第一项 记 说
“记说”(vyākarana，P.veyyākarana)，古来音译为和伽罗那、弊伽兰陀等；意译为分别、记别、记说等。vyākarana是名词，动词作vyākaroti，一般为说明、分别、解答的意义。vyākaroti及vyākarana，在圣典中应用极广，终于成为分教之一；在初期圣典中，这是极重要的一分。
《原始佛教圣典之成立史研究》，对于“记说”，统摄古代的传说为：“问答体”、“广分别体”、“授记”——三类①。从巴利圣典中，探求vyākaroti、veyyākarana词语的应用，而论断为：“记说”的原始意义，是“问答体”②。在问答、分别、授记中，“记说”也许有所偏重。然从世间固有的名词，而成为圣典的部类之一，是否先是问答而后其他，那是很难说的。现在，对古代的解说，先略加检讨。
《瑜伽论》系，对“记说”的解说有二义：“显了分别”，“记别未来”。以“记说”为分别，为瑜伽师的重要解说。但这是对于“祇夜”(“应颂”)的分别，如《瑜伽论》说：
I.“或复宣说未了义经，是名应颂。云何记别?……或复宣说已了义经。”③
Ⅱ．“应颂者，……略标所说不了义经。记别者，谓广分别略所标义。”④
《显扬论》也有二说，与《瑜伽论》所说完全相同⑤。《杂集论》说：“又了义经说名记别，记别开示深密意故。”⑥《瑜伽论》系，以“记别”为了义，广分别，是对应颂——《祇夜》而说的(不是“修多罗”)。“祇夜”是不了义，是略说；“记别”是了义，是广分别。了义与广分别，是同一内容的不同解说。为什么不了义?只是因为略说而含义不明。广为分别，义理就明显了。对“祇夜”而说，所以了义与广分别的“记说”，是偈颂的分别说。“记说”是对于偈颂的广分别，《阿含经》充分证明了这点。现存的“四阿含”与“四部”，因不了解偈颂而广为分别的，《杂阿含经》有属于《波罗延耶》的：“波罗延耶阿逸多所问”⑦，“答波罗延富邻尼迦所问”⑧，“答波罗延优陀延所问”⑨，“波罗延低舍弥德勒所问”⑩；属于《义品》的，有“义品答摩犍提所问”(11)；属于《优陀那》的，有“法无有吾我”偈(12)，“枝青以白覆”偈(13)；属于“八众诵”(“有偈品”)的，有“答僧耆多童女所问偈”(14)。《中阿含经》，分别“跋地罗帝偈”的，有《温泉林天经》、《释中禅室尊经》、《阿难说经》(15)。这些因偈颂而分别的，汉译与巴利文，都有“略说”与“广分别”的明文。而汉译所说：“我于此有余说答波罗延富邻尼迦所问”；“我于此有余说答波罗延优陀延所问”；“我为波罗延低舍弥德勒有余经说”(16)。“有余经说”，明确地以《波罗延》颂为不了义，与《瑜伽论》系所说，完全相合。“祇夜”，沿用为偈颂的通称。偈颂每为文句音韵所限，又多象征、感兴的成分。法义含混，如专凭偈颂，是难以明确理解法义的。“祇夜”，无论是《义品》、《波罗延》、《优陀那》，《相应部》的“有偈品”，都是不了义经所摄，这是说一切有部所传的古义。说一切有部，但以“四阿含”为经藏，不取多数是偈颂的《小部》，而称之为(经藏以外的)“杂藏”，理由就在这里。这类广分别，都是因疑问而作的解答。
“记说”，瑜伽师所传，在以了义、广分别(对“祇夜”说)为“记说”而外，又有“记别未来”义，如《瑜伽论》卷二五(大正三〇·四一八下)说：
“云何记别?谓于是中，记别弟子命过已后当生等事。”
《瑜伽论》系所说，都与上说相同(17)，这是重在未来事的“记说”。《瑜伽论》系有“显了分别”、“记别未来”——二义。说一切有部论师也传有二义，而略有不同，如《大毗婆沙论》卷一二六(大正二七·六五九下——六六〇上)说：
“记说云何?谓诸经中，诸弟子问，如来记说；或如来问，弟子记说；或弟子问，弟子记说；化诸天等，问记亦然。若诸经中，四种问记；若记所证所生处等。”
《大毗婆沙论》重于问答——问与“记说”。《论》文先约问答的人说，举如来、弟子、诸天。如约答者而说，唯是如来所说、弟子所说。次约问答的法说，又有二类：约问答的方式，如“四种问记”；约问答的内容，如说“所证与所生处等”。问答有种种方式，不出于四种：一向记(ekāmsa-vyākarana)、分别记(vibhajya-vyākarana)、反诘记(pariprcchā-vyākarana)、舍置记(sthāpanīya-vyākarana)。“四种问记”的组为一类，出于《中阿含经》、《长阿含经》；《长部》、《增支部》(18)，这是初期佛教，因法义问答的发达，而分成这四类的。在解说中，《大毗婆沙论》重于法义的分别，对于“分别记”与“反诘记”，解说为“直心请问”、“谄心请问”的不同(19)。这不仅是问答的不同方式，而更有辩论的技巧问题。然据大众部所说，《杂心论》等说(20)，这“四种问记”，实由问题的性质不同而来。
前三类是记(vyākata)，是明确解答的。如问题的词意明确，那就应就问题而给予解答。但问是举法(如“诸行”)问义(如“无常”)的，如法与义决定(如作四句分别，仅有是或不是一句)，那就应一向记：“是”，或“不是”的。如法与义都宽通多含，那就应作分别记：分为二类或多类，而作不同的解答。如问题的词意不明(或问者别有“意许”)，那就应反问，以确定所问的内容，而后给予解答。如所问的不合理，如“石女儿为黑为白”，那就应舍置记，也就是无记(avyākata)。无记是不予解答，无可奉告。“四种问记”，可通于佛与弟子间，法义问答的不同方式。在“九分”与“十二分教”中，“记说”成为一分的时代，还不会那样的，充满阿毗达磨问答分别的性格。
关于问答的内容，《大毗婆沙论》举“所证所生处等”。“所证”是三乘圣者的证得，预流及阿罗汉果证的“记说”。“所生处”的“记说”，与《瑜伽论》的记别未来生处相同。《大毗婆沙论》与《瑜伽论》，都约二义说。《大智度论》说：“众生九道中受记，所谓三乘道，六趣道。”(21)这也是记别所证及所生处。《大般涅槃经》所说，专明菩萨受记作佛(22)，这是大乘特重的“记说”。《成实论》说：“诸解义经，名和伽罗那。……有问答经，名和伽罗那。”(23)这是专以解答法义为“记说”；与《大智度论》的专说所证所生，都只是道得一半。《顺正理论》也传有二义，如《论》卷四四(大正二九·五九五上)说：
“言记别者，谓随余问，酬答辨析，如波罗延拏等中辩。或诸所有辨曾当现真实义言，皆名记别。”
《顺正理论》初义，是问答辨析，也是重于问答的。然以《波罗延拏》等偈颂的问答为“记说”，与《瑜伽论》及汉译《杂阿含经》的所传不合。次义是：曾——过去的，当——未来的，现——现在的，辨析这三世的“真实义言”。这不仅有关三世的法义，更有关三世的事实。这近于《大毗婆沙论》的第二义，但内容却扩大而说到了过去。
归纳古代的传说为三类，当然是对的。然依古代的传说，应分为二类：从一般的形式而称为“记说”的，是问答与分别，这是一般的。从内容而以“所证与所生”为“记说”，这是特殊的(为后代所特别重视的)。我们应该承认：vyākaroti，vyākarana，原为世间固有的词语，本通于分别、解说、解答，而不只是“解答”的。从契经看来，问答与分别的特性，是存在的。然分别体，多数依问而作分别，可说是广义的问答体。而问答中，也有分别的成分，称为“分别记”。问答与分别，起初都比较简略，互相关涉，这应该是学界所能同意的事实。其后，有广问答、广分别。如约问答与分别说，这也是“记说”的一类，如《中部》的《满月大经》；《长部》的《梵网经》、《帝释所问经》。但由于问答分别的广长，别立为“方广”(广说)，那是多少迟一些的事。从“记说”的次第发展来看，是这样：
广问答与广分别，虽也被称为“记说”；而“所证所生”的被称为“记说”，在佛教界，更是日渐重视起来。然“记说”的原始部类，应从问答与分别的较为简略，而所证所生也已说到了的部分去探求。这是哪些部类呢?依汉译说，这就是《杂阿含经》中被称为“弟子所说”、“如来所说”部分。“佛所说与弟子所说分”，《瑜伽论》虽也称为“契经”——“修多罗”(24)，然依《瑜伽论·摄事分》，契经的“摩呾理迦”，这部分是不在其内的(25)。这部分，本是附编于原始结集的“相应教”中(巴利《相应部》的组织，还是这样，但也有过整理)。其后，渐类集为二部分，称为“弟子所说”、“佛所说”分；《根有律杂事》，称之为“声闻品”、“佛品”(26)。以《相应部》来说，除“有偈品”，属于“祇夜”。余四品中，除“因缘相应”、“界相应”、“六处相应”、“受相应”、“蕴相应”、“道相应”、“觉支相应”、“念处相应”、“根相应”、“正勤相应”、“力相应”、“神足相应”、“入出息相应”、“静虑相应”、“谛相应”等(“修多罗”部分)，其余的“相应”，都属于这一部分。《大毗婆沙论》说“诸弟子问，如来记说；或如来问，弟子记说；或弟子问，弟子记说。化诸天等，问记亦然”：这只是“如来所说”、“弟子所说”的具体说明。这部分，以问答为主，而含有分别成分。试举证说：《瑜伽论》以了义分别为“记说”，是分别“祇夜”(偈颂的通称)的。如上所引《杂阿含经》的八种(27)，都出于这一部分。以《相应部》来说，“勒叉那相应”，摩诃目犍连“记说”夜叉鬼的形状，而由佛“记说”其前生的恶业(28)。“龙相应”，共“四十记说”(29)，说四生龙的业报。据此体例，“乾闼婆相应”、“金翅鸟相应”、“云(天)相应”，也应该是“记说”。“禅定相应”，末结为“五十五记说”(30)。而“预流相应”、“见相应”，都是所证所生的“记说”。这些，都是与“弟子所说”、“如来所说”相当，通于问答、分别，而不只是问答体的。在古代的传说中，《大毗婆沙论》重于问答，《瑜伽论》重于分别，而都约这一部分说。古代的原始结集，称为“修多罗”，是《杂阿含经》(蕴诵、六入诵、因诵、道品诵)的根本部分。这是以佛说为主的；佛为弟子直说，文句简要，不多为问答分别(不能说完全没有)。以“八众诵”为“祇夜”；其后，也习惯地泛称不属于结集(“修多罗”、“祇夜”)的偈颂为“祇夜”。接着，对“祇夜”(广义的)的隐略不明，有所分别解说；对“修多罗”的法义，作更明确决了的问答分别。这部分的集成，称为“记说”。《成实论》以“问答经”、“解义经”为“和伽罗那”，大体上是对“修多罗”的直说而言的。“记说”部分，附编于“相应教”中。到此，《杂阿含经》——《相应部》已大体成立。当时已有“伽陀”、“优陀那”的立成，所以已进入五支——“修多罗”、“祇夜”、“记说”、“伽陀”、“优陀那”的时代。
“记说”的原始意义，已如上所说。“记说”以后的应用，不应该过分重视形式，而有重视其特性的必要。古人说：“记说”是“显了义说”(31)，“开示深密”(32)，“辩曾当现真实义言”(33)。虽所说不一，而“记说”的特性，“记说”之所以被称为“记说”的，已明白可见。所说的内容，是深秘隐密的教理；能说的文句，是明显的、决了(无疑)的说明。“记说”不只是问答、分别，而更有明显决了说的特性。佛法是解脱的宗教；在解脱的宗教中，正有众多法义，不现见事，深秘而不显了，要有明显的、决了的说明。惟有在有关深隐事理的决了中，才明了“五部”、“四阿含”中“记说”的特有意义。
《原始佛教圣典之成立史研究》依“五部”而列举有关“记说”——vyākaroti，vyākarana，veyyākarana的词义，极为详明。然有一点，似乎不曾引起注意，那就是名词的一般性与特殊性。“记说”，动词为vyākaroti，这是没有异议的。vyākarana是说明、分别、解答的意思，本为一般的习用词。梵语的vyākarana，或者以为等于巴利语的veyyākarana，其实是不对的。如“四种问记”的“记”，巴利语也是vyākarana，并没有不同。在分教中，说一切有部等，沿用vyākarana，而铜鍱部所传的圣典，却采用veyyākarana为“记说”的专有名词。同时，在巴利圣典中，有(分教)“记说”意义的，也有沿用vyākarana一词的(34)。这可见，作为说明、分别、解答用的vyākarana，是一般的、共同的，可断定为“记说”的原始用语。等到“记说”所含的特殊意义——深秘事理的“显示”、“决了”，在佛教中日渐强化，说一切有部等虽沿用旧词，而铜鍱部却改用veyyākarana，以表示其意义的特殊。从“记说”的特殊意义说，可以是问答、分别，而不一定是问答、分别的。
“五部”中所有的veyyākarana(动词为vyākaroti)，就是铜鍱部所传的“记说”。从“五部”所说的“记说”，脱落问答、分别等形式，而从内容去研究，“记说”的特性——对于深秘隐密的事理，而作明显、决了(无疑)的说明，就可以明白出来。比对问答的、分别的一般内容，性质上有显著的特色。这可以分为二类：
一、“自记说”：将自己从智证而得深信不疑的境地，明确无疑地表达出来，就是“记说”。例如：
I．“过去现在未来，诸余沙门婆罗门所有胜智，无有能等如来等正觉者。”(35)
Ⅱ．“世尊等正觉者，法善说，僧伽正行者。”(36)
Ⅲ．“圣弟子于佛证净成就，……于法(证净成就)，……于僧(证净成就)，……于圣所爱……戒成就。圣弟子成就此法镜法门，能自记说……得预流，住不退法，决定趣向正觉。”(37)
Ⅳ．“我智见生，我心解脱不动，此是最后生，更不受后有。”(38)
Ⅴ．“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。”(39)
“能自记说”，正由于内心的体悟(信智合一)，于佛、法、僧(及圣所爱戒)，能深知灼见而深信无疑(《相应部》的“见相应”，作于四谛无疑)。有深彻的证信，知道自己“得预流，住不退法，决定趣向正觉”——是预流果的自记；或知道自己，“我生已尽……不受后有”——是阿罗汉果的自记：这是“记说”“所证”的最根本处。Ⅲ与Ⅴ，经中所说的最多。能自“记说”，都用vyākaroti一词。《相应部·见相应》的前十八经，末以于四谛无疑，名为“预流，住不退法，决定趣向正觉”，就被称为“十八记说”(40)。这些表达自己的所证，是“记说”的一类。
二、“为他记说”：如来及声闻弟子，所以能“为他记说”，由于自己的证悟，更由于种种功德的证得。如佛有三明(41)，有六力(三明即后三力)(42)，所以能如实为他“记说”。舍利弗有四无碍解(43)，大迦叶得六神通(44)，所以能为他“记说”。在为他的“记说”中，也可分为四类。
1．法的“记说”：称为“记说”的法，是出世解脱的，不共外道的，能依此而解脱的。这主要为问答体。所说的法，是四谛(45)；欲色受的集……灭 (46)；缘起的集与灭(47)；识·六处……有的集与灭(48)；六处的生起与灭尽(49)；六处无我(50)；识等非我非我所(51)；“何处无四大”——灭(52)；一道出生死(53)。又约道法说，如五盖与十，七觉支与十四(54)；七觉支(55)；无量心解脱(56)；《相应部·禅定相应》，末结为“五十五记说”(57)。这些修法，都非外道所能知的。还有一再问答，而终归结于解脱的，如《长部·帝释所问经》，《中部·满月大经》(58)。
2．证得的记说：对于圣者所证得的“记说”中，如“记说”如来的无上智德成就(59)；戒定慧解脱增上(60)；佛没有令人憎厌的三业(61)。或“记说”沙门的现法果(62)。至于“记说”预流及阿罗汉的果证，如上“自记”所说的，那就很多了。这是约法而通说的，更有分别“记说”佛弟子死后的境地，如记富兰那弟兄，同得一来果，同生兜率天(63)。记频婆沙罗王(Bimbisāra)得一来果，生毗沙门天(64)。记那提迦(Nādika)的四众弟子，或现证解脱(不再受生)，或证不还，或得预流果(65)。这一类，以所证为主而说到了所生处，正如《大毗婆沙论》所说的“所证所生处等”。
3．业报的记说：“记说”，本是以甚深的教、证为主的。由于证得而或者生死未尽，所以“记说”到未来的生处。三世业报，是深隐难见的事，也就成为“记说”的内容。如佛记提婆达多堕地狱一劫(66)。如前所引，《相应部·勒叉那相应》，摩诃目犍连“记说”夜叉鬼的形状。《相应部·龙相应》，说四生龙的业报。《相应部》的“乾闼婆相应”、“金翅鸟相应”、“云(天)相应”，也应该是“记说”的一分。如来于三世，有无碍智见，但不一定“记说”。如于有情有利的，有时就因问而略为“记说”(67)。三世不现见事，都是“记说”的内容，因而宣说将来要发生的事情，有点近于预言。如《长部·波梨经》，佛对外道死亡所作的“记说”(68)。
4.未来与过去佛的记说：圣者的证德，结合于三世，而有未来佛与过去佛的“记说”。《中阿含经·说本经》，佛记弥勒当来成佛(69)。《长部·转轮圣王师子吼经》，有未来弥勒佛出世的说明(70)，与《长阿含经·转轮圣王修行经》相同(71)。过去佛的“记说”，就是《长部》的《大本经》，说过去七佛事(72)。《出曜经》卷六(大正四·六四三中)说：
“三者记，谓四部众；七佛七世族姓出生；及大般泥洹；复十六裸形梵志，十四人取般泥洹，二人不取，弥勒、阿耆是也。”
据《出曜经》说，“记说”是：四部众的记说，如《阇尼沙经》、《大般泥洹经》。七佛七世族姓出生的“记说”，是《大本经》。这是说一切有部中，持经譬喻师的解说。如依《大毗婆沙论》——阿毗达磨论师，《大本经》是“阿波陀那”(譬喻)。所说的“大般泥洹”，除为四部众的“记说”外，应是如来“三月后当入涅槃”的“记说”。“十六裸形梵志”，是弥勒受记。未来成佛及未来事的“记说”，是“为他记说”，所以有“授记”或“受记”的意义。“记说”，本为甚深的“证德”与“教说”的说明。经师们倾向佛德的崇仰；大乘偏重于菩萨的授记作佛，也只是这一特性的开展。
从甚深的教说与证德，而通于因果业报，未来佛德的“记说”，在宗教解脱的立场，是非常重要的!对信者来说，这不是“世论”，不是学者的研究、演说，也不是辩论，而是肯定地表达佛法的“真实义言”，能使听者当下断疑生信，转迷启悟的；这是充满感化力的“记说”。所以听了“记说”的，当然是欢喜，得到内心的满足。而部分经典，末说“说此记说时”(表示是分教的“记说”)，更表示了非常深广的巨大影响，如说：
“远尘离垢法眼生。”(73)
“心无所取，于诸漏得解脱。”(74)
“六十比丘(或一千比丘)心无所取，于诸漏得解脱。”(75)
“数千诸天，远尘离垢法眼生。”(76)
“远尘离垢法眼生；八万诸天亦然。”(77)
”一千世界震动。”(78)
这些，表示了称为“记说”的，对信众的影响力是非常的巨大!有“说此记说时”文句的圣典，都不是短篇。在上几种外，还有明白称之为“记说”的，名《自欢喜经》、《梵天请经》。这些，主要是编入《长阿含》与《中阿含》的。在“记说”的集成过程中，这是较迟的，不属于“如来所说”、“弟子所说”。
“记说”，本只是说明、分别、解答的意义。在圣典的成立过程中，渐重于“甚深教说与证德”的显示，因而“记说”有了“对于深秘的事理，所作明显决了(无疑)的说明”的特殊意义。从甚深的教说与证德，更有了“三世业报与过未佛德”的倾向。
末了，觉音以“记说”为“全部论藏，无偈经，及余八分所不摄的佛语”(79)。以“论藏”为“记说”，也许因为“记说”有分别、解答的意义吧!以“无偈经”为“记说”，从“有偈品”为“祇夜”来说，应指《相应部》的长行。这也有部分的正确，因为《相应部》中，如来及弟子所说部分，确是属于“记说”的。
第二项 伽陀与优陀那
“伽陀”与“优陀那”，都是偈颂，所以综合来说。
“伽陀”(gāthā)，音译为伽他、偈等；意译为颂、讽诵、诗偈等。“伽陀”与“祇夜”(geya)，都是依动词的gai语根而来，不外乎诗、歌等意思。这是有韵律的文学作品；显著的特色，是“结句说”，与长行直说的散文不同。“优陀那”(Udāna)，或音译为邬陀南、嗢拕南等；意译为赞叹、自说、自然说等。ud+van，为气息的由中而出，发为音声；本义为由于惊、喜、怖、悲等情感，自然舒发出来的音声。所以古人的解说，主要为“感兴语”、“自然说”——二类。
说一切有部论师，《大毗婆沙论》对“伽陀”与“优陀那”的解说，如《论》卷一二六(大正二七·六六〇上)说：
“伽他云何?谓诸经中，结句讽诵彼彼所说，即麟颂等。如伽他言：习近亲爱与怨憎，便生贪欲及嗔恚，故诸智者俱远避，独处经行如麟角。”
“自说云何?谓诸经中，因忧喜事，世尊自说。因喜事者，如佛一时见野象王，便自颂曰：象王居旷野，放畅心无忧；智士处闲林，消遥志恬寂。因忧事者，如佛一时见老夫妻，便自颂曰：少不修梵行，丧失圣财宝。今如二老鹳，共守一枯池。”
依《大毗婆沙论》，“结集文”与“结集品”以外的偈颂，以结句讽诵——以诗歌的体裁来吟咏佛法的，是“伽他”。因忧喜的感触而发为偈颂的，是“优陀南”——“自说”。所举的例子，“伽他”是“麟颂”等。传说：大辟支佛，名“麟角喻”：“独处经行如麟角”，正是颂说“麟角喻”的。《小部·经集》中，有《犀角经》，结句为“应如犀角独游行”，与“麟颂”相合。所引颂，近于《犀角经》的初二颂(80)。“优陀那”所举的例子，初颂，见《小部·自说》(81)。次颂，见《杂阿含经》(82)、《小部》的《法句》(83)。在说一切有部中，“法句”就是“优陀那”的别名。这样，除了于“祇夜”相当的“八众诵”，与“优陀那”相当的“法句”而外，其他以偈颂说法的，都是“伽他”了。
说一切有部论师的晚期说，如《顺正理论》卷四四(大正二九·五九五上)说：
“言讽诵者，谓以胜妙缉句言词，非随迷前而为赞咏，或二三四五六句等。”
“言自说者，谓不因请，世尊欲令正法久住，睹希奇事，悦意自说，妙辩等流。如说：此那伽由彼那伽等。”
《顺正理论》所传：“伽陀”(讽诵)的“非随述前而为赞说”，是对“祇夜”(应颂)的“随述赞前契经所说”。所以应颂是“重颂”，而“伽陀”是赞述佛法的“孤起颂”；与《大毗婆沙论》的附义相合。“自说”(优陀那)，是睹希奇事悦意而说，更是为了正法久住而说。所举的例子，“此那伽由彼那伽”(84)，即“此(龙)象由彼(龙)象”，也是颂文。《顺正理论》以“祇夜”为重颂；问答法义的偈颂，如“波罗延拏”等，属于“记说”(“义品”也应届此)；再除去“法句”——“自说”，那《顺正理论》所传的“伽陀”(讽诵)，应就是“诸上座颂”、“世罗尼颂”、“牟尼之颂”等了(85)。
瑜伽师的传说：“祇夜”是长行中间，或长行末的伽陀，原义为集经的结颂。“伽陀”与“优陀那”，如《瑜伽论》卷二五(大正三〇·四一八下)说：
“云何讽颂?谓非直说，是结句说：或作二句，或作三句，或作四句，或作五句，或作六句等，是名讽颂。”
“云何自说?谓于是中，不显能请补特伽罗名字种姓，为令当来正法久住，圣教久住，不请而说，是名自说。”
《显扬论》等说(86)，与此相同。“讽颂”(伽陀)是一切非直说的结句，合于韵律的诗句。依据这一定义，一切结句——一切偈颂，都是“讽颂”所摄的。而“自说”(优陀那)，着重于无问自说，这是对下文的“因缘”而说。“因缘”是：“谓于是中，显示补特伽罗名字种姓，因请而说。”所以这是与“感兴”无关的“自说”，可通于长行及偈颂，为瑜伽论系的特有传说。《杂集论》的“祇夜”(应颂)，是重颂，同于《大毗婆沙论》的附义。“讽颂”(伽陀)也是一切结句说。而“自说”的意义，如《论》卷一一(大正三一·七四三下)说：
“自说者，谓诸经中，或时如来悦意自说，如伽他曰：若于如是法，发勇猛精进，静虑谛思惟，尔时名梵志。”
定义为“悦意自说”，与《大毗婆沙论》相近。所引的偈颂，是“优陀那”，与《小部·法句》偈相近(87)。所以，《杂集论》对“应颂”、“讽颂”、“自说”——三者的差别说明，与说一切有部晚期的论师传说相合。
《大智度论》与《成实论》，对“伽陀”与“优陀那”的解说最为难解。《大智度论》卷三三(大正二五·三〇七上——中)说：
“一切偈名祇夜，六句、三句、五句，句多少不定。亦名祇夜，亦名伽陀。”
“优陀那者，名有法佛必应说而无有问者，佛略开问端。……自说优陀那，所谓无我无我所，是事善哉!……如是等，杂阿含中广说。”
“又如……善哉善哉!希有世尊!难有世尊!是名优陀那。”
“又如佛涅槃后，诸弟子抄集要偈：诸无常偈等作无常品，乃至婆罗门偈等作婆罗门品，亦名优陀那。诸有集众妙事，皆名优陀那。”
“祇夜”与“伽陀”，都可以通称一切偈颂，那在“九分”与“十二分教”中，这二者有什么差别?《成实论》解说了这一问题(如前“祇夜”中说)：“祇夜”是共世间的(但是不顺烦恼的)，“伽陀”是非世间的，是圣教内宣说佛法的偈颂。至于“优陀那”，《大智度论》有三义：1.无问自说的“优陀那”(与《瑜伽》的为了正法久住，不请而自说相近)：所举的颂，如《杂阿含》所说(88)。然“优陀那”，仅是经中，“无我无我所，是事善哉”二句。“略开问端”，以引起弟子的请说，是重在无问自说。不过，“是事善哉”，也是称赞的话，与《大般涅槃经》所说相近(89)。2．引《大般若经》说，这虽是大乘经，但所取的意义，只是赞叹辞。赞叹，是“感兴语”。3．所说的“抄集要偈”，内容与“法句”偈合。“法句”(P．Dhammapada)，梵本作Udānavarga(“优陀那品”)。汉译有《法集要颂经》；“集要颂”，是“优陀那”的意译(“法优陀那”)。“诸有集众妙事，皆名优陀那”，“优陀那”已成为偈颂集的通称。称偈颂集为“优陀那”，虽不知始于什么时候，但僧伽罗刹(约西元一世纪人)的《修行道地》——禅观偈集，是称为“优陀那”的(作品于西元一六〇年顷译出)。“优陀那”是“集施”、“集散”的意思(90)。《大智度论》所传述的三义，前二义只是“自然说”与“感兴语”二类。感兴语，原是不限于偈颂的，所以《大智度论》所说，虽主要为偈颂，而是可通于长行的。《成实论》说：“除二种偈，余非偈经，名忧陀那。”(91)《论》文一定有错宇。除二种偈——“祇夜”与“伽陀”，或“伽陀”与“路伽”，其余的(非?)偈经，名为“忧陀那”。即使这么说，“忧陀那”的特色，还是不曾说明。
“伽陀”与“祇夜”，《大智度论》与《成实论》，都传说为通于一切偈颂，似乎含混不明。从圣典集成的过程去理解，这是可以解说的。原始结集，“结集文”与“结集品”(“八众诵”)，被称为“祇夜”。习惯上，“祇夜”也被泛称一切偈颂。如瑜伽师所说，“祇夜”是不了义经。而“有余说”(不了义的别名)的经偈，被分别解说的，就是“优陀那”、“义品”、“波罗延那”(如上“祇夜”中说)。可见这些偈颂，起初都曾被称为“祇夜”的。此后，长行中渐形成著有特色的“记说”：而没有集入《相应部》的偈颂，如“优陀那”、“义品”、“波罗延那”，虽不与现存的完全相同，但的确是早已存在。偈颂的流传，孳生流衍，一天天增多，成为传诵中的一大部分。于是称之为“伽陀”，“伽陀”为结句颂说的通称。但在分教中，被集入于“相应教”的，仍旧称为“祇夜”。没有被集入(一直到四部、四阿含的集成，大部分偈颂始终没有被集录进去)的，泛称为“伽陀”。而“伽陀”中的感兴语——“优陀那”，当时应已类集而形成一分，这就是被称为“优陀那”的，原始的《法句》。《法句》的集成，《大智度论》说：“佛涅槃后，诸弟子抄集要偈。”《法句经序》说：“五部沙门，各自钞采经中，四句六句之偈，……故曰法句。”(92)《法句》为法救(Dharmatrāta)所集，这是说一切有部所传本的编成。《法句》是古已有之，而又各部自行重编的。以《法句》为“优陀那”，这不仅是说一切有部的传说。传为化地部或法藏部诵本的《长阿含经》，“十二部经”的“优陀那”，就直译为《法句经》(93)。《四分律》也译为“句经”或“法句经”(94)。“法句”就是“优陀那”，可见也是分别说系的共同传说。《小部》有《法句》，又有《自说》——“优陀那”，分为八品，附以事缘，是后代的新编。如以《小部》的《自说》，为九分教中的“优陀那”，那是不妥当的。“优陀那”是感兴语的类集，《法句》的原型。传布最为普遍，而又是早期的偈颂集；所以习惯上，也就以一切偈颂集为“优陀那”了!
感兴语，当然是自然舒发的，不待请问的。在部分的佛教中，不待请问的意义加强了。如瑜伽师，对“因缘”的因请而说，解说“优陀那”为无问自说。在现有的契经中，没有人请问而佛自为宣说的，不在少数。比对“因缘”的有请而说，称这类为“自说”。感兴语的特色，也就消失了。关于感兴语，佛只有喜悦而没有悲感，大致基于这种信仰，而《顺正理论》、《杂集论》、《大智度论》，只说“睹希奇事”、“悦意自说”、“赞叹”，而没有说忧感。其实，佛没有忧感，但可以面对悲伤的事实而有所感兴。这都是后代多少演变了的解说。对“祇夜”、“伽陀”、“优陀那”——三分的解说，没有比《大毗婆沙论》更精确的了!
注释：
① 前田惠学《原始佛教圣典之成立史研究》(二八二——二八四)。
② 前田惠学《原始佛教圣典之成立史研究》(三〇五——三〇六)。
③ 《瑜伽师地论》卷二五(大正三〇·四一八下)。
④ 《瑜伽师地论》卷八一(大正三〇·七五三上)。
⑤ 《显扬圣教论》卷六(大正三一·五〇九上)，又卷一二(大正三一·五三八中)。
⑥ 《大乘阿毗达磨杂集论》卷一一(大正三一·七四三下)。
⑦ 《杂阿含经》卷一四(大正二·九五中)。《相应部·因缘相应》(南传一三·六七——七一)同。
⑧ 《杂阿含经》卷三五(大正二·二五五下)。《增支部·三集》(南传一七·二一六)同。
⑨ 《杂阿含经》卷三五(大正二·二五六上)。《增支部·三集》(南传一七·二一七)同。
⑩ 《杂阿含经》卷四三(大正二·三一〇中)。《增支部·六集》(南传二〇·一五八——一六一)同。
(11) 《杂阿含经》卷二〇(大正二·一四四中——下)。《相应部·蕴相应》(南传一四·一三——一四)同。
(12) 《杂阿含经》卷三(大正二·一六下)。《相应部·蕴相应》(南传一四·八七)同。
(13) 《杂阿含经》卷二一(大正二·一四九中)。此偈，近于《小部·优陀那》(南传二三·二一一)。
(14) 《杂阿含经》卷二〇(大正二·一四三上——中)。《增支部·十集》(南传二二上·二七〇——二七一)同。
(15) 《中阿含经》卷四三(大正一·六九七上——七〇〇中)。《中部》与此相同的三经(南传一一下·二五一·——二七四)。又有佛自释的(南传一一下·二四六——二五〇)。
(16) 《杂阿含经》卷三五(大正二·二五五下)，《增支部·三集》(南传一七·二一六)同。《杂阿含经》卷三五(大正二·二五六上)，《增支部·三集》(南传一七·二一七)同。《杂阿含经》卷四三(大正二·三一〇中)，《增支部·六集》(南传二〇·一五八——一六一)同。
(17) 《瑜伽师地论》卷八一(大正三〇·七五三上)。《显扬圣教论》卷六(大正三一·五〇九上)，又卷一二(大正三一·五三八中)。《大乘阿毗达磨杂集论》卷一一(大正三一·七四三下)。
(18) 《中阿含经》卷二九(大正一·六〇九上)。《长阿含经》卷八(大正一·五一中)。《长部·等诵经》(南传八·三〇八)。《增支部·三集》(南传一七·三二一)。
(19) 《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一五(大正二七·七六上)。
(20) 《阿毗达磨俱舍论》卷一九(大正二九·一〇三上——下)。《杂阿毗昙心论》卷一(大正二八·八七四下)。
(21) 《大智度论》卷三三(大正二五·三〇六下——三〇七上)。
(22) 《大般涅槃经》卷一五(大正一二·四五一下)。
(23) 《成实论》卷一(大正三二·二四四下)。
(24) 《瑜伽师地论》卷二五(大正三〇·四一八中)。
(25) 《瑜伽师地论》卷八五——九八，为契经的摩呾理迦。主要依《杂阿笈摩》，但没有“如来所说”及“弟子所说分”，与“八众诵”。
(26) 《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷三九(大正二四·四〇七中)。
(27) 同本书423页注①——⑧。
(28) 《相应部·勒叉那相应》(南传一三·三七七——三八七)。
(29) 《相应部·龙相应》(南传一四·三九七)。
(30) 《相应部·禅定相应》(南传一四·四五六)。
(31) 《显扬圣教论》卷六(大正三一·五〇九上)。
(32) 《大乘阿毗达磨杂集论》卷一一(大正三一·七四三下)。
(33) 《阿毗达磨顺正理论》卷四四(大正二九·五九五上)。
(34) 《相应部·六处相应》(南传一五·三〇〇)，又《无记说相应》(南传一六上·一二二——一二八)。
(35) 《长部·自欢喜经》(南传八·一二一、一四四)。
(36) 《增支部·三集》(南传一七·四五六)。
(37) 《相应部·预流相应》(南传一六下·二四五)。
(38) 《铜鍱律·大品》(南传三·二一)。
(39) 《相应部·质多相应》(南传一五·四五九)。
(40) 《相应部·见相应》(南传一四·三四六、三四九)。
(41) 《中部·婆蹉衢多三明经》(南传一〇·三〇九——三一〇)。
(42) 《增支部·六集》(南传二〇·一八四——一八六)。
(43) 《增支部·四集》(南传一八·二八二)。
(44) 《杂阿含经》卷四一(大正二·三〇三下)。
(45) 《中部·优陀夷大经》(南传一一上·一三)。
(46) 《中部·苦蕴大经》(南传九·一四〇)。
(47) 《相应部·因缘相应》(南传一三·二七——二九)。
(48) 《相应部·因缘相应》(南传一三·一八——二〇)。
(49) 《相应部·六处相应》(南传一五·三〇〇)。
(50) 《相应部·无记说相应》(南传一六七·一二〇——一二五)。
(51) 《中部·教阐陀迦经》(南传一一下·三七六)。《相应部·六处相应》(南传一五·九三)。
(52) 《长部·坚固经》(南传六·三一五)。
(53) 《增支部·十集》(南传二二下·一一二)。
(54) 《相应部·觉支相应》(南传一六上·三〇九)。
(55) 《相应部·觉支相应》(南传一六上·三一二)。
(56) 《相应部·觉支相应》(南传一六上·三二〇)。
(57) 《相应部·禅定相应》(南传一四·四五六)。
(58) 《长部·帝释所问经》(南传七·三三四)。《中部·满月大经》(南传一一上·三七八)。
(59) 《长部·阿摩昼经》(南传六·一五七)。
(60) 《长部·迦叶师子吼经》(南传六·二五二)。
(61) 《中部·鞞提诃经》(南传一一上·一五三)。
(62) 《长部·沙门果经》(南传六·八九)。
(63) 《增支部·五集》(南传二〇·九三)。
(64) 《长部·阇尼沙经》(南传七·二一二——二一四)。
(65) 《长部·大般涅槃经》(南传七·五六——五八)。
(66) 《增支部·六集》(南传二〇·一六二)。
(67) 《长部·清净经》(南传八，一七〇——一七一)。
(68) 《长部·波梨经》(南传八·七——二〇)。
(69) 《中阿含经》卷一三(大正一·五一〇下——五一一中)。
(70) 《长部·转轮圣王师子吼经》(南传八·九三)。
(71) 《长阿含经》卷六(大正一·四一下——四二上)。
(72) 《长部·大本经》(南传六·三六一——四二七)。
(73) 《相应部·六处相应》(南传一五·七七)。
(74) 《相应部·六处相应》(南传一五·三三)。
(75) 《中部·满月大经》(南传一一上·三七八)。又《六六经》(南传一一下·四一五)。《相应部·蕴相应》(南传一四·二〇七)。《增支部·七集》(南传二〇·三九三)。
(76) 《中部·教罗睺罗小经》(南传一一下·四〇四)。
(77) 《长部·帝释所问经》(南传七·三三四)。《铜鍱律·大品》(南传三·二一)，转法轮已，“远尘离垢法眼生”，但没有说“八万诸天得道”。《杂阿含经》卷一五(大正二·一〇四上)的《转法轮经》，也有“八万诸天，远尘离垢，得法眼净”说。
(78) 《长部·梵网经》(南传六·六八下)。《增支部·三集》(南传一七·四五六)。
(79) 《一切善见律注序》(南传六五·三八)。
(80) 《小部·经集》(南传二四·一四)。
(81) 《小部·自说·弥醯品》(南传二三·一五一)。
(82) 《杂阿含经》卷四二(大正二·三一〇上——中)。
(83) 《小部·法句》一五五颂(南传二三·四一)。汉译《法句》各译，都有此颂。
(84) “此那伽由彼那伽”，“由”可能为“犹”字的假借。似乎与《弥沙塞部和醯五分律》卷二四(大正二二·一六〇中)所说：“二龙自同心，俱患群众恼，皆已舍独逝，今乐此空林”颂相合。
(85) 说一切有部所传的偈颂集——“杂藏”，如本论第七章第一节第二项说。
(86) 《瑜伽师地论》卷八一(大正三〇·七五三上)。《显扬圣教论》卷六(大正三一·五〇九上)，又卷一二(大正三一·五三八中——下)。
(87) 《小部·法句》三八六颂(南传二三·七七)。《法集要颂经》卷四(大正四·七九九中)：“出生诸深法，梵志习入禅”，也大略相当。
(88) 《杂阿含经》卷三(大正二·一六下)。
(89) 《大般涅槃经》卷一五(大正一二·四五一下)。
(90) 参考拙作《说一切有部为主的论书与论师之研究》(四〇二，本版三四四)。
(91) 《成实论》卷一(大正三二·二四五上)。
(92) 《出三藏记集》卷七(大正五五·四九下)。
(93) 《长阿含经》卷三(大正一·一六下)。
(94) 《四分律》卷一(大正二二·五六九中)，又卷五四(大正一·九六八中)。
