造天堂，亦能造地狱”，而产生了许许多多的奇形怪状的思想；可是这种奇形怪状的思想，反而可以吸引人们的好奇心去一探究竟。
8．杜大师提出“生即无生无生即生”的中道观
所以杜顺大师在第二观法中，他就是要求一个折衷，也就是在找出“中道观”出来之后，并不是教人stop thinking(停止去想)，而是教人还要stop to think(停止下来去想)。也就是说，他在“生”同“无生”之间提出一个中道观，所谓“生即无生，无生即生”的中道观。这样子一来，他并没有阻塞佛学上面许多方便说法的机会与途径，而且还能够在佛学的领域中，产生种种不同的奇想，产生新的学术生机与新的理论根据或教派，这样子说来才不会落空。
9．天台宗根据法华权教涅槃永恒性引权归实——佛乘
至于在《法华经》的思想领域中，虽然提出了种种可能的假设，种种可能的方便说法，可是这些也仅仅只是方便而已，它不是目的。如果要把它当做是目的的话，那就错了。所以在天台宗里面，就是根据这一部《法华经》，在宗教的修学途径中称它为“权教”。“权教”就是随喜修行，利用种种的方便善巧的方法，去达成修学佛法的目的，所以说它只是宗教修持的过程而已。在思想上面，也仅是指导精神修养的方便学说，它只是一种程序，而不是目的。如果真正要达到目的的话，不管是从宗教方面，或从哲学方面，都还是要把过程中间的种种程序，把它们引到最后的归宿。对于引到最后的归宿的这一方面来看，它就是大乘佛学的终教，一切的修学，最后都要契入涅槃。甚至于要把涅槃的精神中所含藏的永恒性，给指出来，对精神的幸福如何以及更进一步彰显那个享受精神生命的主体，所谓坦然的大公，给指出来，然后再安排入最高超、最纯洁的精神领域。从宗教的立场上看起来，它正是人类精神生命的归宿；从道德上面去看，它是道德生活的目标；从心理的立场上看，它正是精神愉快之所在!这些都是指点着人们，如何通达到最后、也是最高的精神归宿，找出它的真相之所在，然后再回转过来看它与以前的小乘佛学的发展，及其如何演变而成大乘佛学的过程中间，所产生的种种学说相比较，因而确定它们都是权教，然后再引权归实。假使还不能够使它引权归实的话，那么它仍然还停滞在从前小乘佛学的理论之中，而大乘佛学说法，反倒变成错误的思想体系，甚至成为颠倒见。
10．引权归实是大乘终教的主要特色
了解了这个观点，我们便可得知，为何中国的大乘佛学在发展的过程中，总是要远离小乘佛学的错误，并且还认为大乘始教的佛学里面也存有许多偏颇的学说。因此之故，他们要透过宗教方面的修养、哲学智慧方面的成就，以导引出宇宙人生的究极目的与最高的境界。换句话说，在佛教的发展这一方面看，要变做Ahāyāna(一乘)：既不是小乘(Hinayāna)，也不是大乘(Mahāyāna)，而是“一乘”。“一乘”是什么呢?就是“佛乘”。使大家一起都能同佛陀的最高精神成就看齐!变做Ahāyāna(一乘)，或“佛乘”。因此我们说“引权归实”，就是大乘佛学指点佛教，通达到最后的精神成就，所以才称之为“大乘终教”。不过我们对于这个终教也应该要当心，因为在小乘佛学的领域里面，他所接触到的也仅是小乘的经论，反而会自认为他是最高的教义。而在其他不同的大乘佛学里面，透过修持的领域，而脱离了凡夫地，变成为菩萨时，便会以为菩萨就代表最高的智慧了，甚至会认为他已经到达终极的目的了。其实在他所认为的那个终极的目的，在精神的成就上面，可以说是partial fulfilment(局部的成就)，而不是utmost fulfilment(究极的成就)，也不是perfect and complete fulfilment(完全圆满的成就)。所以我们在那里面，也许会堕入到缺陷的里面去，而我们自己却又不能自知，反而以为那就是美满。
11．真正的圆教处处圆融无碍无尽究极完备如《圆觉经》
所以真正要谈大乘佛学的终教，一定要把它一一超升，而达到处处美满，处处圆融，一切均无碍无尽的“圆教”——也就是《圆觉经》里面所讲的那个圆——此圆就是代表美满充实，毫无任何缺撼，在精神修养方面没有任何偏差，而代表着至高无上的精神境地，也就是consummation of perfection(究极圆满之境)，那个才算是“圆教”。在它的领域中没有任何缺陷，精神上处处都是美满无缺的。但是到底这个圆教是怎么样子的圆法呢?譬如我们就拿艺术上面的绘画来说，假使你从故宫里面拿了一幅宋朝的名画出来，让现代西方的画家看，他一定会从这一个角度看看，从那一个角度看看，转过头来又从另一个角度看看。为何他要这样看呢?其实他之所以要如此看，其目的就是through the light of perspective(经由透视)，即所谓的“远近法”。对于这个远近法到底是什么意思呢?譬如就以这个桌子为例，它虽然是矩形、长方形，但是假使从这一个角度来看，它是一个长方形，其中我们看这个角是钝角，那一个角是锐角；可是假使我们换另外一个角度来看时，那么原先的长方形就变成一个不规则的长方形了，而原先我们从那边所看到的钝角，现在看起来是锐角了。即使说我们从四面八方来看时，仍然可以说是你在对于这一种东西的观察，始终还是属于一种分析的了解，片面的了解。假使说你从这里面所得到的了解，认为已能得到圆满，那么我们可以说你由此所得到的观念，推演到对世界与人生所得到的印象，必然都是distorted impression(扭曲的印象)。换句话说，都是错觉，然后以错觉为真相。所以如果我们从这一个观点上看，假使你要想对于宇宙人生寻找一个真正圆满的感受、完满的了解，那么一定不能采取像西洋人对一切绘画的那一种从perspective(远近法)观点的那种画法，而将片面的现象误解为真相来看，这是大错特错。
12．唯识宗太重分析而缺乏总体观
所以真正在哲学上面具有最高的智慧，不管是透过人类所修养而得来的智慧——所谓“后得智”；或者从人类自己本身所具有的伟大精神，系来自于每一个时期的大佛所得到的智慧——所谓的“根本智”，而且对于“根本智”的智慧，都不是从片面的、分析的细微了解里面所聚集起来的，而是从无分别智的领域里面所产生的。所以我过去对于法相唯识宗的批评时，就说法相唯识宗要讲分析哲学、批判哲学，虽然有许多地方讲得很到家，其实它们只是透过精细的分析时好像很到家，但是事实上在某些地方并没有到家。为什么呢?就是因为它不肯放弃它自己本身所具有的那个分别意识里面的了别作用之故。就像在上讲里面已经详细解说过，凡是讲唯识的人，都把这个分别作用视为至宝，然后透过那个分析作用时，它总是要从四面八方来把这个整体宇宙，透过了别识而给予打散，而且在打散了之后，它就合不拢来。由于对合不拢来的宇宙、人生，给予一个片面的认识，就形成了片面观，而不是总体观。
因此我在上讲中，谈到唯识论的部分时就特别提到，在中国一千多年来，除了西藏传安慧系统的人，还晓得这个道理的重要性，并且还把它翻译成藏文而加以流传之外，在大陆内地的中国人，都因为安慧大师反对唯识论里面的分析学派，便不肯翻译他的著作，因而使这个很重要的著作无法在中国传，这是非常可惜的一件事。所以这样子一来，虽然今天仍有人在法相唯识宗里面讲唯识，但是每每一等到讲出了毛病之后，然后就说要“转识成智”。可是问题就出在这里，到底应该怎么样子的转法呢?对于根本智慧或后得智慧都挂不上!到底为什么挂不上呢?最主要的就是因为他仍然不肯放弃虚妄分析的这一个观点，譬如我们就以唐代唯识宗第一流的大宗师窥基大师为例。我们可以说在法相唯识里面没有比他再博学的，他除了对唯识宗里面的经典，极大部分都了如指掌外，对于其他宗派的经典他也仍然都能了解。在当时能够与他相抗衡的，只有由高丽(韩国)来的一位高僧叫圆测大师(注九)。他们两位的聪明是不相上下，可是讲学力的话，圆测大师是比不上他。
13．唯识宗的三性三无性容易产生误解
现在我们就以《辨中边论》这本书来说吧，其实这部论是佛学上面的一部很难懂的著作，它是根据《解深密经》的思想体系来讲“三性、三无性”的。关于“三性、三无性”的问题最容易产生误解，一般称它为“生无自性性”、“相无自性性”、“胜义无自性性”(注十)。可是像“胜义无自性性”，在梵文里面是petits kertia alita，其中alita就是虚妄分别性。所以petits kertia alita的真正翻译应当叫做“虚妄分别无性”，假使要是懂得kertia这一个字的意义为“虚妄分别性”的话，怎么还会把petits kertia alita讲成为“胜义无自性性”呢?因此如果根据窥基大师的说法，自然就会陷入于一种不可饶恕的错误。其实那个明明是在讲：圆成实性的时候才产生“生无自性性、相无自性性、胜义无自性性”。对于一切不美满的说法，都要像近代现象学家，把它套入于现象学的“括弧”里面，存而不论。但是对于窥基大师，虽然是那么大的学问家，在他为《辨中边论》作批注的时候，他竟然说是一个Akata kalita“体”，而这个(体)是无所不包，连错误都包括在内。这是不可饶恕的一种错误，尤其是错在这样的一位大学问家手里。
14．讲述《大乘起信论》时含有清净光明与子时无明混淆
倘若我们要追究他产生错误的主要因素，就在于他对于阿赖耶识的见解上，因为窥基大师，他所走的不是弥勒菩萨的路子，也不是无著菩萨的路子，而是世亲菩萨的路子。对于世亲的路子，我们可以说，他是不必转识成智的，只要到了第八识，就已经是清净识了。这是什么道理呢?因为他把一切错误的责任，都加在第七末那识上面，认为如果第七识倘若没有我执的话，就没有我慢、我爱、我痴、我贪了，因为他已经没有错误的根源了。所以如果在这时候你要转识的话，从前五识转到第六识，第六识转到第七识，在第七识里面能够压制住的话，并且使他永还不再犯错误，而不生我慢、我爱、我痴、我贪，因此一切错误都没有了。然后再回到第八识时，就已经回到清净识了，用不着再转识成智。不过在一般传统立场所讲的唯识，都认为阿赖耶识是一个复杂的组成体，在它里面是如来藏、藏识，善因子包括在内，恶因子也包括在内。甚至于在中国各家各派在讲《大乘起信论》时，不仅仅要讲清净光明，而且还要讲“子时无明”。“子时无明”是什么呢?就是深更夜半要转到第二天的那个开始时间，因为他认为在那个时候，就会有无明的种子涌上来，那么从第二天开始又要受无明的黑暗所感染。
所以窥基大师就是承受了这一个阿赖耶识、染净同位的说法，因而构成了他对第八识的概念。因此他在《辨中边论》与《摄大乘论》里面，都认为遍计所执性是错误的，依他起性有一半划到遍计所执的部分是错误的，另一半划到圆成实性的部分是不错误的。但是假使靠到圆成实性之后，他应当能使一切虚妄分别停止作用，或把它取消掉，连根拔起!然后才能讲到圆成实性，这样由此而成的圆成实性才靠得住。可是中国的佛学，从《大乘起信论》以后，不仅仅要讲无明，而且还要讲一个“子时无明”。每个人从第二天开始，好像就有一个根本无明在那个地方起作用，而人们也就在不知不觉间就跟着这个无明而流转，对于自己的精神无法自主，好像整天都受到了困惑一样。所以我们从这一个立场看起来，就叫做Akata kalita(体)，这个Akata kalita(体)就是“胜义无自性”。“胜义无自性”是什么意思呢?它就是不允许有什么的虚妄分别存在，连那一个由依他起的染净分别，也都应当想办法给化除掉。这样子把一切的分别心都丢弃之后，然后智慧中的“根本智”，才有可能显现。
15．杜顺大师为化除始教与终教之矛盾而提出“生即无生门”
所以在中国佛学的发展过程中，一旦把安慧大师的路子一阻塞之后，其结果不但不能了解无著菩萨的法相唯识宗，就连弥勒菩萨的法相学，也没有法子再谈了。这就好像现代人在讲现象学的时候，都只讲到现象学中的“括弧”，只要你一谈到信仰问题，就马上把你括到现象的“括弧”里面去，你再讲，他就再括。如果是照这样子讲的话，我们可以说它是为了reduce essence(化除本质)，到底它是透过什么因素呢?其实它还是透过分析的心灵活动中所产生的。假使照这样子看来，即使你得到许多的本质(essence)，但是请问你要把这些essence(本)安排在什么地方呢?到了最后这些essence(本质)只好取消，没有着落。所以假使要讲现象学的话，一定还要再讲noetic-noematic correlation(能所互涵关系)，就是能所合一。这个能所合一，不是分别心所产生的，它是综合心的组成作用所生的。
因此从这一个观点上看起来，我们可以说在大乘始教到大乘终教的发展阶段里面，杜顺大师是具有很高的智慧。他要使矛盾化除而令其停顿，而令其停顿的主要因素就是“生即无生门”。也就是说，有生论是一种方便学说，无生论也是一种方便学说。就在这有生与无生之间的二元对立性上，我们就在其理论之间，设立一道桥梁，把它们联系起来。不过这也仅能说大乘始教透过这个观点而到达大乘终教时候的现象，尚无法达到大乘圆教的阶段。而且即使你已经达到大乘终教，那么在它们中间还有许多佛学上面的思想危机，而这个最大的危机，就是在“真空”同“妙有”之间结合不起来，由此所产生的二元对立性。由于在这个中间，过去许许多多的大乘佛学家，都没有给它们建造一座桥梁；或者说，虽然造过桥梁，但是中途又倒掉了，前后无法一致，自然问题还在。
16．杜顺大师为融和真空与妙有的二元对立而提出事理圆融
现在杜顺大师在《华严五教止观》里面便提出了这一个解决的重要观法，这个观法就是“事理圆融观”。什么是事理圆融观呢?其实它可以说是当大乘佛学的各宗派，还没有把二元对立性给化除的时候，便想要对于这个二元对立性来作一个真正透彻的了解，并且还把它落入到两个对象里面去。我们了解近代西方的整个哲学思潮，便可以晓得在西方哲学，可以说是二元对立性处于尖锐的对立状态。譬如就像整个的希腊哲学里面，不论Socrates(苏格拉底)也好，Plato(柏拉图)也好，Aristotle(亚里斯多德)也好，甚至于一直推延到希腊末期的哲学思想，都是在宇宙的领域中，把整个的宇宙结构，化成一道中分线，这一道中分线一划成了之后，马上认为在中分线以下是形而下(界)，中分线以上是形而上(界)。在这个形而上同形而下的世界中间，这一道鸿沟一产生了之后，希腊哲学就永远再也没有办法把这个形而上同形而下的世界给联系起来。所以希腊二元论的哲学一传到中世纪，就另外变换了一个方向：一方面是realm of the divine(神圣的界)；另方面就形成conventional world(世俗界)。在神界与世俗界之间，又是一个二元的对立：一个是在其上面为uplift soul(灵魂超升)的境界；一个是在其底下为灵魂堕落的世界，这二方面始终是对立的二元。
到了近代，因为形而上学的问题没有法子解决，便把它转化成知识论来讲，因此就形成了能所的对立、内外的对立。然后再从Descartes(笛卡儿)开始讲起，一直要讲到近代的各种学派。在知识论上，都是想要在内外的鸿沟上面去建立一座桥梁，将内外的鸿沟给联系起来，但是还是很困难。因为这些深具有革命性的创新哲学，在它们一开始的时候希望很大，但是如果讲得更深入一点的时候，不是偏向唯实论的那一条路上去，就是走向唯心论的那一条路上去。对于唯实论那条路上(这个唯实论并不是英文里面realism的意义，而是法文里面realisme的意义)，就自然要逐渐透过科学的旅程，而走到scientific materialism(科学的唯物论)，然后走到meta-physical materialism(形上学的唯物论)，然后是sociological materi-alism(社会学上的唯物论)，这样的不断发展之后，然后各种positiv-ism(实证哲学)也都出来了(这其中包括Comte[孔德]与斯赛塞的实证论或实证哲学)。假使要是走向唯心论的那条路上，那么他也就会抓住“主体性”的概念，然后在“主体性”的领域中作茧自缚，把自己的精神缚封在一个主观的圈套里面，对物质世界不能了解，对生命世界也不能了解，甚至于处在心灵的世界中，你是你，我是我，对于这个在你、我之间所存在的内外隔阂，也都不能够十分了解。这样子一来，在西方的哲学领域上面，对于这个二元对立性的鸿沟，便始终无法求得解决。
17．为解说事理圆融观就是四法界中的理事无碍法界
现在杜顺大师在《华严五教止观》的第三观“事理圆融观”中，就是要把这个二元对立，应用两个大的概念来说明：第一个是说明现实世界里面的一切构成因素，不问它是属于下界、内界，或者是属于变化无常的外在世界，所谓森罗万象的林林总总，主要的就是指所有的“事”，它是一切现实世界里面的构成因素，这就是White-head(怀德海)所谓的world of events(事素世界)。然而如果要谈到一切形而上的——譬如讲到本体论上的问题，讲超越的真相，或者是讲绝对的价值观念，绝对真、善、美，或者是绝对真善美的价值会通，以及一切的神圣的价值境界，那这许多东西就是属于“理”的范围。这样子仔细了解在这二项世界内的一切，也就是首先确定一个构成一切现实世界之所以形成的构成因素，也就是所谓的“事法界”；然后再将一切的超越真相、一切的超越价值、绝对的价值、绝对的真善美，乃至于真相的圆满性、价值的美满性，都一一地令它们落到理性的这一方面去，这是属于“理性世界”，又称为“理法界”。
那么它们之间所形成的对立——就是现实与理想的对立、理性与事实的对立呈现在面前，让我们看得清清楚楚。当我们看得清清楚楚之后，然后我们再设法在它们中间造一座桥梁，而使得现实与理想、理性与事实之间再产生一个新的关系来构成桥梁。从关系的结构上看，这一座桥梁就是要把这两种分别的世界给连锁起来，因此就形成了所谓的“理事无碍法界”。假使要从“理事无碍法界”的立场来证明“理”是可以摄受一切的“事”，而“事”也可以摄受“理”，这样子一来，在这两种不同的境界中，从其关系的结构上来看，是可以交相融贯，互相对流，所谓“事若无理不成，理若无事不显”，可以交叉，可以融贯，由于理与事的融贯交辙，使得在这两者之间产生了统一的结构出来，而成为“理事无碍法界”。这样子就可以把二元对立性给解释清楚，也就是使差别的事相与平等的理体之间，是一物的两面性，只要我们能够从面对的森罗万象中，去体认那个永恒不变的理体，所以理事虽然相对而作两面观，可是它们二者可以相显、相成、相即、相遍而入于一个不可思议之境。
18．最终目的要达到事事无碍法界
对于以上所说的已经完全清楚之后，于是一方面便可以看出所谓“理法界”是没有限制的，这个“理”是可以遍于一切事；然后再拿这个理性为主脑，就能很普遍地把它贯注到现实世界里面去。也就是说我们拿理性为中心，经由它可以贯注到第一个事、第二个事、第三个事……第一百个事、第一千个事、第一万个事……无穷的事，一切的一切都可以用这一个理性把它组合起来。在组合而成了后，那么那个“事法界”也就变做变相的“理法界”。当然在这里面的演变，最后是要在这个现实世界的构成上，达到“事事无碍法界”。假使我们真能依据华严四法界的这一种观念，从关系的结构上，将可以把宇宙里面的一切二元对立性都一一地给沟通起来。经过沟通了之后我们再应用西方逻辑上面的一个根本原则，就是平常所讲的linear implication(直线蕴涵)，它是一种asymmetrical rela-tion(非对称的关系)。那么我们在《华严经》里面要讲“无碍”，要把逻辑上“有碍”的relation of implication(蕴涵关系)，把它构成双方面，叫做mutual implication(相互蕴涵)。换句话说，在它们之间关系是mutual implication(相互蕴涵)的关系，用近代的专门逻辑的名词来讲，不是asymmetrical relation(非对称的关系)，而是symmetrical relation(对称的关系)。
(一九七六年元月八日讲)
[编按：此点关系差别为华严佛学思想与西方怀德海机体主义哲学之大异处，怀氏所谓“融摄”(prehension)但指“非对称关系”；近代西哲之中与华严立场较近者厥为罗埃斯及布莱德雷。哈桑教授一九七六年于“中国哲学与怀德海”讨论会上曾就此点龂龂致辨，而先生早申言之久矣。]
【附注】
(注一) 请参阅《大藏经》第十册，二十六页～三十一页。
(注二) 请参阅《大藏经》第十册，页二十九上。
(注三) 灌顶是密宗为发心成就佛果菩提的初步，也就是说要发心实践密宗的一切修行法，应先入灌顶坛，由阿阇梨(教授师)亲自指示法轨，俾能依法修习，这是密宗修行者的首要条件，以显密教即事而真的深旨。有四种灌顶法：(一)宝瓶灌顶：以宝瓶之水，代表五方佛的智慧法水湛储，阿阇梨入法身如来之三昧，平执宝瓶，在弟子头顶上灌之，以洗濯烦恼之垢秽，而显发固有的理智，由精神的清凉见地中了知色身如幻如梦，通达五明身与智慧自在果位中证得化身佛；(二)秘密灌顶：重视在内身的五轮，以显示一切离一切戏论到了极点而不住，即非空非有，即空即有而不住，成就金刚持之语金刚，而得自在清净一切语业，并成就通达四无碍辨语与智慧自在，果位中证得报身佛；(三)智慧溜顶：重在持密咒灌顶，即重在父佛母佛的双运，以成就金刚持的意金刚，悟见一切身心发乐，成就通达四喜、四空道、意与智慧自在。果位中许配法身佛，若和四灌配合，出生胜光幻身无学双运则配最后极果大乐智慧身佛，如即身未成可于死有中现起光明时证得法身佛；(四)胜义灌顶：成金刚持金刚三业无分之体性耳，又称文字灌顶，显示自性菩提心离开染污、本来具足而证得大圆满的禅定境界。所以密宗灌顶，重在胜义光明与幻身双运，离一切修垢及微细所知障，直显如来藏本具之本尊身，故能即身成佛，而究竟利他。所以说灌顶是洗除身心尘垢，将能安置成就佛性的模子。至于一般的灌顶，分结缘、受明、传法三种。总之，灌顶者为印度传授秘密法门的仪式。
(注四) 参阅《大藏经》第十册，四三五页上，为《华严经》七十九卷《入法界品》第三十九之二十。
(注五) 参阅《大藏经》第十册，一八二页，为《华严经·十地品》第二十六之一。初地承事愿云：“又发大愿，愿一切世界广大无量，粗细乱住，倒住正住，若入若行，若来若去，如帝网差别，十方无量种种不同，智皆明了现前知见。广大如法界，究竟如虚空，尽未来际一切劫数，无有休息。”所以后来有因陀罗网境界门，就是由互摄性的原理来说明帝网无尽的道理，譬如以每一华叶的一一微尘中，均各现无边刹海，刹海之中复有微尘，而在彼诸微尘内又复有刹海，如是重重不可穷尽，这绝不是吾人心识所能思量的境界。就好像天帝殿中由珠网所覆盖一样，在一颗明珠内可俱万象，每一颗明珠是如此，由于每颗明珠都很光亮明彻，而且能互相现影，影又复显现出影而达无穷尽。
(注六) 三论宗的主要教义是着重于破邪显正，先破除一切有所得的见得，以达到无所得为正观，这是从方法学的立场着眼。所谓“有所得”是说如闻有沉有，闻空滞于空，闻中着中，总要存着一物有所执。只要存着这个有所得时，那么至理便不易显现，玄道就更难穷通，所以必须内外尽破，大小遍排。这样遣破一分的执著，排除所有邪见，则真理自然显现，故破邪即是显正，而不是破邪外另有一个显正。破邪净尽，自然无所得，既然无所得，则言虑无所寄托，如何还要显正呢?假使说破邪之外别有显正，则反而堕入有所得之见，所以破邪之外无显正，破邪即是显正。正如吉藏大师的《三论玄义》云：“一源不究，则戏论不灭，毫理不尽，则至道不影；以无源不究，群异乃息，无理不尽，玄边始通，是以斯人遍排众计。”
(注七) 一心三观，是天台宗初祖慧文禅师所建立的法门：一心是修行者当前之一念，三观是空观、假观、中观。空观是破见思惑，证一切智，成般若德；假观是破尘沙感，证道种智，成解脱德；中观是破根本无明惑，证一切种智，成法身德。所以三观是对三惑而立的，故一心三观就是开示打破迷妄的心，以证悟涅槃境界的一种方法。故在天台修行证道的过程就是先立乎三观，以三观破乎三惑，证乎三智，而成乘三德。在智者大师的《法华玄义》卷三云：“若一法一切法，即是因缘所生法，是为假名，假观也。若一切法一法，我说即是空，空观也。若非一非一切者，即是中道观。一空一切，无假中而不空，总空观也。一假一切假，无空中而不假，总假观也。一中一切中，无空假而不中，总中观也。“即《中论》所说一心三观。
(注八) 一念三千可说是天台宗的思想特色，它是由天台宗的性具哲学所展开，首先说明十界互具而进而百界千如，然后到达一念三千的世界观。十界是指四圣六道的十法界，十法界的各界，各各都相互具有其他的九界，又内具自己而成十界，而十界的当相当处，又各各是圆融平等的。因为一心具十心，一法界具足十法界，故十界互具就有百界，这百界再乘上十如是(《法华经·方便品》云：佛所成就第一希有难解之法，唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓如是相、如足性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟)，便产生百界千如的理论。另外百界千如又具足三种世间(器世间、有情世间、正觉世间)就产生三千世界，而这三千世界又逃不出我们现前一刹那的一念心，所以才有一念三千的世界观。不论它是真心、妄心，都可以具足这三千的世界观，可是因为真妄一如，理事不二，一即一切，一切即一，则天台宗哲学便自然会显现在你眼前。
(注九) 圆测大师，住唐京师西明寺，慧解纵横。当玄奘大师为慈恩窥基大师讲新翻的唯识论时，测赂守门者隐而听之，归则缉缀义章。将欲罢讲，测于西明寺鸣钟集聚，称讲唯识，基嫌其有夺人之心，遂让测讲训。玄奘大师讲《瑜伽师地论》时，还如前盗听而受之，亦不后基地。迨武则天时，曾被选入译场为证义，所著有《唯识疏钞》。
(注十) 唯识宗三性三无性部分请参阅第十二讲“附注”十三，有详细解说。在缘生的依他起法，如果依据世俗谛来说，只可称它为假名有，不可说真实有，如果把虚妄显现似有非实的缘生因果相，执为真实有，那就成为遍计所执了。所以依他起相，是假名有，非胜义有。若以三相来说，遍计执相是彻底无性的，依他的缘生自性，圆成的真实自性，还是有的。所以然者，因为遍计所执是无相法，说它无法，当然没有问题，依他是染相分，圆成是净相分。如果执义要说为无性，那就破坏世出世间的一切诸法，染净因果也就无从建立了!所以唯识学者，利用种种的方法，成立依他起、圆成实的有清净自性，如果说诸法全无自性，那就是排拨三相成无相见而落恶趣空了。所以说依他起有半边自性，因为它是圆成实的所依事，遍计执的施设处。如以《解深密经·胜义谛相品》的幻师喻来说，幻师以幻术的力量，幻作牛马的幻像，这幻化的相状，有迷惑的作用，是依他的因缘有；在这幻化的像上，生起实有的言说，就成遍计所执的假名有了。以唯识的见解：言说的牛马是无实的，迷惑的幻马象，不能说没得。故《般若经》的《弥勒问品》中，说到“遍计无体，依他有体，圆成非有体非无体”。
