《便蒙钞》乃道光末年红螺山慕莲法师所著，《净土决疑论》特借彼口气而作发起。民国三年，狄楚青致书令作论，以凑《佛学丛报》材料。光先概不用印光之名，故借彼名，于题下标云：“红螺山慕莲法师遗稿，云水僧释常惭钞寄。”及与孟由寄，则标云借红螺慕莲法师口气。及蔚如排印，两种标语全删去，故致汝疑光曾著有此书也。前所问者，今条示之。
    心本无象，而森罗万象皆由心现。心本非法(法即事也，世间凡可以名目者，通谓之法)，而一切诸法皆由心显，故曰无象而为万象之主，非法而为诸法之宗(宗者，归趣之义，如江汉朝宗于海。又主质之义，以诸法莫不以心为体故)。生佛体同，有何差别?差别何可名同?汝将相用混而为体，故有此同。生佛体本无二，其不同者，乃迷悟顺逆于体之相用耳。生迷逆于体，佛悟顺于体，迷逆悟顺之相与用，则天地悬殊也。普贤以十大愿王劝进善财及与华藏海众，当看《普贤行愿品》自知，光《文钞》中，处处说之，何不领会?
    极乐四土，带业往生者，居同居；断见思惑者，居方便；破无明者，居实报；无明净尽者，居寂光。又实报，约所感之果报说；寂光，约所证之理性说。本属一土，讲者冀人易晓，故以分证者属实报，满证者属寂光，实则二土中俱有分证满证，《文钞》中亦详述之。同居虽具三土，而未断惑者止受用同居之境耳。虽属带业往生之人，不可以凡夫定名之，以皆得三种不退故。此乃以常途教理与极乐往生所证者相比较，细阅自知。
    事持者，信有西方阿弥陀佛，而未达是心作佛，是心是佛，但以决志愿求生故，如子忆母，无时暂忘。此未达理性，而但依事修持也，理持者，信西方阿弥陀佛是我心具，是我心造。心具者，自心原具此理。心造者，依心具之理而起修，则此理方能彰显，故名为造。心具即理体，心造即事修；心具即是心是佛，心造即是心作佛。是心作佛，即称性起修；是心是佛，即全修在性。修德有功，性德方显。虽悟理而仍不废事，方为真修，否则便堕执理废事之狂妄知见矣。故下曰：即以自心所具所造洪名为系心之境，令不暂忘也。此种解法，千古未有，实为机理双契，理事圆融。非法身大士，孰克臻此?以事持纵未悟理，岂能出于理外?不过行人自心未能圆悟。既悟焉，则即事是理，岂所悟之理不在事中乎?理不离事，事不离理，事理无二。如人身心，二俱同时运用，断未有心与身彼此分张者。达人则欲不融合而不可得。狂妄知见，执理废事，则便不融合矣。全真成妄，全妄即真，犹如全水成波，全波即水，水是静相，波是动相，动静虽异，湿性原同。终日随缘，终日不变；终日不变，终日随缘。犹如虚空了无诸相，而云屯则暗，日照则明。尘由风起则昏浊，尘因雨洒则澄清。虚空是不变，不妨随种种缘成明暗清浊。虽则明暗清浊不同，而虚空本体了无改变。了此，则可随悟净之缘，以造即心本具之佛界；弃迷染之缘，以灭即心幻现之六界与三界也(此约十法界说，故以六道为六界，三乘为三界也，勿错会)。
    此心周遍常恒，如虚空然，吾人由迷染故，起诸执著。譬如虚空，以物障之，则便不周遍不常恒矣。然不周遍不常恒者，乃执著妄现，岂虚空果随彼所障之物遂不周遍不常恒乎?是以凡夫之心与如来所证之不生不灭之心，了无有异，其异者，乃凡夫迷染所致耳，非心体原有改变也。弥陀净土总在吾人一念心性之中，则阿弥陀佛我心本具；既是我心本具，固当常念；既能常念，则感应道交，修德有功，性德方显，事理圆融，生佛不二矣。故曰以我具佛之心，念我心具之佛，岂我心具之佛而不应我具佛之心耶?下所说由不了真无自相，随迷染而当体成妄；妄无自性，当迷染而其体原真。“终日随缘，终日不变；终日不变，终日随缘”两语，乃互相发明，互为赞助。由汝心无正智，遂疑矛盾。念佛毕，起我人，则是自生障碍。凡行菩萨道者，须发四宏誓愿，能以四宏要心，纵有我人之境，心地内究不起我人之执著也。起我人者，皆由心住于相，不知菩萨心无所住，而行六度万行，上求下化之微旨也。如上所说，能自领会固好，如仍不领会，但息心念佛，到业消智朗时，自可了了悉知，不必专以问人为事也。