一、二祖慧可与三祖僧璨

    被禅宗奉为二祖与三祖的是慧可与僧璨，但他们的生平事迹和思想资料，史籍记载很不详细，内容也不一致。

    关于二祖慧可(487—593)，在禅门中流传最为广泛的是“立雪断臂”的故事。说慧可久居伊洛，于北魏正光(520—525年)初年，闻菩提达摩在嵩山少林寺，乃往访。达摩端坐面壁，不予理睬。有一天夜晚，天降大雪，慧可坚立不动，至天明，积雪已过双膝。于是，达摩悯而问曰：你久立雪中，当求何事?慧可回答说欲求佛道。达摩告诉他，欲求诸佛无上妙道要相当勤苦才行。为表求道之至诚，慧可乃潜取利刀，自断左臂，置于达摩面前。达摩知是法器，遂收为弟子。慧可因此而得传安心法门，并受衣法，成为二祖。但一般认为，这只是传说而已。道宣在《续高僧传》中明确地记载说，慧可曾“遭贼斫臂”，他“以法御心，不觉痛苦，火烧斫处，血断帛裹，乞食如故，曾不告人”。

    据道宣的《续高僧传》卷十九载，慧可，又作僧可，俗姓姬，虎牢(今河南荥阳)人。他外览坟素，内通藏典，是一位博学之士。年登四十，遇菩提达摩游化嵩洛，一见悦之，遂奉以为师。从学六载，精究一乘。达摩入灭以后，他亦埋形，然道俗慕其名声，常来请教。可“意非建立”，仍“言满天下”。后随迁都而北至邺地。时有道恒禅师，徒侣千计，排斥慧可，贬其说法为“魔语”，甚至贿赂官府，加害于可，可几乎丧失性命。此后，可乃从容随俗，乍托吟谣。晚年“流离邺卫，亟展寒温，道竟幽而且玄，故末绪卒无荣嗣”。

    但后来道宣又对《慧可传》作了补充，说有那禅师从可学道，又有慧满，遇那说法，便受其道。“那满等师，常赍四卷《楞伽》以为心要。”并记载说：“初，达摩禅师以四卷《楞伽》授可曰：我观汉地唯有此经，仁者依行，自得度世。”“每可说法竟曰：此经四世之后，变成名相，一何可悲。”可见，在道宣之时，关于慧可就已经有了种种不同的说法。

    慧可去世后，隋文帝赐谥“正宗普觉大师”，唐德宗赐谥“大祖禅师”。

    关于三祖僧璨(?—606)，据禅宗史籍记载，慧可曾将传自达摩的正法眼藏并信衣密付于他。但道宣在《续高僧传·慧可传》中并未提及此事，后来在《法冲传》中也只有“可禅师后，璨禅师”这样简短的几个字，并且是把璨禅师与惠禅师、那禅师等从可学道者并列在一起的，丝毫没有提到他得法为“三祖”，更没有为他专门立传。因此，关于三祖僧璨，一直缺乏直接的可靠的史料，人们对他的情况颇多怀疑。

    后世禅宗关于慧可与僧璨有许多不同的传说。例如，《楞伽师资记》中有慧可立雪断臂、僧璨印证道信见解等记载；《历代法宝记》中又有慧可晚年隐入司空山、“后佯狂”，僧璨得慧可传法后“亦佯狂市肆。后隐舒州司空山，遭周武帝灭佛法，隐*(左山右兒)公山十余年”，后又“往罗浮山隐三年”等说法；《景德传灯录》中更有慧可头痛换骨，为僧璨剃度，并为之取名、授戒，晚年“韬光混迹，变易仪相，或入诸酒肆，或过于屠门，或习街谈，或随厮役”等记载。这些说法，当然不一定全是信史，但其中不乏可供参考的东西。例如慧可与僧璨韬光混迹，隐入山中，皆佯狂等，反映了他们当时在北方僧稠系的排挤下以及在北周武帝毁佛的情况下所处的潦倒境遇，也说明达摩所传的禅法至此仍未得繁兴，还可以理解为什么“人世非远，碑记罕闻”，有关他们的资料是那么少。因此，对于禅门的各种记载，我们不宜简单地完全予以否定。

    按照禅宗的记载，隋开皇十二年(592)，有沙弥道信前来求法，从学九年，僧璨乃付衣法。隋大业二年(606)，僧璨为四众宣说心要讫，于法会大树下合掌立终。唐玄宗时赐谥“鉴智禅师”。

    二、身佛不二与任性逍遥

    关于慧可与僧璨的禅学思想，现有的资料不是太多。《续高僧传》中记载的慧可答向居士书，是现存最完整的有关慧可的思想资料，比较集中地反映了慧可禅学思想的特点。而《景德传灯录》所载的署名僧璨的《信心铭》，虽不能绝对肯定是僧璨所作，但考其思想与慧可的致向居士书等是相近的，均主身佛不二之说，同时又对此有新的发挥，因此，当可视为早期禅宗的思想。下面，我们即以上述资料为主，结合其他一些记载对慧可与僧璨的禅学思想及其特点略作分析。

    从禅学思想的发展来看，慧可是承达摩而来的。他以四卷本《楞伽经》为传授而又“专附玄理”，不执著言相文句，他“玄籍遐览，未始经心”，继承了达摩“藉教悟宗”的传统，乃至“滞文之徒，是非纷举”，引起了魏境文学之士的不满。他从达摩学道，“理事兼融，苦乐无滞”，实践了达摩“二入四行”、苦乐随缘禅法的要求。

    同时，慧可对达摩禅法也有所发展。达摩禅的最高境界是“与道冥符”，即本净的真性与真如实相冥然相符。慧可则进一步提出了万法皆如、身佛不二的思想。他在答向居士书中说：“本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。无明智慧等无异，当知万法即皆如。……观身与佛不差别，何须更觅彼无余?”这里，慧可的思想充分体现了魏晋玄学以来本末体用一如的思辨特色，表现了以《维摩经》等为代表的生死涅槃不二、烦恼解脱不二和众生与佛不二的大乘佛学思想。慧可的立足点虽未离《楞伽经》，但更突出了修行实践上的自证自度、自我解脱。

    慧可禅学思想的重心在于自觉本来清净的自性，因此，他的“身佛不二”与达摩的“凡圣等一”是有一定差异的。如前所述，达摩禅的基础是“道”，道与含生之真性本质上是一致的，但还不是一回事，众生凝住壁观，使心性返归清净而“与道冥符”，才由凡入圣。这里，道还是外在于心性的。慧可却认为，心性就是真如，自心就是佛，他把佛法僧统一于“心”，认为“是心是佛，是心是法，法佛无二，僧宝亦然”，这就把“道”拉向了心性，把所观之境由外搬到了内。自觉自心本来清净，即能成佛，自性清净心成为观悟的对象。然而，只要有观，哪怕是以心观心，就含有分别。只有到了惠能南宗，才倡导“心境泯然”说，强调自性般若，无念本觉，众生与佛本来不二。

    在达摩与慧可的禅学思想中，就已经表现出了中国老庄玄学自然无为、任心逍遥的意境，这种思想倾向在托名僧璨的《信心铭》中有进一步的发展。《信心铭》的思想核心虽然仍是《楞伽经》自性清净的如来藏思想，但它结合“不二法门”进一步强调了不取不舍、绝言绝虑、自然逍遥，把佛教的万法一如、即心即佛与老庄玄学的人生哲学巧妙地结合在一起，开了后代惠能禅宗的先声。

    《信心铭》引进了般若三论心境两空、破邪显正的思想与方法，突出了达摩禅法中的无自无他、随缘而行，强调清净之心与真如法界本来不二，故不必追求，自然具足；并认为，心境原是一空，万法本来一如，自心也本来清净，所谓的是非、得失、染净，皆由妄心而起，皆是妄见，应该“得失是非，一时放却”。《信心铭》提出了一个重要的思想，叫做“不用求真，唯须息念”，意谓不必去追求真如佛性，只要扫荡封执，息除妄见，心之真性便会自然显现，若有所求，反而失之弥远。将这种思想落实在修行实践上，便要求“放之自然，体无去住，任性合道，逍遥绝恼”。确立清净本心的自然自足以提倡一种无求无得、任性逍遥的自然修行生活，这是《信心铭》的一个根本思想，其中显然融入了老庄玄学自然主义的人生论。把禅学理论落实于现实的禅行生活，要求在实际生活中来把握禅理，这是中国禅的一大特色。

    从菩提达摩的凡圣等一至慧可的身佛不二与僧璨的任心逍遥，这既是达摩禅本身的展开，也是达摩禅顺应当时中国佛学发展的趋势，结合中国传统思想文化而发生的演变，到隋唐时，终于形成了中国特有的禅学宗派。