这部经是释迦牟尼佛在摩揭陀国(即今之印度贝哈尔)拘尸那城娑罗双树间，将要入涅槃的时候，为诸比丘弟子教诫的最后遗教，所以亦名为《佛遗教经》。经里所说的道理，都是指示比丘弟子日常生活的规律，以及各种的修行方法，所以虽名为经，亦可谓一部很精简扼要的律典。因此，凡是住持佛法的出家弟子，均须悉心研究，依之奉行，庶期为人天师范，弘扬圣教，净化浊世众生，同趋无上佛道，不致辜负发心修行的初志。以往诸大善知识们，为诸初学特先讲授遗教三经者(本经、《四十二章经》、《八大人觉经》)即是因此。
    一般讲经的惯例，都有经前的悬谈或提纲。如天台的五重玄义、贤首的十门分释等。但这些悬谈提纲，义理幽奥，殊难了解，不宜于初学，所以将它略去，而直截了当地分为三段：一、释经题；二、明泽人；三、正释经——来解释。
    甲一，释经题
    题目为一部经的纲领，全卷经文则是题目的别义。要知道经中的别义，须先明了它的纲领；纲领若明，别义自然容易了解。所以古德说：“提网之纲，则众目自彰；挈衣之领，则布缕自直。”今于未释经文之前，先来说明本经的题目。
    “佛垂般涅槃略说教诫经”十字，是这部经的题目。此题有通别之分。“佛垂般涅槃略说教诫”九个字是别题，就是此经的题目，不与其他经名相同的意思。“经”之一字是通题，“通”是通于一切经，就是诸经共用的名辞。佛是人，般涅槃略说教诫是法，所以这部经的题目，在佛经立名的体例中，是以“人法立名”。
    “佛”，是示现八相成道的释迦牟尼佛。他是在我国周昭王甲寅年四月八日，诞生于印度迦毗罗卫国岚毗尼园。他幼时的名字叫做悉达多。父亲是迦毗罗卫城的城主，名曰净饭王；母亲叫摩耶夫人。他童年时跟随父王去视察农村社会的情形，看到那些农田被耕翻的土块上，有许多小动物，正当它们要往土里钻的时候，却被由天空飞来的鸟雀啄食掉了。太子眼看这幅弱肉强食的现象，残酷无情的惨景，心里真是不忍。后来又到东南西北四城门出游时，看见人们生老病死的痛苦实况，而觉悟到人生无常的道理。于是为了解决自己生老病死的问题，为了解救众生六道轮回的痛苦，毅然决然地志愿出家修行，以期达成自觉觉人、自度度人的目的。于是，他在十九岁那一年的二月十五日，天犹未亮的早晨，骑上名叫犍陟的爱马，跨越城门，逃到苦行林中去修行。中间虽然经过了五年游历参访，但总未得到他所要达成的问题的中心。后来又到雪山修了六年苦行，在三十岁那一年的腊月初八日，于菩提树下入定，忽然夜睹明星才彻悟了宇宙人生的真理，而成为无上正等正觉的大智圣人。
    释尊成就佛道后，即到各处说法度生，五十余年不曾停息。到了八十岁，知道示灭的时间已到，遂于拘尸那城娑罗双树间垂示涅槃。古德将世尊这一段事迹作个颂曰：“十九逾城六苦行，五岁游历三十成。说法度生五十载，是则共寿八十年”。考《梵网经》上释尊曾亲口说：“吾今来此娑婆世界行菩萨道，化度众生，示现作佛，已经八千返。”是则世尊早已成等正觉，而这次垂迹印度，示现八相成道，无非为众生，指明凡夫可以修成佛道，施设众生与佛平等的真理。所以释尊又在《法华经》上说：“吾为一大事因缘故出现于世，即开示悟入众生佛之知见。”即是此义。
    上面将我们教主释迦牟尼佛的一生经历说过大概，现在要来解释佛的意义。
    “佛”字是梵语(即印度的古语，相传古印度语言是由梵天传下来的，故曰梵语。以下凡言梵语，皆指印度语而言)，应该叫做“佛陀”，译成中国话叫做觉者。这里所谓觉者，并不是指的稍有觉悟的人，而是连一点迷妄颠倒都没有了，才可以称为大觉者的佛陀。所以经中说，佛应称为无上正遍知觉者，即是此义。那么，他所觉悟、所证知的是什么?是宇宙人生的真谛，是心、佛、众生三无差别的平等理性。但不仅自己觉悟就算满足，还要把自己所觉悟的真理去觉悟众生。如能做到自觉觉他的功行都圆满了，才能称为究竟觉的佛陀。
    “垂”，是垂示、示现的意思。“般涅槃”是梵语，应该云“般涅槃那”，译成中国话叫做“圆寂”，或叫“灭度”。贤首大师解释圆寂的意义说：“德无不备称圆，障无不尽曰寂。”即是说佛陀所有的功德都已圆满，所有的业障都已断尽，才可以叫做涅槃。
    “灭度”一词，一般的解释是“灭”以息止为义，“度”是度化众生，合言之，就是说佛陀停止了度化众生的事业，名曰涅槃，也可以说是佛陀的应身要离开我们人世间的意思。但是这种解释是以应化一期而言，若以灭度深义来说，“灭”是灭五住烦恼，“度”是度二种生死。何为五住烦恼、二种生死呢?这里将分别说明于下：
    五住烦恼，又叫做五住地惑。先来解释住、地两字的意思。地为能生，是生烦恼的根本。地所生的烦恼成立起来了，叫做住。《胜鬘经》上说“能生为地，令所生成立为住”，就是此义。五住烦恼的名称，是由见思、尘沙、无明等三惑烦恼的开合而分为五。烦恼别名为惑，二者同质而异名。三惑的解释在下面详说。兹将五住烦恼列表于下：
    五住烦恼之名，已如上述；但表列解释而外，亦另有一说。其所谓属于枝末无明之前四住地惑，是与生俱生的我执和由我而起的种种分别。是欲、色、无色三界内的烦恼(惑)，亦名界内惑。尘沙与无明合成，而属于根本无明的一住，是与生俱生的俱生法执和分别法执。也就是我执已破，法执尚在的三界外众生(声闻、缘觉)的烦恼，故又名为界外烦恼(惑)。其余概同前说。此说亦甚简明可通。总之，此五种迷惑，能令三界内的众生住著分段生死，三界外的众生住着变易生死(二种生死待下面讲说)，而不能出离，故须通通灭除之。可是谁能做到呢?惟有证到究竟果位的佛陀才能如是。
    五住烦恼既然是三惑的别名，现在就依三惑的意思，略略加以解释。见思惑是凡夫的迷情、外道的谬见，均是在五蕴(色、受、想、行、识)身心上所起的迷惑。没有出离这种迷惑的众生，不能了达现前的身心，乃是五蕴假合之物，生灭无常，幻妄不实，无有主宰；可是众生都认此幻妄的身心，以为实有，而执著是有主观的我，因为执著有我，于是就在这我上生起种种分别(如我的身，我的心，我的物，我要如何，你不能妨害我的一切等)和错谬的知见(我是常，我是断，我是大、是小等)。所以世间一般人有的认为此身死后归于乌有，而永远断灭，不复来受生；有的以为人死以后一定再转生为人，而且富贵者，永远富贵，贫贱者，永远贫贱，生生世世不变其类；有的不相信种如是因、得如是果的因果报应丝毫无差的道理；也有认为现世受尽了所有的痛苦，来生就能得到永久的快乐。如上所说种种错谬的见解，就是见惑所起的分别。
    又众生既误认有我的存在，就时时刻刻地都要为我设想：比如为要使我得到快乐，便要追求身外的物质，予我以满足和享受；如果客观的环境，是顺适于我的，便生爱著心，贪而又贪，永没有满足知止的时候；如果是不顺适于我的，便生讨厌心、憎恶心，甚至引起忿怒而破口骂人，以及身造种种的恶业。像这样被顺逆境界所转移的心理，就是因为不了达世间所有一切现象，都是幻妄不实的毛病。比如有的人以为我很了不起，我要高人一等，我有很多才能，我能干人所不能干的事，于是便轻视一切人、诬蔑一切人，因此生起大我慢心来。像以上种种的错谬思想，便是思惑所起的作用。
    尘沙惑是由于不了解客观境界(包括有情众生与无情万物)所起的迷惑。尘沙是形容词，有众多、微细二种意义。因客观的现象界，千差万别，数目之多，如尘若沙，不了万法唯心，依此所起之惑，故以为名。比如声闻、缘觉(又名为二乘人)虽已打破由我而起的颠倒知见，可是对于客观的森罗万象的实体，还没有得到正确的了解，看着如尘若沙无量无边的众生，心生畏怯，不肯发勇猛心、广大心，去化度他们，这便是尘沙惑的用事。因为它是障碍化导众生的迷惑，故亦名障化导惑。此外，对于不了解大乘法门的无量意义，以及观三界如牢狱，视生死如冤家等。当然也是尘沙惑的范围。又以这种迷惑，比较见思惑微细，故以尘沙形容之。
    无明是无所明了，痴迷的意思。本是一切烦恼的通称。可是这里所说的无明，是指最初一念不觉的根本无明。刚才所说无明就是痴迷，到底痴迷个什么?是迷了我们的真如自性，是迷了心、佛、众生三无差别的本体，是迷了十法界(佛、菩萨、缘觉、声闻、天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱)众生同具的平等理性——也就是心境一如的真理。因此，惑为心外实有生死可了，实有众生可度，实有佛道可成，乃至一切所修所行，总脱不了著相，这便是未破根本无明、未契法身理体的权教菩萨的境界。而实教菩萨虽已破无明、证法身，但无明是修所断惑，非一破尽净，必须破一分无明证一分法身(计有四十二分无明，四十二位法身)，(带果行因)渐次断证之。所以三惑必须灭除尽净，才是惑尽智圆的究竟觉者——佛陀。但是，见惑与尘沙惑多分是对境而起的谬见，容易破除(又名顿除惑)；思惑与无明惑是内心妄起的执著，不易断除(又名渐断惑)。
    二种生死是分段生死与变易生死。分段生死又名三界内的生死。分是分限，段是段落。六道众生(天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱)，随其业力所感果报，或升或沉，流转生死，身则有长有短——形段，命则有寿有夭——分限，这便叫做分段生死。变易生死，又名三界外的生死。因变果易叫做变易。三乘圣人(声闻、缘觉、菩萨)虽已离开了三界内的分段生死，尚有无明未尽，故有变易生死存在，须要带果修因历位修证，如初位为因，后位为果；又以后位为因，后后位为果，直至等觉菩萨位，均是因移果易，所以叫做变易生死。
    五住烦恼是二种生死的因，二种生死是五住烦恼的果。断见思等四住惑，只能了脱分段生死，齐小乘四果，圆教七信，无明惑断尽，才能超越变易生死而证佛果究竟位。因此故曰“五住究竟，二死永亡”，才是佛所证的究竟无余大般涅槃。
    “略说”是广说的对称，简略说明的意思。如果对佛陀一代时教来说，他在四十九年中所说的三藏十二部经典为广说，这都《遗教经》则为略说；依涅槃会上来说，《大般涅槃经》为广说，这部《遗教经》是为略说。
    “教”是言教，“诫”是训诫。佛将要涅槃的时候，以此最后言教来训诫弟子，叫做教诫。
    在别题里面，还有三重能所，亦须说明：一、佛为能垂示的人，涅槃为所垂示的法；二、佛为能说人，教诫为所说法；三、佛为能教诫之主，弟子(比丘)为所教诫之机。
    上面把别题解释好了，现在要来说明通题——经。梵语修多罗，译成中国话叫做契经。契是契合，是指经文中含有上契诸佛之理、下合众生之机的意思。详释之，有贯、摄、常、法四种意义，亦有譬喻为镜、径二义。贯就是贯串，以经里的文字，贯串佛陀所说的一切义理，令不散失；好比以线贯珠令不散失一样；如果佛陀当时的言教，不用文字把它记载下来，怎能流传十方后世而不散失呢?摄就是摄受、摄持。佛陀所说的道理，能摄受一切众生；换句话说，佛陀的言教，都能适合群众的心理，因此才能广度无量的众生，这正是下合众生根机之义。常是恒常不变的意思。佛陀所说的道理，是亘古今而不变，历万世而常恒；佛陀所说的言教，九法界众生亦莫能易其一语一字，更不为时代潮流的演变，和世界文明的淘汰。反过来说，世界文化愈进步，科学、哲学愈昌明，佛陀所阐扬的真理愈有价值，愈为有智者之所推崇、所以佛陀的教理是恒常不变的。法是法则、轨则的意思。佛陀的言教，是说明至善至美的真理，能为一切众生修行的轨则。质言之，不唯人类要遵则奉行，才能做到善良的完人，就是声闻、缘觉、菩萨三乘圣人，都要依之修行，才能完成他们的果觉。就是在三途(地狱、饿鬼、畜生)中受苦的众生，若能接受佛陀的法雨，亦有超出苦轮的一日。我们把它归纳起来说，时不论古今，地不分区域，于一切时、一切处都能适应众生的需要，而阐明宇宙人生真理的就叫做经。又镜子是用来照我们面孔的，我们把它拿来一照，就能知道面目的美丑洁秽；同样地，经是规范我们心念行为上是非邪正的，我们看了佛所说的经，就要以经义为准绳，反省我们日常心之所念，身之所行，或是或非?抑邪抑正?都有自知之明，所以将经义，譬之如镜。又，经是道路的意思，是说明佛所说的经，为的指示我们修行成佛的大道。我们若能依照经里所指示的道理去实行，必能超出生死轮回的险途，而达到究竟快乐的目的地——成佛。所以将经义譬之如径——道路。
    上面已将通、别二题详细地分别解释好了。现在再把此题合并起来作个简单的说明：释迦牟尼佛将要入涅槃(离开人世间)的时候，为诸弟子简略地说了这部最后教诚的经，名字叫做“佛垂般涅槃略说教诫经”，又名之为“佛遗教经”。
    甲二，明译人  姚秦三藏法师鸠摩罗什译
    佛陀是印度人，结集经典亦是在印度，因此，佛陀所说的教法，本来都是用印度的语文记载的——有些是用梵文，多数是用恒河下流地方语文(巴利文前身)，后来由精通印文和中文的大法师们，把它译成中国文字，佛法才流传于中国。佛法在中国得以普遍盛行，都是他们的贡献。我们今天得以见闻了解佛法，应该要感念诸译师对我们的恩惠。古来的大德，从事翻译经典的，自汉末至晚唐为最盛，最著名的译师有竺法护、罗什、菩提流支、真谛、玄奘、不空等多人，而这部《遗教经》，便是罗什法师翻译的。兹将罗什法师的简史，和翻译这部经的年代等，分别说明于下：
    “姚秦”是国号，是罗什法师翻译这部经的时代。罗什法师是龟(音秋)兹国(即今新疆省库车县一带)的人。什师于距今一千五百多年前到中国来。那个时候，正值中国五胡(匈奴、鲜卑、氐、羌、羯)之乱。自周代聚集在中国西北部(甘肃)之氐族的酋长蒲洪自称三秦王，占据枋头(即今之河南浚县)改姓为苻；苻洪死后，他的儿子苻健，进而侵占关中(即今函谷关内以西渭水平原)，在长安建立国都，国号叫做秦——史家称为前秦。传到苻坚的时候，势力大为扩张，统一了北方一带。苻坚贪心不已，又想侵略偏安在南方的晋室，曾亲自带了八十七万的大军，向南方出发，意图攻败晋国。晋王孝武帝派遣将军谢石、谢玄等，带领八万兵马到淝水(即今安徽寿县境内)，始而和苻坚大军隔河对峙，继而渡河攻击，秦兵大败，苻坚狼狈逃返二北方。受此战败的损失，前秦的势力便突然下坠了；后来苻坚的司马姚苌叛离，在渭水以北纠合羌族五万余众，自立为秦王，围袭苻坚，缢杀之于新平佛寺内。史称姚秦，又叫做后秦。这里所谓姚秦，就是指此而言。
    “三藏”是律藏、经藏、论藏。三是数目，藏是含藏的意思。律、经、论三者，各各含藏一切甚深微妙的道理，所以叫做三藏。而律、经、论三者，究竟含藏哪些道理呢?即佛涅槃以后，佛的弟子把佛陀向诸弟子们制定的大小乘戒律——如比丘律、菩萨戒本等——诵出来，集为一类，叫做律藏；把佛陀一生中所说的大小乘教理——如《阿含经》、《方等》大乘等经——诵出来，集为一类，叫做经藏；把佛陀和诸弟子的讨论教理，以及历代祖师的论著——如《智度论》、《起信论》、《唯识论》等——集为一类，叫做论藏。律所含的是戒学，经所含的是定学，论所含的是慧学的道理。因为戒、定、慧是由律、经、论所诠(显)的，所以说律、经、论三藏是能诠(显)的文字，戒、定、慧三学是所诠(显)的义理。
    “法师”，法是佛法，师是师范。善能演说佛法，教导人类，做一切人的模范者，叫做法师。依佛陀的教法为准绳而自修持者，亦可叫做法师。前者以利他为先，是拿佛法来教化人家的利他法师。后者以自利为主，是以佛法为师的自利法师。因此，以法自师，或以法师人者，都叫做法师。博通三藏教法，可为人天师范者，叫做三藏法师。
    “鸠摩罗什”是译主的名字。梵语应该叫做鸠摩罗什婆，或叫做鸠摩罗时婆，又叫鸠摩罗耆婆。译为中国话叫做童寿。为什么叫做童寿呢?童是他父亲的名字，寿是他母亲的名字，合取父母的名字叫做童寿。在西域的风俗，儿子取名，多以父母之名为本，每合取父母之名以称之，鸠摩罗什法师自不例外。《百论疏》说：“鸠摩罗什者，父名鸠摩罗炎，母曰耆婆；耆婆曰寿，鸠摩罗炎云童，即意寿也。合取父母两称，为儿一名，风俗异也。”古德也有解释说：“什师在童年的时候，就有年老人的德学，所以叫做童寿。”这是随着中文字义的解释，虽亦有意义，似不足取。
    什师的祖籍是印度，而他却出生在龟兹国。他的祖先，好几代的人，都做过印度的宰相，他的祖父就是当时的老宰相。印度当时的惯例，做官都是父子承继相袭的。当他的祖父年纪垂老，想要把宰相的官职传给他的儿子鸠摩罗炎(什师的父亲)的时候，鸠摩罗炎觉得做宰相职位，是辅佐国王，处理全国政事的重职，自己的德薄学浅，恐不能尽其职责而贻害国家和人民，所以不敢继承父亲的职位，向父亲说明原委，便告辞离乡东渡葱岭，跑到龟兹国(现在的新疆省库车县)去参学。龟兹国王钦慕他的品德才学，用很隆重的礼节迎接他，请他为国师。龟兹国王有个还没有出嫁的同胞妹妹，名字叫做耆婆，年纪已经有二十岁了。许多邻国的公子、王孙向她求婚，都不肯答应他们。但一看到鸠摩罗炎的一表人才，芳心为之倾动，一心一意地想要嫁给他。龟兹王白纯，知道了这桩事后，就和鸠摩罗炎商量，把耆婆嫁给他。不久耆婆就生了什师。
    什师在孩童的时候，常常跟他的母亲到寺院拜佛。有一次什师到了寺院，看到佛的香案前有一个铁钵，什师看到很好玩，就把它拿起来戴在头上；继而一想，这么大的铁钵，我怎样能够把它拿起来呢?这样一想，便感觉铁钵沉重起来了，随即坠落到地上，于是他悟到一切法唯心的道理。
    其后不久，他的母亲看破红尘出了家。他那个时候只有七岁，也跟母亲出家。出家后亲近一位法师，学习《阿毗昙经》，一日能背诵一千偈。一偈三十二字，一千偈就是三万二千字了，一天能背诵那么多，若不是他有宿世的慧根是做不到的。把《阿毗昙经》全部背熟了之后，他的师父就教授他的经义，他也很快地体会到其中的奥义了。他母子俩出家后，住在龟兹园里，因为他的妈妈是王妹，他是国王的外甥，所以全国的人民，都常常拿了很珍贵的物品来供养他们，以表示敬意。他们深感常受人民的厚供，是有害于道业的，于是九岁的什师，跟他的母亲离开了龟兹国，渡过辛头河(即印度河，其流域在巴基斯坦境内上游)，到罽宾国(在现今的巴基斯坦北界)，开始他们乞食自给的生活。到了罽宾国，遇到一位很有学德名望的槃头达多法师。槃头达多是罽宾国王的从弟，相传他在幼年(据云三岁)的时候就熟谙小乘九部，声誉远播诸国，远近的学者都来亲近他。什师遇到这位明师，便拜他为师，亲近他学习《中阿含》与《长阿含经》。达多常常赞什师神俊过人。这话传到罽宾国王知道了，国王立即请他进宫，并且召集了很多外道论师和他辩论。辩论的结果，所有的外道论师，都被他折伏了。这一来什师的声誉传遍罽宾国，国王更是特别敬仰厚待他。
    什师十二岁的时候虽然一度跟他母亲归返祖国——龟兹，但全国内都找不到一位比他高明，而可以亲近的法师。什师为了佛道事业的前途，不得不再出国参访明师，于是又跟他母亲，离开龟兹到月氏(音痴)国(即今阿姆河流域及阿富汗一带。甘肃及青海一带之月氏，乃汉武帝时月氏之本土，武帝时已举族西遁至阿富汗及北印矣，东晋时葱岭以东甘青一带已无月氏国)。他们在途中遇到一位阿罗汉，他一见什师就很奇异地对他母亲说：“你要好好地照顾这位沙弥，他如果到了三十五岁不破戒的话，将来一定能够大兴佛法，广度众生，和优波掘多(阿育王之师，付法藏第五祖)一样的，德风留于万世。”什师母子在月氏国住了二年，又到沙勒(即今新疆西南边境的疏勒)。到了沙勒，遇到一位三藏沙门，名字叫做喜见。喜见三藏觉得什师不是平凡的出家人，就奏请国王，请什师升座说《转法轮经》。什师在沙勒国，亲近须利耶苏摩转学大乘，苏摩教授他《阿耨达经》、《中观》、《百法》、《十二门论》等。
    在沙勒住了一个时期，又随母亲到温宿国(即龟兹的北界)。后来龟兹国王亲自到温宿国，迎请他们母子返国。什师返国后，常常广说诸经，声誉遍播龟兹，举国的人民，都很崇仰他。到二十岁的时候，在王宫秉受具足大戒，亲近卑摩罗叉学习《十诵律》。不久，其母离开龟兹到印度去，临去的时候，对什师说：“大乘的教义是很幽奥，唯有你才有办法把它弘传于东土；但你若到东土去，对你自身是不利的，这怎么办呢?”什师回答母亲说：“菩萨的行化是利他而忘己的，到了东土，如果能够大化流传的话，虽然身受炉镬之苦，也在所不惜。”他的母亲听他这番话，很受感动，便留什师于于新寺，独自到印度去了。什师在于新寄住了二年，广览大乘经论，深解义理。什师的小乘授经师槃头达多，听说什师所学所悟非常，远路迢迢前来和他辩论。什师以大乘的奥义，说服他的小乘师槃头达多。达多便很钦服地拜他为师，说：“你是我的大乘师，我是你的小乘师。”于是千古传为佳话。西域诸国的人，都很钦服什师的神俊超群，每于升座讲经的时候，所有的国王，都长跪在法座的旁边，让什师践登法座，由此可见诸王尊重他的一斑了。
    什师的德望，由西域渐渐传播到中国来，很快地传达到秦王苻坚的耳中了。苻坚为着要迎请什师到秦国，于建元十八年九月，派遣将军吕光等，带七万的兵马，西伐龟兹国。吕光攻破了龟兹后，把国王白纯杀死，拥什师随军回秦国。回到凉州的时候，听说苻坚已经被姚苌所害，他就驻兵于凉洲，建都于姑藏，自立为王，国号叫做凉。什师亦被他留住于姑藏。后来到了姚秦的第二代君主姚兴即位，于弘始三年(公元四〇一年)姚兴派兵攻打凉国，消灭了吕光的儿子吕隆，把什师迎回秦国的长安，优待于西明阁，并以逍遥园为译经的道场，招集国内博通佛法的僧伽，帮助他翻译佛经。亲近他的学人多至三千人，其中最出名的是僧肇、僧睿、道融、道生等四人。什师先后所译大乘经论中有《金刚经》、《法华经》、《梵网经》、《遗教经》、《大智度论》、《十二门论》、《百论》、《中论》等。小乘经论中有《成实论》、《十诵律》等，共约三百余卷。最后翻译的是《十诵律》。《十诵律》，译稿初就未及删改，什师就圆寂了。时弘始十一年(公元四〇九年)。什师将要入灭以前，曾对他的弟子发誓说：“我所译的经典，如果没有错谬的话，我死了以后，我的舌头不会因焚身而焦烂。”后来入灭焚化，果然舌头完整未化。这足以证明他所译的经典，是一点也没有乖谬佛意的了。
    上面已经把译主分别解释好了。现在把它合并起来，作个简单的解释：这部《遗教经》是姚秦的时代，有一位博通三藏的法师，名字叫做鸠摩罗什，把印度文翻译为中文，故曰“姚秦三藏法师鸠摩罗什译”。
    甲三，正释经
    乙一，叙六种成就
    释迦牟尼佛，初转法轮，度阿若憍陈如；最后说法，度须跋陀罗。所应度者，皆已度讫。于娑罗双树间，将入涅槃。是时中夜，寂然无声，为诸弟子，略说法要。
    大凡解释经文，都分为三分——序分、正宗分、流通分——来解释。序分，是叙述一经的起教缘由；正宗分，是正明一经的宗旨要义；流通分，是劝大众信受奉行，并嘱咐流传通达于十方后世。
    序分又分为通序和别序。通序又名证信序，就是正文开头的“如是我闻，一时佛在……”等。六种成就是以这六种条件来证明，让我们相信这部经是佛陀亲口所说，毫无疑议。又一切经头皆用这六种条件来证明，故曰通序。
    别序又名发起序，是佛陀涅槃以后结集经典的时候，阿难、迦叶等把佛陀讲说那一部经的动机——启教的因缘——叙说出来。因为这部经和那部经各有不同，故曰别序。一般经典六种成就是信、闻、时、主、处、众，而这部经的六种成就则是主、法、机、化、果、慈。这部经的序分，虽然没有列出通、别二序的条文，但在这短短五十八字的叙文中，却已把通、别二序的道理包括无遗了。
    经文中“释迦牟尼佛”，是主成就；“初转法轮”、“最后说法”，是法成就；“度阿若憍陈如”、“度须跋陀罗”，是机成就；“所应度者，皆已度讫”，是化成就；“于娑罗双树……寂然无声”，是果成就；“为诸弟子略说法要”，是慈成就。现在将分别解释于后：
    “释迦牟尼佛”，释迦是佛的姓氏，牟尼是佛的名字，释迦牟尼都是梵语。“释迦”译中国话叫做“能仁”，“牟尼”译中国话叫做“寂默”。佛陀的姓氏为什么叫做释迦——能仁呢?是表明善能施行仁慈的意思。据《长阿含经》说：释迦族的鼻祖原姓甘蔗，后甘蔗王听取次妃的谄言，把第二至第五的四个太子，摈出他的领土普陀洛迦城。他们四个人，带着一班愿意追随他们的人民，离开了故居普陀洛迦以后，跑到喜马拉雅山的山麓，开拓荒芜的山野，建设一个新都城，叫做迦毗罗卫城(就是释尊的诞生地)。他们在那新天地——迦毗罗卫城——施行仁政，以德感人，众望所归。因此，不数年间便成了一个很强盛的国家了。甘蔗王得悉他们发展的情形后，心里感觉到非常懊悔，遂即派遣大臣召回他们，而他们却坚辞不肯回去。父王深感他们善能施行仁政，就再三赞叹说：“我子释迦!我子释迦!”因此，他们的姓氏，就把甘蔗改为释迦了，这就是释迦族的来历。又“能仁”是表示佛陀的慈悲，有与乐拔苦的意思。“寂默”是表明佛陀的禅定，有寂然不动的意思。综合起来说：佛陀虽然常行慈悲之道，度化众生，却无一时而离开禅定；佛陀虽然常在定中，却无一时而忘记度生的事业，所以叫做能仁寂默。摭华云：“寂默故不住生死，能仁故不住涅槃，悲智兼运，立此嘉称。”又说：“姓从慈悲利物，字取智慧冥理，以利物故不住涅槃，以冥理故不住生死。”这又是深一层的解释了。
    “佛”字的意义，在前面解释经题的时候，已经略略地解释了。要而言之，必须五住究竟，二死永亡；自觉、觉他、觉行圆满，才能称为佛陀。小乘人虽然自觉而没有觉他，菩萨虽然觉他而又未觉满，唯有佛陀才是三觉功圆、万德具足的无上正遍知觉者。释迦牟尼佛在菩提树下，夜睹明星，豁然开悟，证到了心、佛、众生，三无差别，心境一如的平等理性，成就无上正等正觉，是为自觉；成道后，到处说法四十九年，谈经三百余会，启示真理之光，照破人类的昏矇，度化无量众生，是为觉他；所应度的众生，皆已度尽，于娑罗双树间垂示涅槃，是为觉行圆满。
    “初转法轮”，佛陀讲经说法叫做转法轮。佛陀的教法，喻为轮者，有运转和推碾二种意义。车辆是能运载东西，由出发点，到达目的地的。同样地，佛陀的教法，能运载我们，从生死的此岸，到达涅槃的彼岸，所以喻之为轮——运载义。又佛陀所说的教法，好像碾破瓦砾，开平道路的大铁轮车一样，能推碾众生心中的一切烦恼，所以喻之为轮——推碾义。佛陀以所证的道理，由他的自心中流露出来，再从口里说出；转入弟子们的心中；再由弟子们传授给后一辈，如是一代一代无有间断地辗转流传下去，所以叫做转法轮。
    初转法轮，就是最初说法的意思。佛陀于菩提树下成道之后，又继续静坐了二十一天。据大乘说是佛对法身大士(已证法身理体的实教菩萨)，说华严大教，说一乘实相道理。又云他在这二十一天当中，把他亲自修证的道理，从头到尾重新思想了一遍。又想到我所证的智慧，是甚深微妙的，我所证的真理，是至高无上的；可是，一切众生根性昏钝，耽着世间的欲乐，而被愚痴等烦恼所障蔽，哪能接受我这大法呢?但是这些众生，我要用什么办法才可以度脱他们呢?正在这样思惟的时候，梵王、帝释、四天王等带了好多天众，前来顶礼佛足，并请佛说法，救度众生。佛陀想：我如果但说一佛乘的无上妙法，众生根饨，不但不能信受，恐怕还要生疑起谤，这一来不但对众生没有利益，反要使众生招到“毁谤佛法，堕落兰途”的恶果，因此我还是不说法的好，速速进入涅槃，永享究竟寂灭的快乐吧!他犹豫了好久，又想到过去诸佛是怎样在说法度生，忽然想到过去诸佛都是隐实施权，先行方便道，随众生机而说法，我现在为要度这般根器不等的众生，亦如过去诸佛，施以权教方便，先说三乘教法吧!可是先要向谁说法，先要度哪些人呢?佛陀想起曾经亲近过的阿罗罗迦兰和郁陀迦罗摩子二位外道老师，想要先去度化他们，可是他们二位已经去世很久了。佛陀又想起最初跟随自己出家修行的五比丘来了，就决定先要去度化他们，因他们现时都在鹿野苑修道，于是离开了菩提树下的金刚座，向波罗奈斯城，跑到鹿野苑，说三转四谛十二行法门，化度阿若憍陈如等五比丘。三转是示相转、劝修转、作证转，四谛是苦、集、灭、道。三转四谛，三乘四即十二，所以叫做十二行法轮。
    示相转就是指示四谛法之相。一、此是苦，逼迫性。苦有三苦、八苦，乃至无量诸苦，说莫能尽，而这些痛苦，都是逼迫我们身心，使我们难以忍受的，所以佛陀告诉我们苦是逼迫性。二、此是集，召感性。苦谛是生死的苦果，集谛是烦恼的业因。生死的苦果，是从集谛烦恼召感得来的，由有内心的烦恼，发动身口造出种种恶业，就会召感生死的苦果，如果没有集谛烦恼，也就没有生死的苦果了，所以说集谛——烦恼——是召感性。三、此是灭，可证性。灭谛就是断灭了见思烦恼所证的无生寂灭之理，是小乘所证的偏空涅槃。这灭谛理是人人都可以证到的，所以说，此是灭，可证性。四、此是道，可修性。道就是三十七道品法。我们要证到灭谛理，必须修三十七道品，灭除烦恼方可证得，因为这三十七道品法，是我们修行的准绳，所以佛说此是道，可修性。以因果的关系来说，苦集二谛是世间的因果——苦谛是世间的苦果，集谛是世间的业因。灭道二谛是出世间的因果——灭谛是出世间的乐果，道谛是出世间的净因。
    三十七道品是四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八圣道。道是能通的意思，品是品类。此三十七法，乃是有关入道浅深之类的修行法门，所以叫做道品。
    (一)四念处：念是思念，又名想念；处是身、受、心、法四个处所。就是把思念观想于身受心法这四个地方，叫做四念处。如果能把思想系念(集中)在身受心法的四处，时时观察，便能息诸妄念了。①观身不净——观察我们这个身体是由父精母血结合所成，从头到足，由内到外，没有一处是清净的。详细说起来，外相有十二种不净，谓发、毛、爪、齿、眵、泪、涎、唾、屎、尿、垢、汗等是。身器亦有十二种不净，谓皮、肤、血、肉、筋、脉、骨、髓、肪、膏、脑、膜等是。内脏亦有十二种不净，谓肝、胆、肠、胃、脾、肾、心、肺、生脏、熟脏、赤痰、白痰等是。合起来共有三十六物不净。还有种子不净，生处不净等。总之，这个色身通是肮脏难堪的东西。我们如果能观察及此，就不会再去爱着它了。②观受是苦——我们领受空间气候的严寒、炎热，以及外来一切不如意的境界，必定会感到痛苦。纵使你暂时享受顺适的环境，但好境无常，终会遭受变坏的痛苦。所以不论是苦受、乐受或不苦不乐受，彻底地说来，都是增加我们痛苦的。③观心无常——心是指第六意识妄想心。我们这个妄想心，是念念生灭，刹那刹那，迁流不停的，所以叫做无常。④观法无我——法是宇宙间所有一切万事万物，我是主宰义。无论是山河大地，森罗万象，都是因缘所生法，没有实体可得；都是没有主宰的，所以叫做诸法无我。这四念处法，是修学佛法者的入道初阶。
    (二)四正勤：正即不邪，勤即不怠。有四种正当的法事，要精勤不怠地去修习。又云：当正其心，力勤断恶修善，故曰四正勤。①已生恶令永断——一切恶法，如果已经生起者，应当精勤一心地修习，令其永远断除。②未生恶令不生——一切恶法，如果还没有生起时，应当精勤一心地遮止，令其不要萌生。③未生善令生——一切善法，如果还没有生长时，应当精勤一心地学习，令其迅疾发生。④已生善令增长——一切善法，如果已经发生时，应当精勤一心地修习，令其不断增长。因为人们的行为，非善即恶，凡修学佛法者，必须断恶修善，向圣贤的道路迈进，才有成佛的希望。
    (三)四如意足：于所修习的法门，能得到如意满足，所以叫做如意足。①欲如意足——欲就是愿欲，即发愿希求修习善法，如愿满足。②精进如意足——于所修善法，专注一心，无有间杂，不生退却如愿满足。③念如意足——于所修善法，念念增明，忆持不忘，如愿满足。④慧如意足——于所修习善法，正观分明，照真离妄，开发智慧，如愿满足。
    (四)五根：根以能生为义。谓修习信、进、念、定、慧五法，能生一切无漏善法，所以叫做五根。①信根——对于佛所说的教法，深信无疑。②进根——既信佛法，精勤修习，不生懈慢。③念根——于所修善法，应明记不忘，念兹在兹。④定根——对所修善法，摄心一处，离去昏散。⑤慧根——既制心一处，由定发慧，照彻诸法，抉择是非。由此五法，调治其心，能生无漏善法；犹如有太阳、水、土、人工等助缘，一切植物种子皆能萌芽生根故。
    (五)五力——力是力用，修习前面的五根，渐渐增长得力，即能破恶生善，所以叫做五力。①信力——信根增长，能破一切疑惑。②精进力——进根增长，能破身心懈怠，成办出世道业。③念力——念根增长，能破一切邪念，成就出世正念功德。④定力——定根增长，能破一切乱想，发诸禅定。⑤慧力——慧根增长，能破三界见思烦恼，能发真无漏智慧。
    (六)七觉支：觉是觉了，属智慧摄。凡是修行的人，对于所修的法门，必须起智观察，明是非，辨邪正，才不致走入歧途。①择法觉支——于所修法，拣择其真伪，取其正者而修习之。②精进觉支——修诸善法时，须向正道前进，不取无益昔行。③喜觉支——凡修学得到法乐时，深自欣喜，但须善能觉察，不生一切爱著颠倒。④除觉支——凡断除一切烦恼时，须觉察其真伪虚实，不致有损所修的善法。⑤舍觉支——舍弃所见所念著的境界，不可纤毫有著。⑥定觉支——于所修法上发生之禅定功用，须善识知正邪与漏无漏境，即真正的定境，亦不可生爱著。⑦念觉支——起智观照，念念不忘，对所修善法，常应注意定慧均等。又如果在心识昏沉的时候，应当用择法、进法、善法三种觉支，使其心境清朗，不落消沉。如果在心意浮动的时候，就要用除法、舍法、定法三种觉支，使其心念静定，不致散乱。如能调和动静二者，使它不沉不浮，而适合于中道修法者，该是念觉支的功用了。
    (七)八正道：正见乃至正定等八法，皆是引导修行的人，趋向于佛法的正当途径，故曰八正道。①正见——对于一切事理，具有真正的见解，不落偏邪之见故。②正思维——凡是心所起念，都是正当思惟，均于佛法相应，没有一切邪思妄念故。③正语——口所说法，皆是真语者、实语者，不说一切虚妄邪伪之语故。④正业——身所行业，唯是清净的操行，不做一切杀盗淫事故。⑤正命——依法乞食以养色身性命，不取一切邪命因缘，而得饮食养身故。⑥正精进——正向佛道事业前进，不杂不退故。⑦正念——专心正念善法，不念一切邪法故。⑧正定——心专注静境，修习出世三昧，不修一切外道邪定故。
    三十七道品，是修行证果的层次。四念处如种子，四正勤如栽植，四如意足如抽芽，五根如生根，五力如茎叶，七觉支如开花，八正道如结果。由以上譬如看来，可知四念处、四正勤是播植善根种子的开始，中间四如意足、五根、五力、七觉支，乃是一层高一层的境界。到了实行八正道的时候，已经是面临涅槃的大道了。以上是说明三转法轮中的第一示相转。
    二、劝修转：佛陀把苦集灭道四谛的意义说明以后，又很亲切地，劝勉弟子们要修习这四谛法门。所以佛陀说，有情众生的生死果报，确确实实是痛苦的呀!你们应该要知道它；集谛烦恼是招感生死苦果的业因，你们应该要断除它；断去烦恼所证的灭谛，才是不生不灭、永远常住的真理，汝们应该要体证它；三十七道品是修行证果的法门，你们应该要修习它。这便叫做劝修转。
    三、作证转：佛陀恐怕诸弟子对于四谛法门，不能深信无疑，便将自己所体验到的四谛法，提出来作为证明。所以佛陀说，苦谛的境况，我已经深切地了解，不须再了知了；集谛的烦恼我已经断除无余，更没有烦恼为我所断了；灭谛的真理我已经亲自体证到，更没有可证的真理了；道谛的三十七法我已经由修习而断惑证真，更没有任何道法可修了。这便叫做作证转。
    “度阿若憍陈如”，度是度化。梵语“阿若”，译中国话是“已知”，又翻为“解”，或“最初解”。这是尊者的名字。因为这位尊者，是听闻佛陀说四谛法，最初了解——开悟的，所以叫做最初解。如尊者在楞严会上，亲自禀白佛陀说：“我今长老，于大众中，独得解名。”就是这个意思(《楞严经》)。梵语“憍陈如”，译中国话叫做“火器”，是尊者的姓氏。因为这位尊者的祖先，是修事火的婆罗门，所以他的姓叫做“火器”。
    佛陀出家后，他的父王先命家族(父族)三人，之后又叫舅氏(母族)二人，到苦行林中去劝说太子打消出家的念头；可是，他们却反被佛陀感化，通通随佛出家了。父族三人是：阿鞞(此云马胜)、跋提(此云小贤)、拘利(又名摩诃南，此云大名)。母族二人是：阿若憍陈如、十力迦叶(此云起气)。佛陀在鹿野苑三转四谛法轮时，憍陈如先得道果(证四果)；次说布施生天福乐的道理，阿鞞、跋提，同时证果；后又说人天乘法，十力迦叶、拘利，亦皆得了圣道。这叫做“三番演说法，化度五比丘”。因为憍陈如先入圣道，所以首列其名。
    “最后说法，度须跋陀罗”，这是佛陀将要入灭的时候所作最后一次的说法度生，所以叫做“最后说法”。梵语“须跋陀罗”，此翻“好贤”，或作“善贤”。是佛陀一生化度的最后弟子。“须跋陀罗”，新译是“苏跋陀罗”；《四域记》六说：“苏跋陀罗，唐言善贤，旧曰须跋陀罗。讹也。”
    须跋陀罗是拘尸那城的梵志(佛教称外道异学立志修行其所认之清净行者为梵志)，年龄已一百二十岁，通达四吠陀典(印度婆罗门教四种重要书籍)，得了五种神通和非想非非想定。他听到佛陀将要垂示涅槃，跑到娑罗双树间，要求见佛闻法决疑。阿难等看到他是个外道，以为他是要来和佛陀辩论道理的，恐怕他打扰了佛陀的静寂，就阻拦着不允他见佛。虽经他再三地恳求，而阿难等则再三地谢辞。正在这难分难解的时候，大悲的佛陀，听到求道者恳切请法的声音，就命阿难说：“让他进来听我说法!他是我最后的弟子须跋陀罗来了。”于是阿难便引导他到佛陀的面前。佛陀对他开示八正道的真理,他当下就开悟正法，并证得阿罗汉果，即于其夜，先佛入灭。这就是佛陀“最后说法度须跋陀罗”的经过(见《长阿含经·游行经第二之三》)。
    “所应度者，皆已度讫”，这是说佛陀把他一生所应该度的众生，通通把他们化度尽了。佛陀自成佛道后，先在鹿野苑初转法轮时，即度阿若憍陈如等五比丘，后来又度耶舍等五十人，三迦叶等一千人，目犍连、舍利弗等共二百人，这就是阿含会上先所化度的一千二百五十五人，为佛的常随弟子。直至最后涅槃会上，在娑罗双树间度须跋陀罗为止，中间五十年的行化，各处说法度人无量，或令其获证圣果，或令其了悟真理，或令其种植善根，俾作未来度脱的因缘。总之，凡是和佛陀有佛法善缘的众生，都已使令他们得到佛法的利乐。这在佛陀的三觉中，叫做觉行圆满。在本经六种成就中，就是化成就——度化众生的事业，已经圆满成就。
    “于娑罗双树间，将入涅槃，是时中夜，寂然无声”。佛陀把一生示迹的事业，即已作到圆满成就，就在娑罗双树间进入他寂灭无为的境地——涅槃了。在那个时候，正是中夜——晚间十二时。因为是在深夜，所以四围的环境非常寂静，连一点声音也没有。
    “娑罗林”是在拘尸那城的阿利罗跋提河边。梵语“娑罗”，此翻为“坚固”，又云“高远”。因为那河边地方的树木，不论是夏天或冬天，它的枝叶都是一样的青翠、光润、郁茂，不因气候的迁移而凋残，所以叫做坚固。又因这些树木，耸出其他林木之上，在很远的地方都能看得到，所以叫做高远。世尊涅槃，就在这个树林之中。所奇异的，就是释尊涅槃的地方，周围四方各有两颗最高大的树木，每两颗树木的下面根株相连，而上面的枝干却又相合，所以叫做双树林。
    佛陀入涅槃的形状，是面向西方吉祥而卧。所以东方的树，是在佛的背后；西方的树，是在佛的面前；南方的树，是在佛的脚下；北方的树，是在佛的头上。佛陀在这娑罗双树间，就是这样吉祥卧着进入了涅槃。相传佛陀入了涅槃之后，东西二方的树木，均合而为一，南北两树亦合为一，然后一齐垂倒，盖覆在佛陀的身体之上，而且所有八株大树的枝叶，通通很惨然地变成了白色。足见佛陀的入灭，非特有情的众生悲伤，连那无情的树木，也都为之哀痛了!这当然是佛陀的盛德所感的啊!
    佛经所说涅槃原有三义：一、性净涅槃；二、圆净涅槃；三、方便净涅槃。一、性净涅槃：是指一切众生本来具足的真心，这个真心，是一切诸法的本体，在有情分上叫做佛性，在无情分上叫做法性。因为这个真心体性是本来清净的，是永远不生灭的，所以叫做性净涅槃。二、圆净涅槃：是指佛的一切功德、智慧，悉皆圆满清净的意思。这涅槃在解释经题的时候，已经说得很详细，兹不再说。三、方便净涅槃：是指一切诸佛应身世间，度化众生的方便作用。本来一切诸佛，是已经证道不生不灭真理的大觉者，哪里还有生灭——生死——的情事呢?只因诸佛的慈悲心切，为了要度化世间苦恼的众生，就应化到世间来受生，等到度生的机缘已尽，他的应化身也就离开世间，入于涅槃了。
    又佛陀是为了要对一切迷途的众生，启示“生者有灭”的道理，所以示现有生灭(生死)的假相。如《金光明经玄义》云：“机感即生，此生非生；机缘既尽，应身即灭；此灭非灭，不生不灭，名方便净涅槃。”这里可以再举一个譬喻来说：当你看到中夜月圆的时候，用一只碗盛满一碗净水，拿到月亮照得到的地方，这个碗里就会映现出一个月亮；如果把碗里的水倒掉了，这碗里的月亮也就没有了。碗中的月虽然有“有、无”，可是挂在天上的月亮，它是始终不变的。以喻合法说，碗里的月有生有灭，是譬喻佛的应化身是有生灭的；天上的月没有生灭，是譬喻佛的法报二身不生灭的。我想这个譬喻是最恰当没有了。希望各位要记住!佛陀在菩提树下成等正觉，是证得圆净涅槃：佛陀在娑罗双树间示现入灭，就是方便净涅槃。
    考释尊涅槃的月日，有很多不同的说法。据《大般涅槃经》和《善见律》所载的是二月十五日。《大般涅槃经》一曰“二月十五日临涅槃”；《善见律》一说“二月十五日平旦时入无余涅槃”。另如《长阿含经》和《菩萨处胎经》则说：”佛陀于二月八日入涅槃。”还有相差更远者：一、《萨婆多论》曰：“以八月八日沸星出时取般涅槃。”二、《西域记》曰：“佛生年八十，以吠舍佉月后半十五日入涅槃，此当于三月十五日也。”三、《说一切有部》则谓：“佛以迦刺底迦月后半八日入般涅槃，此当于九月八日也。”由以上所引，虽各说不一，殊难稽考；但依中国一往惯例，皆遵《涅槃经》之说，况《涅槃经》里有十七种意义，可作佛陀于三月十五日入涅槃的注证。如十七义中第一说，二月是万物生长的春阳之月,这个时候的众生都易生起常见的执著，佛陀为着要破除众生的常见，所以在二月间入于涅槃。又十五日的月亮圆满没有亏损，诸佛的大涅槃，也是没有亏盈的，所以于十五日入于涅槃。由这种深长的意义看起来，佛陀于二月十五日入涅槃是很合理的。因此，我们就以二月十五日为佛陀入灭的纪念日。
    “寂然无声”这句话，在事相上看来，就是说当时的环境是万籁俱寂，但进一步看来，也就是说佛陀当时的心境是寂然安静，无声无息。如果我们凡夫将要去世的时候，就有种种放不下的念头生起，而且一生所作的罪业，亦皆现在眼前，那时内心的苦恼和恐怖，当然是无法可以形容的了。可是佛陀就不然，他是断除了一切惑业苦恼，而得到解脱的圣者，再也没有这些忧悲苦恼的情事，所以他那时的心内，是很安然寂静的。
    “为诸弟子，略说法要”，弟子二字的解释是：学法在师之后叫做弟，知解从师所生叫做子。以现在普通的名词说，就是等于学生或徒弟的名称。“略说”是简略之说，而不是广说，即是指的这部《遗教经》。“法要”是佛法的纲要，也就是《遗教经》中所说的戒律，因为戒律是佛法的纲纪，所以叫做法要。
    佛陀将要入涅槃的时候，还在那里向诸弟子们宣说佛法的重要道理，于此可见佛陀慈悲心的一般了。本来大小乘的戒律，早已很详细地说过了，为什么在将要涅槃的时候，还要重说呢?我们要知道，佛陀广演八万四千法门，把它归纳起来，不出戒、定、慧三无漏学，而戒学又为定、慧的基础，所以佛陀常说：“戒法住则佛法住，戒法灭则佛法灭。”是知戒法是有关佛法兴衰隆替的主体，也是我们众生解脱生死的基本条件，因此佛陀在本经上，再三叮咛诸弟子们，要严持戒律，如法修行。又佛陀说《大般涅槃经》，是广谈常住真心的道理，说《遗教经》是重宣戒律的重要，所以涅槃会又名扶律谈常会。
    乙二  正宗分
    丙一  离世染为护戒之本
    丁一  对治邪业
    戊一  根本净
    上面已经把序分的文词和所涵的义理解释了，现在要来解释正宗分。正宗分又分为二大科：一、离世染为护戒之本——远离世间上的尘染，以为保护清净戒体的根本；二、修净法为解脱之基——修习出世的清净佛法，以为解烦恼缚、脱生死苦的基础。离世染为护戒之本，又分三科：其一是对治邪业——对治邪心求利的染污事业。对治邪业下又分四科：一、根本净；二、方便净；三、明戒德；四、显戒益。下面要解释的这一段文，就是对治邪业下的第一科根本净。
    汝等比丘，于我灭后，当尊重珍敬波罗提木叉，如暗遇明，贫人得宝；当知此则是汝等大师，若我住世，无异此也。
    佛陀在娑罗双树间，将要入涅槃的时候，又兴起大慈悲心，殷殷教诫出家的弟子说：你们比丘啊!你们在我灭度(涅槃)以后，应当要尊重珍敬波罗提木叉。如果能尊重珍敬它，就好像在黑暗的地方遇到了光明，贫穷的人得到财宝一样；你们应该要知道，波罗提木叉就是你们的大导师，有了它等如我住在世间是没有两样的。
    “比丘”是印度梵语音译，又译“苾刍”或“煏刍”等。是出家受过具足大戒者的通称，男众叫做比丘，女众叫做比丘尼。比丘含有乞士、怖魔、破恶三种意思。未把它的意义翻成中国语的原因，是在五种不翻①中，属于“含多义不翻”。什么叫做乞士呢?乞是乞求，士是对清雅高尚人的称呼。合起来说，就是实行乞食法，清净自活的人。因为出家为比丘，应当要上求佛法以资法身慧命，下乞饮食以养色身性命，不以各种不正当的方式取得饮食，而过着上求下乞的清高生活，所以叫做乞士。怖魔的意思是：出家受比丘戒，正在登坛作法，秉宣三番羯磨时，由受具足大戒者，发起增上心，誓欲断恶、誓欲修善、誓欲度生的三大愿力的功能，震动天地，这时地行的罗刹(鬼名)，就把这消息传达给飞行罗刹，由飞行罗刹传给天行罗刹，再由天行罗刹传给六欲天——他化自在天。六欲天的魔王，听了这个消息，就生起恐怖心。他想：这个人今天发心出家修行，将来不但他自己要超出三界，而且还要转化他人，势将把我们魔界的眷属减少了，说不定还要通给度化空了。因此，越想越生恐怖的心，所以叫做怖魔。破恶的意思是出家受比丘戒后，即严持禁戒，破除身三——杀、盗、淫；口四——恶口、两舌、妄言、绮语——七种恶业，所以叫做破恶。
    梵语“波罗提木叉”是音译，又译为“婆罗提木叉”、“钵喇底木叉”等，是戒律的三种名称(毗尼、尸罗、波罗提木叉)之一。意译为中国话是“别解脱”或“保解脱”，通俗的解释就是“戒律”。佛陀所制的戒律，条文很多，如果能受持一条戒，就能得到一分的解脱，因为各别持戒，各别得到解脱，所以叫做别解脱戒。又如果能够严净戒律，那就保险你能够得到解脱，所以叫做保解脱戒。波罗提木叉，是总括出家众所应受持的三坛大戒——沙弥戒、比丘戒、菩萨戒，和在家众所受持的五戒、八戒、菩萨戒等。佛陀当时嘱咐我们比丘，对于戒法，不但要如同珍宝般的爱惜，而且还要尊重和恭敬，当作自己的师父一样。由此可知，佛陀对于戒法的重视了。
    尊重戒律，为什么像在黑暗中得到明灯、贫穷的人得到财宝一样呢?黑暗是譬喻众生的愚痴暗钝，明灯是譬喻智慧光明。如果能严持戒律，就能生定发慧，破除众生的痴暗。所以说尊重戒律，就好像黑暗中得到明灯一样。又因我们众生，从无始以来就徘徊岐途，迷不知返；所以佛陀慈悲，制以戒律为我辈众生日常生活的准绳。我们如能尊重戒法，就不会做出种种不正当的行为。这好想我们跑到黑暗的地方不能前进，如果这时有一盏明灯来照在我们的前面，我们就不会跑错路，也就可以出离暗处，走向光明了。所以佛说，比丘有了戒就如暗遇明了。又我们凡夫都是如同没有福德的穷人，如果能尊重佛陀所制的戒律，并能依戒奉行，修积一切善法，成就无量功德法财，就好比世间的七宝，能令穷人致富一样，所以叫做如贫人得宝。
    这段文的大意，是佛陀将要涅槃的时候，叮咛诸弟子们，要依波罗提木叉为师。为什么要依戒为师呢?我们要知道，佛陀在世的时候，诸弟子们的行止动静有所不决，可以直接去请问佛陀，佛陀可以解决他们的一切问题，同时佛陀的行止，也可以做他们日常生活的轨范；而佛陀涅槃以后，诸弟子们就失去了依止的轨范了，所以佛陀要他们依遵佛陀所遗留下来的戒法，为日常生活的准绳。这就是佛陀说这段经文的大意。
    戊二  方便净
    持净戒者，不得贩卖贸易，安置田宅，蓄养人民、奴婢、畜生；一切种植，及诸财宝，皆当远离，如避火坑；不得斩伐草木，垦土掘地。
    这科方便净的文，又要分两段来解释。此是上段(从“持净戒者”至“垦土掘地”)，是佛陀教诫比丘，不可以做类同俗人的生产事业，以免增长过失。
    佛陀又继续向在会的弟子们说：严持清净戒律的人，不可以做贩卖贸易的事情，也不可以安置田宅和蓄养人民、奴婢、畜生；一切的种植，以及世间上所有的财宝，都应当要像回避火坑般，疏远离开它；也不可以斩伐草木和垦土掘地。
    这段文说明远离凡夫生产事业，把它详细分开来，有十一种：一、不得贩。二、不得卖。三、不得贸易。四、不得安置田宅。五、不得蓄养人民。六、不得蓄养奴婢，七、不得豢养畜生。八、不得种植一切。九、不得蓄聚财宝。十、当远离市廛。十一、不得斩伐草木、垦土掘地。如上所列十一种，类同俗人的生产事业，皆能使令比丘增长过失，消灭功德。增长过失，就要受未来的恶果；消灭功德，就要减损福报。这样，将来就会受无量的痛苦。所以有志于脱离生死痛苦的出家修行者，应该要远离它，以免招惹未来的祸殃!
    戒有止作二门。止就是止持作犯——止之(不应做的就不做)即持戒，作之(不应该做的也去做)即犯戒；作是作持止犯——作之(应做的就做)即持戒，不做(应做而不做)即犯戒。止持作犯是“诸恶莫作”，作持止犯是“众善奉行”的意思。这段文说，持净戒者，不得贩卖，乃至不得垦土掘地等，都是制止不须作，作了就犯戒，是属于止持门的道理。
    “贩卖”者，买贱卖贵叫做“贩”，出物货与人交易叫做“卖”。这就是商人由生产者手中，以便宜的价钱买入货物，而以高贵的价钱，转售于消费者，叫做“贩卖”。物产各异其地，彼此互行交易，如以物易物，或以金钱作物物交易的媒介，叫做“贸易”。不论是贩卖或贸易，都是买贱卖贵，以少易多来赚钱的，是损人利已的事业，所以为了免除出家持戒人的贪念，都不可以做。“田宅”是田园屋宅，田园是种植五谷的地方，屋宅是人所居住的地方。又宅是大的房子，屋是小的房子。不得安置田宅，就是不可以购置田园房宅——不动产之类。佛陀曾教诫比丘说：“日中一食，树下一宿，慎勿再矣!”为比丘者，应该少欲知足，免失道念，怎可广置田宅，以图享受安逸的生活呢?
    “蓄养”，是积蓄养育，供自己利用役使。“人民”是老百姓。“奴婢”是男奴女婢。一经被主人蓄养，就都失去了自主的人格、自由的行动，给人家视同货物牛马买卖役使，饱受身分上不平等的待遇，尤其奴婢，既专服贱役，而且听主人生杀予夺，生命亦无保障。“畜生”是禽兽之类，即牛、马、羊、鸡、犬、豕等类家畜是。蓄养人民、奴婢、畜生等，为的是要奴役驱使，或饱口腹，都是以他人或旁类众生的痛苦，换来自己享受快乐，伤害慈悲心的事情，所以身为比丘者，都不可以做。
    “种植”是耕种播植，不得一切种植，是说凡是耕种植物类，如：种植稻子、蔬、果、树木等的事情，都不可以做。
    “财宝”是财货珍宝，即一切货物及金、银等七宝之类。世间上的钱财珍宝，会引起我们生起贪著心，其伤害修行者法身慧命，好像伤害色身生命的火坑一样的厉害，所以要好像回避火坑般，疏远离开它。为什么不可以“斩伐草木”呢?因为草木是鬼道众生所居住的地方，叫做鬼神村。如果把草木斩伐了，就等于拆毁鬼神的住宅，会引起鬼神的瞋恨，而寻机伸怨，所以不可以斩伐草木。“垦土掘地”，是容易杀害土中微细虫类的生命，既犯杀戒，又违背了慈悲心，所以不可以做。这段经文是佛陀专为修出世法的比丘说的，都是为了要他们不起贪著，以免妨害道业。
    合和汤药，占相吉凶，仰观星宿，推步盈虚，历数算计，皆所不应。节身时食，清净自活，不得参预世事，通致使命，咒术仙药，结好贵人，亲厚媟慢，皆不应作。当自端心，正念求度，不得包藏瑕疵，显异惑众。于四供养，知量知足，趣得供事，不应蓄积。
    这段经文是方便净的下段(从“合和汤药”至“不应蓄积”)，是佛陀教诫比丘，不可以做类似外道邪术或显异惑众，藉敛财物的事。佛陀说：合和汤药，占相吉凶，仰观星宿，推步盈虚，历数算计等等的事情，都是不应该做的。推佛陀之意，是教诫比丘勿提倡迷信，勿行术敛财，勿错用心，以致忘失大道。佛陀又说：要比丘节制身上的享受，而取适合时宜的饮食，以过清净的生活。也不可以做参投世间俗事，传达使命以致妨碍道心的事情；咒术仙药,结好贵人，亲厚媒慢，以致欺世盗名或自失威仪等等，也都是不应该的。应当要自端其心，提起正念，希求度脱烦恼生死的痛苦。不可以包藏瑕疵，或显示奇异怪状的行为米迷惑众生。对于四事供养，应该要知道所应取的分量而知止足，而且所得的供物，也不可以蓄积，以防增长贪著心而蒙蔽了智慧光明。
    关于远离外道邪术，把它分开来说明亦有五种：一、不得合和汤药；二、不得占相吉凶；三、不得仰观星宿；四、不得推步盈虚；五、不得历数算计。这些事情都是容易涉及邪心求利，违背正法的因缘，所以修道者，此五种事皆要遮止莫作。
    “合和汤药”者，配合调和叫做合和，“汤药”是药剂的总称。草、木、金、石、鸟、兽、虫、鱼之类，凡是能治愈疾病者，都叫做药。因为药类，大部分是用水煎成汤来饮用的，所以叫做汤药。即配和治病的药方，叫做合和汤药。这里将合和汤药与占卜观星等列在一起，显然是指的制药图利，而不是施药救物。
    “占相吉凶”者，占卜(看)面相，叫做占相；命运的吉祥凶咎，叫做吉凶。看人家的面貌气色，以推断其未来命运的盛衰，叫做占相吉凶。
    “仰星观宿”者，即是抬头观看天上星宿以断吉凶，叫做“仰观星宿”。俗云“观星望斗”，如看到流星或彗星(扫帚星)就是有凶兆的来临之类是。
    “推步盈虚”者，日月在天上运转，好像人的行步，推算日月的步历，而知道日月的盈满与亏缺；如月圆、日蚀、月蚀等，叫做推步盈虚。“历数算计”者，计算日月的运行，而知四季八节的变化，如现在社会著述通书，计算二十四节气的更换及断定岁月、年岁丰歉吉凶等者是。
    “节身时食”，佛陀制比丘的三衣一钵，不卧高广大床等，都是叫比丘要节制身体上的享受——节身；不非时食，不贪多食，是适合时宜的饮食——时食。“清净自活”，是以正命食的因缘得饮食，而过清净合理的生活。依《天台四教仪集注》云，食有二种：一、正命食——出家的人，常行乞食，以资色身，清净活命。二、邪命食——出家的人，不依正命而食，则有五种：①为利养故，现奇特相；②为利养故，自说功德；③卜相吉凶，为人说法；④高声现威，令人畏敬；⑤说所得供养，以动人心。出家的比丘，如果能遵从佛制，常行乞食而得饮食，便是过的清净的生活。反之，依邪命食的因缘而得饮食，便是染污的生活了。古代印度社会有了施食和衣、具、医药，供养出家修道人的善良风俗习惯，故佛陀教弟子，依正命而食，以乞食为活，不自谋食，不为衣食、卧具、医药分心。
    “通致使命”，来往于甲国与乙国之中，传达彼此间的使命，或连络感情等，叫做“通致使命”。如现今国家的公使、大使、外交官等是，这是世间的政事，但非正法因缘，故非比丘所应做。“咒术仙药”，推行咒禁法术，能发出神秘的灵验，而消除种种灾患者，叫做咒术。推行外道的咒术，混合于药剂之内，使其发生神验的效用者，叫做咒术仙药。这是显异惑众的勾当，所以出家持戒的人，不可以做。
    “结好贵人”，是好乐结交地位高贵的人，也就是攀高接贵的意思。“亲厚媟慢”是亲近豪富之人，以及结交好嫖、赌、我慢、贡高之辈。凡此，都是势利心作怪的范围。攀高接贵，趋炎附势，结交恶徒，社会上清高之士，尚不肯为，何况我们是超俗的梵行者，当然，更是不可以做的，所以佛陀制之曰“皆不应作”。
    “当自端心，正念求度”，就是端正心念，希求度脱，心不谄曲、不邪念、不妄念、不杂念，直心正念佛法——三十七道品，希求度脱烦恼生死的痛苦，便是端心正念求度。“不得包藏瑕疵”，玉有裂纹杂点叫做瑕，凡事物之有过失错误者，都叫做疵。人的过错，犹如玉之有瑕，所以拿瑕疵来形容人的过失和缺点。这句话也就是教我们不可覆藏自己的错处。“于四供养知量知足”，四供养是：饮食、衣服、卧具、医药。对于施主所布施的四事供养，我们应该要忖量自己堪受的力量，而知止足，切不可以贪而无厌，更不可以积蓄。古德云“贪多祸亦多，取少业亦少”，当慎之!
    这段方便净文中所说的止持的道理，在律藏里面都有逐条的戒条明文，有的出自《梵网经菩萨戒本》；如不得参预世事，通致使命等；有的出自《四分戒本》；如不得贩卖，不得斩伐草木等。其制戒的因缘和意义，在大律中有详细的说明，待我们研究律藏的时候，再来详细地研究它。这里须预先说明的，是佛陀制定这些戒条，在印度当时比丘的生活环境来说，是很合情合理的，而且每一条都是行得通的。可是到了我们中国来，因为风俗习惯和环境上不同的关系，有许多是不易实行的；如中国的寺院，大部分都有不动产，就没有完全实行“不得安置田宅”的戒条；许多丛林都是自耕自食的，就没有完全实行“不得一切种植”的戒条等。这样我们岂不是有些地方违背了佛陀所制定的戒律吗?我们要知道，佛陀制戒的原意有二：一、为了防止众生造恶业因，以免受未来恶业果报——属于性戒；二、为避免讥嫌，以免世人造口业和意业——属于遮戒。因此除了根本性戒之外，其余的遮戒，如果因为环境上无法实行，或实行起来反遭讥嫌的话，在不违背佛陀制戒的根本意义的原则下，是可以开方便的；如果在风俗习惯上，易受讥嫌的事情(如吸烟等)就是佛陀没有制止，也是应该要受持的。所以佛陀说：“性罪(杀、盗、淫、妄)及此土讥嫌最甚者(饮酒、非时食及关系男女诸戒等)皆应受持，其余随力可耳。”即力未能持者，亦应学习，可知佛世芳规。又云：“虽是我所制，余方(指印度以外的地方)不以为清净者皆不应用；虽非我所制，余方必应行者，皆不得不行。”(见《五分律》)佛陀这种深切明著的垂示，可谓“放诸四海而皆准，百世以俟圣人而不惑”，是我们研究戒律者，首应深切了解，悉心体会的。
    戊三  明戒德
    此则略说持戒之相。戒是正顺解脱之本，故名波罗提木叉；因依此戒，得生诸禅定，及灭苦智慧。
    这段文是说明严持净戒，就能生长种种的功德，所以科名为明戒德。
    佛陀又对众弟子说：上来所说，就是简略说明持戒的相状。戒律是真正随顺解脱的根本，所以叫做波罗提木叉。因为依照这戒律去实行，就能够生出种种的禅定和灭除苦患的智慧。这就是由持戒所生的功德了。
    此则略说持戒之相的“此”字，是作“这”字讲，是指上科方便净文中所说的止持的道理。“略说”是广说的对称。“持戒之相”就是戒律的差别相——戒律的条文，也就是戒法。当知，戒的体性只有一个，就是无表色的无作妙善戒体。至于戒的相状(条文)那就多了，依沙弥戒说，佛敕舍利弗，初度罗睺罗出家，所制十支净戒，以及二十四门仪则，就是沙弥戒的戒法——条文。依比丘(尼)戒说，佛陀于十二年中，为无事比丘广制二百五十学处，及比丘尼的三百四十八戒，就是比丘(尼)戒的戒法。在上段方便净文中所说，只是举出平常最容易违犯的事情，来重新教诫一番，所以说“略说持戒之相”。
    “解脱”的解字，是解除烦恼的系缚，脱是脱离生死的痛苦。烦恼为什么叫做系缚呢?因为它能驱使我们去造作恶业，感受生死的苦报，使我们不得自在；好像用一根绳子系缚我们的身体，而不得自由一样，所以叫做烦恼的系缚。波罗提木叉的意义，在前面根本净科文中，已经解释过了，这里不重解释。
    “禅定”是华梵兼称(中国话和梵语合并起来定的一个名词)的名词。“禅”是梵语“禅那”的略称，“禅那”旧意译为“思惟修”，新译为“静虑”。思惟修是一心思惟所对的境界而修习，好比习禅参究“念佛者是谁”的时候，在未参究念佛是谁以前，先念几句阿弥陀佛，然后提起疑情，向内心参究：“刚才起念，念阿弥陀佛的是谁?到底是谁在那里念佛呢?”就这样以能念佛者为所对之境，一直思惟参究下去，便是思惟修的功夫了。“静虑”是静止思虑，即静止了一切的妄念，然后起智思虑所修习的佛法，叫做静虑。“定”是梵语“三昧”的意译，应该叫做“正定”。即心住一境而不动摇不散乱者，叫做定。“禅定”二字的意思，把它归纳起来说，即是以一心思考所修习的佛法叫做禅；以心住一境，而止息一切妄念叫做定。如果再把静虑和禅定会合起来说，静就是定，虑就是禅了。
    “智慧”，梵语“若那”译为“智”，梵语“般若”译为慧，合起来叫做智慧。智慧固然是一个名词，可是严格的说，它的涵义，却是各别。《大乘义章》说：“知世谛者，名之为智；照第一义者，说以为慧。”是则能够鉴别一切有为法的差别相者，是智的作用；照了第一义谛之真理者，是慧的功能。智有分别的作用，慧则只有照了的功能，因此，慧是智之体，智是慧之用。若约通义说，对于世出世间一切诸法，都能彻底明了，也就是能了达真理、认清事实者，叫做智慧。世间上的人，每以为聪明就是智慧；其实不然，我们切不可把智慧和聪明混在一起，聪明是世智辩聪，它是世间的有漏知识，不但不能使我们明心见性、了生脱死，而获得涅槃的快乐；如果用于不善，却能造出害人害世的巨祸来(如科学发明每易为人类带来灾祸)，因此，世智辩聪是邪正相杂、利害参半的智识。它是由第六意识妄想心分别出来的，是虚而不实的，是纯染污的，当然它的功用是利人者少，而害人者多了。至于智慧呢?它是我人自性中本具的无漏智，是由真心流露出来的，是真实不虚的，是纯净无染的，是唯正无邪的，所以它能使我们断除烦恼，了脱生死，而证到涅槃无为的快乐。世智辩聪和无漏智慧，是天地悬隔，怎可同日而语呢?
    为什么戒是正顺解脱之本呢?我们应当知道，烦恼缠缚，正是众生生死痛苦的根源，因为众生的生死，是由烦恼缠缚所招来的业果。所以佛经云：由烦恼起惑(不明真妄的颠倒心理)，因惑造业(驱使身口造作种种不正当的行为)，依业感果(遭受生死轮回的果报)，因此，要脱离生死的苦果，必须先断除招致生死的业因——烦恼，烦恼既除，生死亦就没有了。这好比要砍一棵树的时候，把树根斩断，枝叶自然干枯，是一样的道理。然而烦恼要以什么东西来断除呢?那就要用由真心流露出来的无漏智慧了。智慧是从哪里来呢?智慧是由修习禅定所启发的，禅定又是从哪里来?禅定是由持戒所生。倒过来说，由严持戒律而得生禅定，由得生禅定而启发智慧，有了智慧就能断除烦恼、了脱生死。溯本追源，严持净戒是解脱烦恼生死的根源，所以说“戒是正顺解脱之本”。
    为什么严持净戒，就能得生禅定及灭苦智慧?小乘的戒律，大部分是制止身口，不造一切不善的言行。大乘的戒律，则重在收摄内心不起邪念。若能严持小乘戒律，则能制止我们身不作杀、盗、淫；口不造恶口、两舌、妄言、绮语等不正当的行为。既一言一行，都有了准则，如是身口就定下来。更进一步，严持大乘戒律，则能收摄散乱的妄想心，不让它生起贪瞋痴等等的恶念，内心亦就定下来了。这好比风止息了，波浪也就自然停下来一样。所以《圆觉经》云：“尸罗不清净，三昧不现前。”这就是因戒生定的道理。又我们的智慧是本来具足的，只因从无始以来，被贪瞋痴等无明烦恼之所盖覆，使本来的智慧光明，不能发生鉴照的功用。今日既能由戒生定——收摄身心，而息灭了所有的烦恼，即好比风止云散，杲日当天一样；妄想既除，本来具足的智慧光明就显现出来了。所以，《圆觉经》亦云：“无碍清净慧，皆得禅定生。”也就是因定发慧的意思。各位要记住，因戒生定，因定所发的智慧，才是灭苦的智慧。灭苦的智慧，换一句话说，就是这个智慧能够灭除生老病死的苦患，亦就是《心经》上所说的“能度一切苦厄”的意思。因为由定所发的智慧，才是从真心流露出来的自性本具的无漏智慧，它是菩提、涅槃的根本，当然它能灭除我们种种的苦患，而得到真常清净的安乐。如果由妄想心分别出来的世智辩聪，则是烦恼生死的根本，它只能使我们沦溺苦海的深渊，愈堕愈深而已!
    戊四  显戒益
    是故比丘，当持净戒，勿令毁缺。若人能持净戒，是则能有善法。若无净戒，诸善功德皆不得生。是以当知，戒为第一安隐功德住处。
    这段经文是说明修持净戒所得的利益。佛陀说：因为严持净戒就能生定发慧，灭除烦恼生死苦患的缘故，你们比丘应当修持清净的戒律，不要使令戒体毁损，戒相残缺。如果有人能严持净戒，就能够有善法。如果没有守持净戒的话，所有的善法和功德都不能生起了。因此，当要知道，戒是第一安隐功德之所住的地方。
    此中除了“善法”和“功德”须加解释之外，没有什么深奥的名词，都是很容易了解的。兹将善法和功德二字，分别解释于后：
    善法是顺情合理，益已利人之法。善法有世间善法和出世间善法的分别。世间的善法，又叫做有漏善，即五戒、十善等是。详言之，下品十善是修罗道的因，中品十善是人道的因，上品十善是天道的因。因为五戒十善，都是不能使令众生超出三界了生脱死的，所以叫做有漏善、世间善。出世间善法又叫做无漏善法，即四谛、十二因缘、六度万行等是。四谛是声闻法界之因，十二因缘是缘觉法界的因，六度万行是菩萨乃至佛法界的因。因为四谛、十二因缘、六度万行，都是能使令众生超出三界了生脱死的，所以叫做无漏善、出世间善。又沙弥十戒，比丘二百五十学处，菩萨十重四十八轻诸戒，都是出世善法。如果能守持五戒十善，就能有世间的有漏善法。若能严持沙弥、比丘、菩萨诸戒律威仪，以及修习四谛、十二因缘、六度万行等，就能有出世的无漏善法。所以说：“若人能持净戒，是则能有善法。”
    “功德”二字的涵义，以通常说，身行为功，心行为德。这就是说，身所作的一切功劳，叫做功；心里所涵的美善品德，叫做德。《大乘义章》九曰：“言功德，功谓功能，善有资润福利之功，故名为功。此功是其善行家德，名为功德。”这就是说，所有的善行，有资润福利人群的功能，这功能便是善美的品德，所以叫做功德。亦有说：德者，得也；功修所得，故名功德。这是把功德二字，分为因果关系来说的。扼要言之：身行利人济世的善行，心具慈悲柔和之品德者，叫做功德。
    为什么持了清净戒就有善法和功德，不持净戒就不能生起诸善功德呢?《菩萨戒义疏》云：“戒有三聚，即摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。”摄律仪戒是五戒、十戒、具足大戒一切戒律威仪等，属于戒律的止持门。摄善法戒，是三业勤修一切善法，如行十善、四摄、六度等法，这是属于戒律的作持门。饶益有情戒，是常作丰饶利益一切有情的事情，也就是兴起四无量心——慈悲喜舍，实行拔除众生的痛苦，给与众生以快乐的事情，是为饶益有情戒。这也是属于戒律的作持门。摄律仪戒是约束自己的身心，不造一切恶业，属于自利。摄善法戒和饶益有情戒是实行利益众生的善行，属于利他。若能修持摄善法戒而修习种种善行，就能生起种种善法。若能修持饶益有情戒，而利益一切众生，就能具足种种功德。所以说：若持净戒，则有善法；若无净戒，则诸善功德，皆不得生。但要三聚净戒具持，才有善法和功德。如果只修持摄律仪戒，则只能止息一切恶行，当然谈不上什么功德和善法了。因为戒法是诸善功德的泉源，若能安住于戒法，自然有善法和功德。故曰：戒为第一安隐功德住处。
    丁二  对治妄苦
    戊一  根欲放逸苦
    己一  根放逸苦
    汝等比丘，已能住戒，当制五根，勿令放逸，入于五欲。譬如牧牛之人，执杖视之，不令纵逸，犯人苗稼。若纵五根，非唯五欲，将无涯畔，不可制也。亦如恶马，不以辔制，将当牵人，坠于坑陷。
    这段文是教诫我们，既然能守持净戒，就得要以坚强的戒念制止五根，不要让它攀着五欲尘境，否则，要招惹种种的苦患，所以科名为根放逸苦。
    佛陀说：你们比丘，既然能够把身心安住于戒法上面，就应当要制止五根，不要让它放逸，入于五欲尘境。这好比牧牛的人，要拿着一支竹杖，监视那只牛，不要让它放纵奔逸，去犯害人家的苗稼一样。如果放纵了五根，不独去攀缘五欲的尘境，势将奔放到没有止境的地步，也就没有办法制止它了。其对我们的祸害，好比一匹恶马，如果不用驭马索来制止它，就会牵引我们坠落于坑陷，而伤身丧命一样。
    已能住戒，就是身之所作，口之所言，心之所念，皆能如律而行，也就是能够遵守上面方便净文中所说的止持的戒律。五根是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。通俗说它为五官。眼、耳、鼻、舌、身这五个东西，为什么叫做根呢?根是能生的意思。因为眼等五法是具有知觉和生识的功用的。其能生作用显而易见者，是和外面的五尘境接触即能生起五个识的分别作用，所以叫做五根。详细地说，眼能看见色相，而生起眼识；耳能听闻音声，而生起耳识；鼻能嗅闻气氛，而生起鼻识；舌能尝食味品，而生起舌识；身能感受外境的种种触尘，而生起身识，所以统名为根。但这里所谓五根，是指潜在眼球、耳朵里面，能见能闻的知觉性，而不是眼如葡萄朵，耳如新卷叶等的外在的色尘粗相。因为这些色尘粗相，是毫无知觉作用的。根和识的差别点，是根只能攀缘外尘，识即能起分别作用。例如：当我们打开眼睛，看看外面的色相的时候，就会生起这是花、那是树等的分别作用。就中和前坐色境接触的是根的功能，生起种种分别的是识的作用。
    五欲有二：一、五欲心——即财、色、名、食、睡是。二、五欲境——即色、声、香、味、触是。本文所谓五欲，是指后者——五欲境——而言。色，是男女形貌端庄，及世间宝物玄黄朱紫种种妙色；声，是丝竹环佩之声，及男女歌咏等声；香，是男女身香，及世间一切诸香气；味，是种种饮食肴膳等美味；触，是男女身分柔软细滑，寒时体温，热时体凉，及衣服等种种好触。这五种身外的尘境，本身不是欲，而其中有令人爱好之趣味，皆能引发我们生起须欲之心，乃至乐著无厌，所以统名为欲。当制五根，勿令放逸入于五欲，就是说，要紧守眼耳鼻舌身的根门，保持其作用于自性分别——见花是花，见木是木，见男女即识为男为女，而不再计度分别，如是便不会让它见色闻声，便生起好丑欣厌的分别，乃至生起种种取著追逐的心念。
    “譬如牧牛之人”至“犯人苗稼”，是以牧牛为喻，来会合上段经文“当制五根，勿令放逸入于五欲”的道理。牛譬喻五根，牧人譬喻比丘，执杖譬喻戒念，苗稼譬喻五欲。身为比丘者，应当以坚强的戒念，制止五根，勿使其奔逸入于五欲境，要好像牧牛的人，手执竹杖监视其牛，勿使其犯害人家的苗稼一样。故曰：“譬如牧牛之人，执杖视之，不令纵逸，犯人苗稼。”兹列表于后，以便认识：
    “亦如恶马”至“坠于坑陷”，亦是个譬喻，是以恶马为喻，来会合上段“若纵五根，非唯五欲，将无涯畔，不可制也”的道理。恶马亦譬喻五根，辔制亦譬喻戒念，人譬喻比丘，坑陷譬喻三恶道。如果放纵了五根，任其向外奔逸，则不但要去攀缘爱著五欲尘境，势将由贪著而不择手段去追求争取，于是就要驱使身口造作七支的罪业，而招感坠落三恶道的苦趣。其所得的后果是不堪设想的!所以说：“若纵五根，非唯五欲，将无涯畔，不可制也。”又它对我们的祸害，好比身骑恶马，不以驭马索来管制它，那匹马势必东奔西闯，结果把我们牵引坠落坑陷而伤身丧命一样。所以譬喻说：“亦如恶马，不以辔制，将当牵人，坠于坑陷。”兹将恶马喻列表如后：
    根放逸苦的文，共有三个譬喻：第一个牧牛喻，是说明应该如何制止五根，不使其入于五欲。第二个恶马喻，是说明纵逸五根，入于五欲之害。第三个劫贼喻。劫贼喻的解释在下面：
    如被劫贼，苦止一世，五根贼祸，殃及累世，为害甚重，不可不慎!是故智者，制而不随，持之如贼，不令纵逸；假令纵之，皆亦不久见其磨灭。
    这段文的前半节“如被劫贼……不可不慎”，是以劫贼为喻，例显五根贼祸，甚于世间盗贼之为害。后半节“是故当知……见其磨灭”，是警惕我们，要以智慧剑，斩除五根怨贼，以免受累无穷。
    佛陀说：如果被盗贼劫夺，其所受害和所得的苦恼，最多不过只是一生一世而已；而五根的贼祸，其贻害我们的灾殃，即要牵连到累生累世，祸害很重，是不可不谨慎的!因此，有智慧的人，应该要制止五根，不要让它随境奔放，要好像捉持盗贼一样，牢牢地抓住他，不要让他放纵奔走。假使一不小心让它(五根)放纵出去的话，因为常时地守护着它，所以不久就可见其磨灭向外的奔逸了。
    为什么“如被劫贼，苦止一世，五根贼祸，殃及累世”呢?劫贼是夺取我们财物的盗贼，纵使被他把我们的家产夺取得一干二净，使我们的生活陷于贫穷困苦之中，其所受害的苦恼，不过只这一生而已；五根是夺取我们功德法财的劫贼，它不但损害我们的善法，而且要驱使我们造作身口七支的恶业，由造此恶业，现在即要受国家法律的制裁，命终之后还要招坠三途，受无量的痛苦，而且在三途中，万劫千生难有出期。所以说，五根贼祸，殃及累世，为害甚重，不可不慎!
    已二  欲放逸苦
    此五根者，心为其主。是故汝等当好制心!心之可畏，甚于毒蛇、恶兽、怨贼、大火越逸，未足喻也!
    这段文是教诫我们，要再进一步，控制五根奔放的主动者——欲心。心的为害，更甚于五根，应当要制止心的放逸；否则，要招来许多痛苦，所以科名为欲放逸苦。
    佛陀说：这眼、耳、鼻、舌、身五根之所以攀缘前尘，取著外境，是以欲心为其主动者。因此，你们应当好好地制伏心的放纵!要知道，放逸心对我们祸害的可怕，更甚于毒蛇、恶兽、怨贼、大火的越逸等，都不足以譬喻其厉害的!
    心是指第六意识妄想心而言。五根虽能奔逸入于五尘，可是它究竟只能攀缘而已，由对于所缘境上起了美丑、欣厌等的分别作用，乃至发展到种种的贪著追逐，都是妄心的范围。例如：当我们打开眼睛，一朵美丽的红花，映入眼帘的时候，我们的精神感觉，马上就会生起：那是一朵花，那一朵花的颜色是红的，那朵红花很美丽，乃至我爱那朵美丽的红花，我要想办法争取它等等的分别作用。就中第一念的“那是一朵花”是眼识的作用，由第二念“那是一朵红色的花”，乃至第三念、第四念，继续生起筹量、计度、取著等等，都是妄想心的作用。因此，五根只能攀缘五尘，而生起前五识，帮助意识造业而已。由对境起分别而生起爱著，乃至由贪著，而不择手段去追求争取，驱使身口去造作七支之业，归根结底都是第六意识心的功能。因此说：“此五根者，心为其主。”因为心是缘尘、取境、起惑、造业的总指挥官，我们应当要好好制伏妄心的欲望，不要让它放逸到五尘欲境，才能免除起惑造业，由业所受三恶道的苦报。因此，佛陀警惕我们“当好制心”。
    毒蛇是牙齿可分泌毒素，能咬人致于丧命的蛇。恶兽是豺、狼、虎、豹、狮子之类。凡是能伤害人类丧身失命的兽类，都叫做恶兽。怨贼是既要夺取财物，又要伤害人命的劫贼。大火是猛烈燃烧的火，猛火一起，很快地就会蔓延到很广大的地方，它能焚烧钱财物命。这些毒蛇、恶兽、怨贼、大火等，都是能使我们丧身失命的很可怕的东西。可是，心的可怕，更甚于毒蛇等，由此可知心的为害了。在这科学昌明的时代，与其说是心的可怕，甚于毒蛇、恶兽，莫如说是更甚于核子武器的可怕来得恰当!但为什么心的为害，如此的可怕呢?因为毒蛇、恶兽，乃至核子武器等，虽然能伤害人类致于非命，但这些究竟只能丧失人类的色身生命，其祸害只此一生而已。至于第六意识妄想心呢?它是一切作恶的主脑者，如果说五根是劫贼，那么妄心该是劫贼的首领了。它能劫夺我们的功德法财，丧失我们的法身慧命，驱使我们发身动语，造作无量恶业，招坠三途，备受无量痛苦，千万亿劫，难求出期。其对于我们的祸害，何啻于毒蛇、猛兽……乃至核子武器的万倍呢?所以佛陀形容说：“心之可畏，甚于毒蛇、恶兽、怨贼、大火越逸，未足喻也。”
    譬如有人，手执蜜器，动转轻躁，但观于蜜，不见深坑。譬如狂象无钩，猿猴得树，腾跃踔踯，难可禁制；当急挫之，无令放逸。
    上段文说明欲心的可怕，甚于毒蛇、恶兽等，已经把欲心的过患说出来了。佛陀恐怕愚痴的众生，还不能深切地了知欲心的危害处，所以又再举出譬喻来说明，使令我们知所警惕和防范。
    佛陀说：如果让欲心去攀缘欲境，就好比有一个人手里拿着一个盛满了蜜的器皿，很得意地动转，轻率蹦跳，因为眼睛只看顾手里拿着的蜜，所以不见前路有个深坑，结果一蹦一跳，就坠落到深坑而丧失了身命一样。欲心好比一匹不以铁钩制止的狂象，又好比被逃逸到树上的猿猴，整日腾跃踔踯不停，是很难得禁制的。因此，应当要赶快挫折欲心，不要让它向外奔驰纵逸。
    自“譬如有人”至“不见深坑”，是手执蜜器喻，说明欲心攀缘欲境，就会丧失理智运用感情，对于所缘境上生起筹量、计度、取著，只顾眼睛一时的得意，而忘却了未来的过患，因此，无恶不作，终至招坠三途。人是譬喻心；手持蜜器，譬喻六根缘六尘；动转轻躁，譬喻对于所缘境上妄起种种分别；但观于蜜，譬喻于所分别境上起取著；不见深坑，譬喻不知欲之为害。兹列表于后：
    下段“狂象无钩”至“难可禁制”，狂象和猿猴喻，是说明欲心是刚强野蛮，而且是刹那起灭，躁动不停，很难制伏的。狂象是饮醉了酒，乘着酒性而发颠狂的象。这种象是很有力气的，如果不用铁钩制止它，因为酒醉心乱，便毫无目的地，腾跃奔走，东碰西撞，结果闯出伤害物命的祸灾。我们的欲心电是如此，如果不制止欲亡的发展，便为了满足自己的物欲，不择手段去争取，小者造出妨害他人权益，扰乱社会安宁的勾当，大者惹出祸国殃民，毁灭人群的大患，实在太可怕了。欲心就是安心，顾名思义，它是个虚妄不实，念念生灭，迁流不停的东西，它的发展是千绪万端，永无止境的。因为它对于所缘境上，时刻生起筹量、计度、取著的作用，好比在树上踔踯不停的猿猴，所以譬喻说：“猿猴得树，腾跃踔踯。”这个心猿意马是很难得制住它的，所以说“难可禁制”。欲心既然是那样可怕，而且一不小心让它奔放出去，就很难得制伏的东西，因此应该要起智观察，时时刻刻地照顾着它，妄念一起，马上就要制止它，不要让它向外奔逸，所以说：“当急挫之，无令放逸。”古德云“念起不随”，是教人不要随妄念欲心转动。《菜根谭》云：“念头起处，才觉向欲路上去，便挽从理路来，一起便觉，一觉便转，此是转祸为福，起死回生的关头，切莫轻易放过。”这都是制止欲心的方法，我们应该在这道理上用功夫才好。
    纵此心者，丧人善事；制心一处，无事不办。是故比丘，当勤精进，折伏汝心。
    这段文是放纵欲心和制止欲心的利害得失的结论。佛陀说：如果放纵了这欲心的话，就会丧失了我们的善事；反之，制心于一处，就没有哪一段事情不能成办的。因此，你们比丘应当要殷勤精进，折伏汝的欲心。
    为什么放纵欲心，就会丧人善事呢?因为它是个造作恶业的主脑者，是个劫贼的首领，它能劫夺我们的功德法财，丧失我们的法身慧命，所以如果放纵了欲望的发展，就整年整日地在贪瞋痴的漩涡里打转，时刻起惑造业，当然把一切的善事丧失殆尽，而只有无量恶业随身了。
    “制心一处”，就是由戒生定的道理；既然因戒生定，就能因定发慧，有了智慧，就能成办世出世间的一切善事。我们修行者所要成办的是什么事呢?就是了脱生死、成就佛道的大事。如果能制心一处——由戒生定，因定发慧，有了智慧，就能断除烦恼；烦恼既断，生死可了，佛道堪成，所作皆办矣。所以说“无事不办”。
    最后一段“是故比丘，当勤精进，折伏汝心”，是教诫我们要殷勤精进的修习善法，对治妄想欲心。无论是念佛，或持咒、修观、参禅，都能对治欲心的妄动，因此我们应当要就中选一个法门，殷勤精进地修习，才能折伏躁动不停的妄想心。唯有这样，才能超然物外，不为尘嚣所累，也才能够亲见本地风光。六安大悲庵胖和尚云：“打得念头死，许你法身活。”就是这个意思。但“打得念头死”这句话，并不是教人“与念作仇家”，而乃是“念起不随”、“制心一处”、“无令放逸”的意思。
    戊二  多求饮食苦
    汝等比丘，受诸饮食，当如服药，于好于恶，勿生增减，趣得支身，以除饥渴；如蜂采华，但取其昧，不损色香；比丘亦尔，受人供养，趣自除恼，无得多求，坏其善心。譬如智者，筹量牛力，所堪多少，不令过分，以竭其力。
    这段文是说明贪求饮食，就有种种过患，所以科名为多求饮食苦。佛陀说：你们比丘，领受一切的饮食，应当要生起服药想，对于食物的美好或粗淡，不要生起增啖或减食的分别念头，目的是在于只要能够支持身体，能够解除肚饥口渴就好了。好比蜜蜂采华，它只是吸取其中的美味——花汁，而不损坏花的颜色或香气的；比丘也应该要这样，接受施主的供养，目的是在解除自己饥渴的苦恼，所以只要能够疗饥除渴就好了，不可多求而破坏彼此的善心。这犹如有智慧的人，要筹量牛的气力，能够运载多少东西，不要让它过分地劳动，以竭尽其体力一样。
    “饮食”是四事供养之一。饮是一切饮物之类，就是种种的浆水，如果汁、蜜浆、乳、浆、甘蔗、葡萄，以及汽水、冰、水等。食是一切食物之类，如米、面、酥酪、肴馔等味是。这些东西都能除饥止渴，疗治身形的枯瘦，资润色身的健康，犹如百药能治疗种种的病症一样。《受食五观》第四云：“为疗形枯，应受此食。”所以“受诸饮食，当如服药”想。
    “于好于恶，勿生增减”，就是戒除对于食物的欲念。无论食物是肴馔美味，或粗羹淡饭，都应该要以平等的心念，一样地吃下去，不可以生起好恶的分别念头——对美好的饮食就多吃一点，粗淡的饮食就少吃一点。所以说，于好于恶，勿生增减。
    “趣得支身，以除饥渴”，是说明受食的目的，也就是说明于好于恶，勿生增减的。所以，我们凡夫，必须假借这四大和合的色身，才能修行佛道，因为这四大和合的假体，是我们修道的器具，必须要好好保养它。而这色身必须资藉种种的饮食，才能支持延续它的生命，所以饮食的目的，就是藉以支持身体的健康，和解除口腹的饥渴。无论是肴馔美味，或粗羹淡饭，无不皆能滋养身体和除饥止渴，既然这样，我们只要求得肚不饿、口不渴就好了，何必去分别饮食的好恶，对于粗淡的饮食就讨厌而不食，对于美好的饮食就贪求无厌，食而不知饱满呢?
    “如蜂采华……坏其善心”，是先举譬喻后合法。以蜜蜂采华的譬喻，说明修道者对于受食，应该要有个限度，以免破坏施主的善心，增加自己的贪念。蜜蜂采华，是以吸取花心的蜜汁为目的，所以它但取其中的美味，而不会损坏花的芬芳香气或红绿的颜色，以这譬喻会合比丘受食，是以除饥止渴为目的，所以，只要求得充饥止渴即可，不要贪求无厌，以损坏了彼此的善心。蜜蜂譬喻比丘，华譬喻施主供养的饮食，味譬喻借此饮食修道，除饥渴苦恼，色香譬喻自他的善心。兹列表于后：
    为什么多求饮食，就会损坏自他的善心呢?约比丘本身来说，修道者应当要寡欲知足，才能与佛道相应，而增加出世善法，如果多求无厌，便是贪欲心的范围，于是便损坏了修道的善心了。约檀越方面来说，他能以饮食来供养出家人，都是发了恭敬供养心和喜舍心的。因为悭吝不舍，是众生无始劫来的习气，所以这种布施的善心，是很不容易发的，而且所发的心有大小不同，布施的资力亦有多少不等，应当要听其心量资力随意布施；如果以为他肯发心供养我们，就常常向他索取贪求无厌，一旦使令他心量资力不堪应付的时候，就会退失了恭敬供养的善心了。所以说，多求无厌，就会损坏彼此的善心。
    “譬如智者……以竭其力”，也是个譬喻，这是进一步说明贪求饮食，不但要损坏彼此的善心，而且要减损自己的福报而失掉道业。牛固然能运载重物，可是负担过重，便会竭其力而损坏身体。以这譬喻来会合，比丘固然能够做人世的福田，可是贪求多供，就会削减福报而妨坏道业。因此，身为比丘者，在受食的时候，应当要忖度自己的功德，堪能应供多少，不要过分地贪求，而舍尽了福报，招得来生有披毛戴角还债之累，岂不可怜而可怕呢?《资持记》说：“口腹之患，为害颇深，适意片时，招殃累劫!应知三毒，即是三途，故当对事防心……”我们在受食之前，应该要遵照佛制，生起五种观想，要知量知足，不贪美食，不多求食，以免因三寸舌根的适意，而招致累劫的祸殃!
    戊三  懈怠睡眠苦
    汝等比丘，昼则动心修习善法，无令失时；初夜后夜，亦无有废。中夜诵经以自消息；无以睡眠因缘，令一生空过，无所得也。当念无常之火，烧诸世间，早求自度，勿睡眠也。
    根欲放逸苦在第一科和第二科已经解释好了，现在要解释的是第三科懈怠睡眠苦。多懈怠而贪睡眠，就有种种的过患，所以科名为懈怠睡眠苦。佛陀说：你们比丘，在白天里就要以殷勤的心修习善法，不要令时光白白浪费而失去了。初夜和后夜也不可以有懈废；中夜也要先诵经以后才可以休息，不可以睡眠的因缘，让一生空过而一无所得!应当要思念无常的火焰，燃烧着一切世间，要即早希求自己的度脱，不可以多睡眠呀!
    “勤心修习善法”，勤心是殷勤的心，就是要殷勤精进修习一切善法，也就是叫我们不要懈怠的意思。善法有世间善法和出世间善法的分别；世间善法是五戒、十善等人天乘法；出世间善法是四谛、十二因缘、六度、四摄等四圣法。据下段文义，佛陀警惕我们当早求自度。自度就是超三界出生死的意思，则这里所谓修习善法,是指的修习出世间善法而言。“无令失时”，就是说不要把宝贵的光阴空过了。“初夜后夜，亦无有废”，不独是白天里精进用功，就是晚上或早晨前亦不可以荒废道业。什么叫做初夜和后夜呢?佛陀在世时的印度，把一日一夜，分为六个时分，就是昼三时、夜三时。昼三时是初日分(上午)、中日分(中午)、后日分(下午)，夜三时是初夜、中夜、后夜。把它会合现在一日一夜二十四小时来说，当时的初日分是现在的上午六时至上午十时，中日分是上午十时至下午二时，后日分是下午二时至下午六时，初夜是下午六时至下午十时，中夜是下午十时至翌日上午二时，后夜是上午二时至六时。因此律典所载，明相未出——黎明犹看不清手纹的时候——还是前一天的时分。初夜和后夜亦要用功，到底要用什么功夫呢?依佛陀的制度，比丘于初夜要禅诵——即习禅或诵经，中夜才可以稍为休息——睡眠，后夜即要经行——在一定的地方旋绕往来。
    《十诵律》五十七说：“经行法者，比丘应直经行，不迟不疾，若不能直，当画地作相，随相直行，是名经行法。”经行的目的，是为着防治昏沉和养身疗病，是一种抖擞精神和健康身体的运动，所以不但在后夜要经行，应该在饭后亦要经行的。《十诵律》说：“经行有五利：一、矫健——轻捷健康；二、有力；三、不病；四、消食；五、意坚固。”经行的得益如是，我们应当要知而行之!“中夜诵经，以自消息”，就是说中夜虽然可以休息，也应该先诵经以后才可以休息。换一句话说，比丘纵使在中夜睡眠的时候，也要把心意系念于所学习的经法上面，不要使心识错乱，以免夜见恶梦。《四分律》说：“彼于中夜，侧右肋累脚而卧，念当起时，系相在明(系念所学习的佛法而明记不忘)，心无错乱。”就是这个意思。
    “无以睡眠因缘，令一生空过，无所得也。”是警惕我们不要因贪著睡眠，而空过了宝贵的时光。睡眠两个字的解释，是意识昏熟叫做睡，五识暗冥叫做眠；说明白点，就是心识昏沉而失去了知觉的时候，叫做睡眠。睡眠是五盖(贪、瞋、睡、掉、疑)之一，叫做睡眠盖。盖是盖覆，因为睡眠的烦恼，能盖覆心识而不能修习出世善法，使人沉沦三界，永无出期，所以叫做盖。睡眠又是五欲(财、色、名、食、睡)之一，因为睡眠是盖、是欲、是烦恼，所以它能缠缚我们，梦寐长夜，沉沦苦海，永远不能超出。我们应当痛念及此，昼夜精进，不要为贪饱睡眠而空过了宝贵的一生!所以说，无以睡眠因缘，令一生空过，无所得也。
    “无常之火”，无常是没有常住，以时间的迁流，刹那刹那不得停止，叫做无常。无常有二种：一、一期生灭无常——一期如果约有情众生来说，就是从生至老死的一生，约无情的器界来说，就是从成至坏空的一周。依有情的众生说，一切的众生，有生必有死(灭)，依无情的器界说，无论是大的世界，小的器物，有成住必有坏空(灭)，都是不能永远常住于世间的，是为一期生灭无常，这是无常的粗相。二、念念生灭无常——念念生灭，乍看起来好像是单指第六意识妄想心，刹那起灭，念念不停而言；然而内心的妄念，固然是生住异灭刹那刹那迁流不停，而外境的事物，亦是时时刻刻不停地变化着(变化就是生灭)。所以念念生灭，应该是统指内心(妄想心)和外境(包括有情的根身和无情的器界)而言，这是无常的细相。当知有了这念念生灭的无常细相，才有众生生老病死，器界成住坏空的——一期生灭的无常粗相。因为无论是众生的生老病死，或器界的成住坏空的一期生灭，都是由念念迁流，时刻变化而来的。不过一期生灭的无常粗相，形相明显容易了解；念念生灭的无常细相，形相隐密难以体会罢了。无常之速，犹如猛烈的火焰，所以叫做无常之火。
    “烧诸世间”，无常的火能焚烧一切世间。世间即是世界。世是迁流，间是隔离的意思。凡是坠在此迁流范围之中者，叫做世间。此处所说世间有二种：一、有情世间——就是六道凡夫的正报身体。二、器世间——六道众生所依的依报国土。无论是众生的正报身，世界的依报国土，都要受无常的迁流，终要消灭归于乌有，犹如世间的器物，被火焚烧，终至毁灭一样，所以说无常之火，烧诸世间。“早求自度，勿睡眠也。”因为无常迅速，人之一生犹如石火电光，一失人身万劫难复，应当要即早求取解脱，切勿多睡眠而空过光阴，荒废道业，所以说，早求自度，勿睡眠也。
    诸烦恼贼，常伺杀人，甚于怨家，安可睡眠，不自警寤?烦恼毒蛇睡在汝心，譬如黑蚖在汝室睡，当以持戒之钩，早屏除之。睡蛇既出，乃可安眠；不出而眠，是无惭人也。
    上段文是警惕我们，不要以睡眠的因缘，让一生空过。这一段文是教我们观察睡眠的祸害而知警觉。佛陀说：那些烦恼的恶贼，常在那里伺隙杀人，其祸害更甚于怨家，怎可睡眠而不自警寤呢?烦恼的毒蛇睡在你的心里，好比黑蚖在你的房室睡觉一样，应当要以持戒的钩赶快屏除它；那睡在汝房室里的毒蛇，既然把它屏除出去了，然后才可以安心地睡眠，如果不把烦恼毒蛇钩出去而睡眠，真是一个愚痴而没有惭愧的人了。
    “诸烦恼贼”，昏烦之法恼乱心神叫做烦恼。烦恼有根本烦恼和随烦恼的差别。根本烦恼有六个，就是贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。其中贪、瞋、痴、慢、疑就是五钝使，把恶见开出来，即有身、边、邪、取、戒的五种邪见，就是五利使。因此，六根本烦恼也就是十使(十使的详释，见本经题解)。随烦恼有二十个，就是忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、懦、害(以上小随烦恼)、无惭、无愧(以上中随烦恼)、掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知(以上大随烦恼)。无论是根本烦恼或随烦恼，都能盗取我们的功德法财，犹如能盗取世间财宝的盗贼一样，所以叫做诸烦恼贼。
    “常伺杀人，甚于怨家”，这些烦恼常常在那里等着要杀害我们的法身慧命，我们如果稍为放松警觉，它马上就乘这个机会，侵入我们的心里，盗取功德法财，杀害法身慧命，其祸害更甚于劫财夺命的怨贼，所以说常伺杀人，甚于怨家。
    “安可睡眠，不自警寤”，烦恼的盗贼既然是那样的厉害，我们应该要时时刻刻提高警觉，牢牢地防守着它，以免让它伺隙侵害。怎么可以放逸睡眠而不警觉呢?“烦恼毒蛇”，就是说烦恼犹如毒蛇，因为烦恼伤法身慧命，犹如伤害色身生命的毒蛇一样，所以拿毒蛇来形容它的厉害。“睡在汝心”，就是说烦恼虽然不起现行的时候，也是眠伏在我们的八识心中。
    “譬如黑蚖，在汝室睡”，这一句话是个譬喻，以这譬喻来会合上句烦恼毒蛇睡在汝心的道理。烦恼的毒蛇潜伏在我们的心中，犹如一条黑蚖，睡在我们的房屋里面一样，所以说烦恼毒蛇睡在汝心，譬如黑蚖在汝室睡。黑蚖是蛇类，其身体长有二尺许，土色无纹，有剧毒，是能致人于非命的毒蛇。烦恼毒害的可畏，犹如黑蚖一样，烦恼不起则已，起则必定杀害众生的法身慧命，所以烦恼譬喻如黑蚖。
    “当以持戒之钩，早屏除之”，严持净戒就能屏出烦恼，犹如铁钩能够钩出毒蛇相似。因为烦恼的毒蛇，眠伏在我们的八识田中，好像一条毒蛇睡在我们的房室一样，不起现行则已，如果发起现行，就会伤害我们的法身慧命，我们应当严持清净戒，灭除烦恼的现行和种子，所以说当以持戒之钩，早屏除之。
    “睡蛇既出，乃可安眠”，眠伏在八识田中的烦恼种子既然把它钩出去了，就可以安心地睡眠。换句话说，如果不断灭烦恼，就不能安心睡眠了，因为烦恼毒蛇潜伏在心中，是会咬伤法身慧命的。“不出而眠，是无惭人也。”不把烦恼的毒蛇钩出去而睡眠，是一个没有惭愧的人。什么叫做惭愧呢?惭是惭对自己，愧是愧对他人。惭对自己就是自己反省，羞耻自己的罪过——自己做错了事，感觉到很对不起自己，也就是引咎自责的精神作用。愧对他人，就是自己有了过失，羞耻见于他人——自己做错了事，感觉到没有脸再见他人的精神作用。因此《大乘义章》二说：“于恶自厌名惭。于过羞他为愧。”为什么不把烦恼屏出而眠，就是没有惭愧的人呢?因为未除烦恼而放逸睡眠，便毫无警觉地让烦恼毒害法身慧命，这样便是不尊重自己，不怕对不起自己的人，就是无惭；又不知羞耻自己睡眠的过恶，就是无愧。所以说，烦恼未除而睡眠者，是无惭愧的人。
    惭耻之服，于诸庄严最为第一；惭如铁钩，能制人非法，是故比丘常当惭愧，无得暂替；若离惭耻，则失诸功德。有愧之人，则有善法；若无愧者，与诸禽兽无相异也!
    上段文是说明懈怠睡眠的祸患。这段文是较量有无惭耻之得失。佛陀说：惭耻的法服，于一切的庄严中，算是最为第一的庄严了；惭愧犹如铁钩一样，能制止我们的非法行为，因此，你们比丘常常要怀惭愧的心，不可以暂时替变；如果离去了惭耻的心，就会失去了一切的功德。有惭愧心的人就有善法，如果没有惭愧心的话，就和那些禽兽是没有两样的了!
    “惭耻之服，于诸庄严最为第一”，惭耻就是惭愧，因为耻是羞耻见于他人，就是愧对他人的意思。惭愧二个字，在上段的释文已经解说过了，这里不复重说。服是衣服，是遮蔽身体及庇寒署的衣裳。因此，它有庄严我们的身体和防御寒暑的功用。惭耻之服，就是说惭耻的心，犹如衣服。为什么把惭愧喻如衣服呢?约浅近的道理说，惭耻的心，能庄严我们的人格，犹如衣服能庄严我们的身体一样；如果约佛法的深义说，惭愧二者，是十一善法中的两个善心所，它能庄严我们的法身慧命，亦如世间衣服之装饰人们的色身一样，所以佛陀将惭耻喻如衣服，叫做惭耻之服。庄严者以净善装饰国土，或以功德装饰法身的意思。这里所谓庄严，是指后者——装饰法身的功德。我们当要知道，佛陀虽说一切众生个个都具有清净法身，可是众生本具的法身是素法身，必须要修习福德智慧，才能庄严成就圆满报身之相，因此众生，修行必须要三祇修福慧、百劫种相好，才能圆满无上佛果之位。
    《大集经》一说庄严有四种：“一、戒璎珞庄严——菩萨严持禁戒以离身口七支种种恶行。二、三昧璎珞庄严——菩萨修习禅定以离诸散乱。三、智慧璎珞庄严——菩萨修习智慧，觉知圣谛以离诸颠倒。四、陀罗尼璎珞庄严——菩萨摄持一切善法使其不散失，制止一切的恶法使其不发生。”这戒、禅定、智慧、陀罗尼四种法能庄严法身，好比世间的璎珞能庄严色身一样，所以叫做璎珞庄严。又天亲菩萨的《净土论》，观察弥陀净土，说明二十九种的庄严。可是，尽管庄严有如许之多，惭耻两者于一切庄严之中最为第一，因为它是我们修习一切善法，积聚一切功德的引导者；有了它，我们才能勇于改过，修习善法，积聚功德，庄严法身，同时它又是一切功德庄严之母，所以首居第一哩!
    “惭如铁钩，能制人非法”，惭和愧这两个善心所，好比铁钩能制止狂象的奔腾一样，它能制止我们的一切非法行为。所谓非法，就是上段文所说的懈怠、睡眠，乃至其他一切不合规律的行为。因为它有引咎自责，和羞耻见于他人的精神作用，自能时刻反省而不敢多懈怠、睡眠，乃至不敢妄作妄为了。所以说，惭如铁钩，能制人非法。
    “是故比丘，常当惭愧，勿得暂替”，这一句话是佛陀警惕比丘，要常时怀着惭愧的心，一时一刻也不可忘记，这就是要我们修行的人做反省的功夫。曾子曰：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”这种反省的功夫，已经相近于佛陀所说“常当惭愧，勿得暂替”的道理了。“若离惭耻，则失诸功德”，如果离去了惭愧的心，就会失去了一切的功德。这有二种意义：一、因为没有惭愧的心，就敢妄作妄为；既然造作一切的恶业，当然把从前所积聚的功德遗失殆尽了。换句话说，没有惭愧心而妄作妄为，便由此罪业把本来具足的功德法财障蔽，而不能发生妙用了。二、有了惭愧心，才能时时刻刻反省鞭策而修习善法积聚功德；反之，则既不修习善法，功德便无由生起，所以说若离惭耻则失诸功德。
    “有愧之人，则有善法；若无愧者，与诸禽兽无相异也”，这句话是有无惭愧的得失比较和结论。因为惭愧是两个善心所，所以它不但能时时刻刻反省勇于改过，而且能激发希圣慕贤的心，修习一切善行，所以说，有愧之人，则有善法。至于没有惭愧的人，不但不知反省改过而修习善行，却反而不知羞耻地造作一切不善的行为。谚云：“人无羞耻，百事可为。”这样，和那野蛮的禽兽也没有什么差别了。所以说，若无愧者，与诸禽兽无相异也。由这段文观之，人之所以异于禽兽者，只是人能常怀惭愧心，时刻反省改过、奉行众善耳!惭愧两个善心所，不但能决定我们的人格，而且能成就我们的佛道事业，怎可疏忽它呢?
    丁三  对治烦恼
    戊一  对治瞋恚
    汝等比丘，若有人来节节支解，当自摄心无令瞋恨，亦当护口勿出恶言，若纵恚心，则自妨道，失功德利。
    对治妄苦下的三科文，都已经解释好了，现在要来解释对治烦恼的文。对治烦恼下又分三科：一、对治瞋恚；二、对治憍慢；三、对治谄曲。现在要解释的是戊一、对治瞋恚。对治瞋恚就是要以忍辱的心，来忍受一切侮辱的逆境，勿使其生起忿恨的心。佛陀说：你们比丘，如果有人来节节支解的时候，应当要自己摄伏其心，不要使令生起瞋恨心，也应当要守护口业，不要让其出恶言；如果恣纵恚心，就会妨害自己的道业，同时也要失掉功德利益。
    “若有人来，节节支解”，节节支解，就是把我们身体的四肢，一节一节地割断解散的意思。这是举出所忍的逆境，以逆境之重的况显轻的，就是说，有人来把我们的身体节节地支解了尚且要忍受，何况其余轻微的逆境，当然更加要忍受的了。“当自摄心，无令瞋恨”，瞋恨就是瞋恚和怨恨。瞋恚是三毒之一，梵语叫做“讫罗驮”，是能使身心生起热恼，而造作一切恶业的忿怒心。怨恨就是对他人之逆施于我者，抱一种不满，而欲寻机报复的心理。如果有人用刀来割截我们的身体的时候，我们应当要摄伏内心，不要生忿怒心，和怀着报复的念头，所以说，当自摄心，无令瞋恨。
    “亦当护口，勿出恶言”，恶言又是恶口，是四种口业之一。恶言就是口出粗恶不善的语言，骂辱毁谤于他人者。如果有人来割截我们的身体，我们也应当要守护口业，不可以破口骂詈对方的人，所以说，亦当护口，勿出恶言。综合这“当自摄心，无令瞋恨，亦当护口，勿出恶言”两句话，是说明我们对境能忍之相。摄心而不瞋恨，则意业清净；护口而不出恶言，则口业清净。意业和口业既然清净了，身业也就清净了，因为被人侮辱的时候，心里既然不动瞋恨，口中也不出恶言，身体也就坦然若无其事，而不会动手反击了；这当然是忍辱的心力。
    逆境来时勿生瞋恨，勿出恶口，说起来好像简单，但是实行起来可就不那么容易了，如果没有相当的忍辱功夫，那是绝对做不到的。然而要怎样来修养忍辱的功夫呢?这里先将做忍辱功夫的方法分为六种说明于下：一、力忍——凡是侮辱境界来临的时候，要尽力忍受而不与人计较，古人说：“退一步让三分，由他任他。”二、反忍——凡是遇到人家来加害侮辱我们的时候，不要怪责他人，反要责备自己，总是因为我过去生中侮辱了他，所以他现在才会来侮辱我；既作还报想，当不会怨尤他人。三、忘忍——为人要宽宏雅量，虽然遭受人家的侮辱，却丝毫不介意于心，纵使处在辱境之中，也就等于没有受辱一样。四、观忍——凡是辱境现前的时候，以智慧来观察，我的身体是五蕴假合之物，本来就是空的，我相既然是空，人相也就不复存在了，人我之相，既已双亡，哪里还有什么外来的辱境呢?五、喜忍——凡是遇到人家加辱的时候，心理还要生起欢喜心；因为他能成就我的忍力；犹如大力士，一旦逢到有人来试探武力，心中应该觉得非常欢喜一样。六、慈忍——对于加辱我们的人，应当要生起怜愍心，怜愍他愚痴没有智慧，不知礼义，不明因果，所以才侮辱我们。因此，我们要发慈悲心，去化度这种苦恼众生。这六种忍辱的方法，前三种是属于事忍，后三种是属于理忍，而且从第一力忍至第六慈忍，其意境是一层比一层高的。我们若能依此六种方法，观察辱境，修养忍辱的功夫，便能处于逆境而泰然不动；否则，一阵黑风吹来，便被飘到罗刹鬼国去了。
    “若纵恚心，则自妨道，失功德利。”这一句话是说明不忍辱的损失。为什么放纵瞋恚心，就会妨害自己的道业和失去了功德的利益呢?《智度论》三十三说“瞋恚是六蔽心”(一、悭贪，二、破戒，三、瞋恚，四、怜念，五、散乱，六、愚痴)之一，它能覆敝忍辱而使不生，就是妨害了六度中的忍辱度。又《华严经》说：“一念瞋心起，百万障门开。”这就是纵逸了瞋恚心就会妨害佛道事业的道理。至于若纵恚心，则失功德利益，佛家常云：“一念瞋恚火，焚烧功德林。”这就是把瞋恚的热恼譬喻为火，叫做瞋恚火，把我们所修的善法功德譬喻为林，叫做功德林。瞋恚心一起，能把所修的一切功德烧尽，犹如世间的火焰，能烧尽森林一样。所以若纵恚心，便失掉了功德利益了。又经云：“能损大利无过瞋，一念因缘悉焚灭，俱胝广劫所修善。”这就是说动一念瞋恚心，便把无量劫来所修习的一切善法功德烧尽了。放纵恚心的祸害如是，怎可忽诸!
    忍之为德，持戒、苦行所不能及。能行忍者，乃可名为有力大人。
    这段是赞叹忍辱的殊胜功德，藉以劝人修行。佛陀说：忍辱的功德，是持戒或苦行的功德所不能及的，能够实行忍辱的人,才可以称为有力量的大人。
    “忍之为德”，就是说由忍辱所成就的功德。而忍辱怎样能成就功德呢?《瑜伽论》说：“自无愤勃，不报他怨，故名忍。”由是观之，忍辱是一种不刚愎、不瞋恨、不报怨的功行。如果受他人无理欺侮的时候，能够做到不刚愎、不生瞋恨、不起报怨复仇的功夫，便能涵容他人的一切过错，这就是宽宏雅量的心行美德。如修养忍辱功夫的第六慈忍，对于加辱我们的人，不但不生瞋起报怨想，反而要生起慈悲心，同情他的愚痴，不知事理，不明因果，而要度化他，这岂不就是由忍辱所成就的功德吗?又忍辱是一种蓄意奋发的精神。举凡要做一件益人济世的伟大事业，必定有种种差别因缘来磨折，这个时候，须要提起百折不挠的奋发精神，才能克服种种困难，而实现其理想；有了忍苦耐劳的功夫，就能成就功行德业。所以说，忍辱能成就功德。
    “持戒、苦行所不能及”，这一句话正是赞叹忍辱的殊胜功德。持戒是受持戒律，这里所谓持戒，是侧重于身体的行持而言。苦行是梵语“勒娑婆”的意译，实行身力之所难于负担的种种辛劳造作，叫做苦行。苦行有佛法中的苦行，和外道的苦行，须要分辨清楚，以免身受众苦而无利益。外道的苦行是行自饿法、投深渊、赴火坑、自坠高岩、寂默常立，或裸形，或卧有棘刺的树木上，或常卧冢间，或用沙土烟尘涂坋身体，或拔除须发，或持牛戒吃草、鸡戒一足立等。他们以为这种不正常的行为是解脱的善法，其实，这种思想是错误的。佛教中所说的苦行，就是在正常的衣食住行方面，尽量减少享受，不求安乐满足；或者以自己的身体，来为大众担任种种劳作，如丛林里的园头、圊头以及大火、行堂、饭头、茶头等类的行单是。本经所说的苦行，是指佛法中的苦行而言。受持戒律或修习苦行，固然能成就功德，可是忍辱所成就的功德，比持戒、苦行的功德还要超胜，所以说，持戒苦行所不能及。可是，为什么忍辱的功德，比持戒或苦行的功德还要伟大呢?因为持戒(约小乘戒言)或苦行，大部分是身体的行持，而忍辱则全属于内心的涵养，佛法中所注重的，即是心里的修持，所以忍辱的功德，超胜于持戒所成就的功德。而且忍辱是一种蓄意奋发的精神，有了克苦耐劳的意志，就能严守戒律或实行苦行，所以能行忍辱者，决定能够持戒或修苦行；而持戒修苦行者，未必能行忍辱，所以说忍辱的功德是殊胜的。又如执著我相而持戒修苦行者，只能报生人天，若以无我的精神而行忍辱，便能成就出世的圣道，因此，忍辱的功德，远超于持戒或苦行之上。
    “能行忍者，乃可名为有力大人”，这一句话是劝勉我们要实行忍辱。遇着逆境当前的时候，能够忍辱下去，才能称为是有力量的大人——大丈夫。我们能割爱辞亲、剃发染衣，舍俗出家，名列僧数，虽然称为大丈夫，可是要做到名副其实的大丈夫，就得要实行忍辱一道。有力大人详细说起来，有二种意义：一、有大力量的人——辱境好比一阵强烈的狂风，如果内心里没有相当的忍辱修养，必定会被它所吹动。从前有一位长者请教禅师道：“《观世音菩萨普门品》里‘黑风吹其船舫，漂堕罗刹鬼国’，这句话如何解释?”禅师答道：“你不知道。”长者问：“为什么我不知道?”禅师说：“你是个凡夫俗子，又无智慧，怎能了解这佛法的深奥道理。所以我说你不知道，不必给你解释。”这时长者想：我是个有名的长者，你却说我是个凡夫俗子；我是个很有学识的人，你却说我无智慧，不能了解佛法的道理，这岂不是太侮辱我的高尚人格吗?因此，越想越生气，遂现出罗刹鬼一样的丑面孔，怒气冲天地向禅师厉声喝道：“你这个和尚太侮辱我了，我怎能容情你这样……”这个时候，禅师以很慈祥地口气对长者说：“你刚才不是请教‘黑风吹其船舫，漂堕罗刹鬼国’的道理么?这就是‘黑风吹其船舫，漂坠罗刹鬼国’的道理呀!”经禅师这般善巧方便的开示，这位长者便豁然体会到“黑风吹船坠鬼国”的道理了。由上面这段问答看起来，逆境的狂风是何等的厉害，能够处于辱境而泰然不被所动，当然要有大力量(忍力)的人，才能做得到。二、伟大的人——被人家无理的侵犯，不但不和他计较是非曲直，反而要生起慈悲同情的心来感化他。这种好比“海阔天空，一任鸢飞鱼跃底”的宽宏雅量的精神，必定是具有伟大的人格者，才能做得到这种地步。
    若其不能欢喜忍受恶骂之毒，如饮甘露者，不名入道智慧人也。所以者何?瞋恚之害，则破诸善法，坏好名闻，今世后世人不喜见。当知瞋心甚于猛火，常当防护，无令得入。劫功德贼，无过瞋恚。
    上段文是赞叹忍辱的殊胜功德，以劝人修行。这段文是重申说明不能实践忍辱行的过失，以警诫行人应当要实践忍辱之道。佛陀说：如果不能很欢喜地忍受恶骂的刻毒，好比饮甘露的话，就不能称为入道的有智慧的人了。为什么呢?因为瞋恚的为害，是会破坏种种的善法，和破坏好的名闻的。这样，无论是今生或后世，他人都不欢喜见你了。应当要知道，瞋心之害，甚于猛火，所以应当常常防止它，以护持自心，不要让它侵入心里而受其害，因为劫取功德的盗贼，是无过于瞋恚的了。
    “若其不能欢喜忍受恶骂之毒，如饮甘露者，不名为入道智慧人也。”这句话是佛陀告诉我们，应该怎样修养忍耐的功夫。“甘露”是梵语“阿密哩多”的意译，又有意译为“天酒”或“美露”等者。译为甘露者，系借用中国已有的祥瑞名词，因中国古代即有天下升平，天降甘露，其凝如脂，其甘如饴的传说故事。又印度古已传说“阿密哩多”(甘露)是一种不死药。据说帝释天中的善法堂前有一棵树，叫做甘露树，从那棵树里会流出味甘如饴的美汁，可以疗治百病，食者长生不死。《光明文句》五曰：“甘露是诸天不死之药，食者命长身安，力大体光。”所以名为不死药。又有甘露是用药草投于大海之中，混合海水，酝酿制成之说。《注维摩经》七什曰：“诸天以种种名药，着海中，以宝山磨之，令成甘露，食之得仙，名不死药。”这一说法，甘露是指“天酒”而言。可是，不管甘露是从树上流出来的也好，或者以名药投海酿酝制成的也好，总之，它是一种能使人食之却病、体壮、延年的妙药。甘露二字的意思，已经解释好了。下面要解释“入道”和“智慧”。
    入道是进入圣人之道。如果判它的阶位，约小乘说，入道是入证四果阿罗汉道；约大乘说，入道是证入无上佛道。“智慧”是愚痴的反而，能够了解事理，辨别是非邪正，是智慧的功能；反之，便是愚痴了。若其不能欢喜忍受恶骂之毒如饮甘露者，不名入道智慧人，换一句话说，受他人欺凌侮辱恶骂的时候，不但不可生起瞋恨心，反而要生起欢喜心，要欢喜得像饮了甘露一样的清凉，才能算是一个已经步入圣道，而能明了事理，能辨别邪正的智慧人；也应该这样，忍辱的功夫，才算做到了家。不然，就是个门外汉、愚痴人，根本谈不上有忍辱修养的资格，更谈不上乘忍辱船渡到彼岸。
    “所以者何”，是征问之辞，是要进一步说明欢喜忍受恶骂之毒如饮甘露的所以然。“瞋恚之害……无过瞋恚”，正是说明不能实行忍辱的过失，也就是解答要欢喜忍受辱骂如饮甘露的所以然。“瞋恚之害，则破诸善法，坏好名闻”，诸善法是一切的善法，就是五戒、十善、四谛、十二因缘、六度万行等。瞋恚心一起，无论是世间的五戒、十善等有漏善法，或出世间的四谛、十二因缘、六度万行等无漏善法，都会被破坏殆尽，所以说瞋恚之害，破诸善法。可是，为什么瞋恚心起，就会破坏一切的善法呢?因为瞋恚是三毒之一，也是六敝心之一，是个染污的恶法，它能把所有的善法都给染污了；好比一剂毒药，混合于一锅琼浆之中，而一锅琼浆也就变成毒药一样。前面所引的经文“能损大利无过瞋，一念因缘悉焚灭，俱胝广劫所修善”，便是瞋恚能破坏善法的写实。“名闻”是名称普闻，现代语叫做名誉。好的名称，普遍传闻于世，是为好名闻。瞋恚心起，不但要破坏一切的善法，而且要破坏好的名誉，所以说坏好名闻。为什么瞋惠之害，会破坏好的名闻呢?比如说有人无理地侮辱你，你不但不起瞋、不动恨，反要生起慈悲同情的心要感化他，这样，大家都会称赞你是个有忍力、有慈德的仁者，于是，便有好的名闻了；反之，如果为了一点小事不忍，心中就燃起怒火，一旦心火爆发了，就会不顾人情义理地破口骂人，或举手打人。这样，人家便认为你是个暴躁不堪的粗鲁汉，于是，所有的好名闻，都被这瞋恚之火破坏殆尽了。
    “今世后世，人不喜见”，瞋恚之害，不但破坏善法和名闻，而且不论是今生或后世，人家都不欢喜见你。人不喜见，换一句话说，就是人家看了你，会生起讨厌的心理。然而，为什么好动瞋恚的人，人家就不喜见呢?因为心里满肚怒火，则不但面貌凶恶可怕，就是四体的动作，也显得粗鲁不堪，这样，人家就会讨厌你，而不欢喜见你了。今生有了瞋恚心的种子，来生纵能转生为人，其面貌也是凶险丑恶，而且今生没有和人家结欢喜缘，当然来生人家还是不欢喜见你了。
    “当知瞋心甚于猛火，常当防护，无令得入。”瞋恚一起，怒火冲天，其祸害远超过于猛烈的火焰。因为猛烈的大火，不过只焚烬世间的财宝，或色身生命，其祸害只此一生，而愤怒的瞋火，却能焚烬出世的善法功德，甚至牵累你堕落三途，永劫受苦，所以说瞋心甚于猛火。因为瞋心甚于猛火，所以我们应当时刻地防护它，不要让它侵入心里，被它所害!但要怎样防护呢?那就得时时刻刻地观察瞋恚对于我们修行人的祸害，并要修养忍辱的功夫。如果能依照前面所讲的做忍辱功夫的六种方法，观察辱境，修养忍辱功夫，久之，功夫纯熟，便能达到“灭却心头火，火烧亦清凉”的境地，至此，则瞋恚之火便转为清凉之药了。
    “劫功德贼，无过瞋恚”，这一句话和上面一句“瞋恚甚于猛火”，都是以譬喻重显瞋恚之害，以警诫行人。虽然所有一切烦恼，都是劫损出世功德的盗贼，可是，都没有瞋恚烦恼来得厉害，因为瞋恚是三种根本烦恼——贪、瞋、痴——之一，它是一切善法的冤家，又是焚烧功德林的火炬，只要一念的心头之火，能焚灭无量劫来所修积的一切善法功德，所以说劫功德贼，无过瞋恚。
    白衣受欲，非行道人，无法自制，瞋犹可恕；出家行道，无欲之人，而怀瞋恚，甚不可也!譬如清冷云中，霹雳起火，非所应也。
    这段文是以僧俗的身份互相比较，以结示出家行道者，不应该生起瞋恚心。佛陀说：白衣是受欲而非行道的人，没有办法制止烦恼，所以生起瞋恨，还情犹可宽恕的；出家行道者，是无欲的人，而怀瞋恚，那是很不可以的了。好比清冷的云中，霹雳鸣雷电光闪火，那是不应该有的呢!
    “白衣受欲，非行道人”，“白衣”是俗人的别称，古代印度的风俗，不是出家修道的人，大都着白色衣，故即名“白衣”。佛在世时，印度的婆罗门也大部分是穿着鲜白的衣服。佛陀为使诸弟子，在服装上要与他们有异，以便识别，所以制定凡要跟佛陀出家修道者，必须先要剃发染衣，因此佛法中的沙门，便称为缁衣或染衣了。受欲是受世间的欲乐，就是五欲尘境——色、声、香、味、触等。“非行道人”，就是说白衣不是出家修行佛道的人。蕅益大师所注《佛遗教经》解说：从人道乃至六欲天，未入佛道者，都名为白衣。他们有二种过失：一、受欲；二、不行道。
    “无法自制，瞋犹可恕”，无法自制，是没有办法制止自己内心的三毒烦恼。因为白衣是受欲之人，而非去欲办道，用功了生死的人；既是受欲，就每在五欲尘境起分别，由分别则对于顺境而生爱，对于逆境而起瞋，这是无法制止的。因此，他们动瞋恨，还是情可原谅的。所以说：白衣受欲，非行道人，无法自制，瞋犹可恕。
    “出家行道，无欲之人”，梵语“波吠弥野”，此云出家。《毗婆娑论》云：“家者是烦恼因缘，夫出家者为灭垢累，故宜远离也。”是则出离在家的生活，修沙门的清净行者，是谓出家。这是出家的简单的解释。如果详细说来，出家应有三种：一、出世俗家——出离世俗家庭之尘累，而到寺院修行办道，过着清净生活者——就是我们现前的出家人。二、出三界家——断见思烦恼，了分段生死，超出三界火宅的圣者——就是声闻、缘觉、菩萨等。三、出无明家——净尽五住烦恼，断了变易生死，超出无明窠臼者——就是佛陀。“行道”是修行圣人之道，就是四谛、十二因缘、六度万行等。本经所谓出家，是包括出世俗、三界两种家。所谓行道，是包括大小乘一切圣道。出家即身离尘累，行道即心去诸欲，所以说：出家行道，无欲之人。“而怀瞋恚，其不可也。”既然出家行道者，应当要身离诸累，心去诸欲才对；如其不能如是行道，反而心怀瞋恚，那当然是绝对不可以的!
    “譬如清冷云中，霹雳起火，非所应也。”这一句是举一个譬喻，说明出家行道，无欲之人，是不应该有瞋恚的。清冷云就是天气很清朗，气压很高，空气很松爽，而天空中只点缀着有几片的薄云。在这时候鸣雷闪电就是不应有的现象，所以说：“清冷云中，霹雳起火，非所应也。”清冷云喻出家行道无欲之心，霹雳起火喻动瞋发怒。以这譬喻合法来说，出家行道无欲之人，心地是很清凉的；清凉的心中，而生起瞋恚，那是不应该有的事情呢!
    戊二  对治憍慢  汝等比丘，当自摩头，已舍饰好，着坏色衣，执持应器，以乞自活，自见如是。若起憍慢，当疾灭之。
    上来已经把戊一对治瞋恚的科文解释好了，现在要来解释戊二对治憍慢的这科文。对治憍慢，就是要以谦虚的心，对治骄傲我慢的心理。这科文分为二大段：上一段从“汝等比丘”至“当疾灭之”，是正施设对治憍慢的方法；下一段从“增长憍慢”至“而行乞耶”是以僧俗较量，以警惕僧伽不应生起憍慢的心理。现在解释上一段，正设对治。佛陀说：你们比丘，应当自己摩头反省，我们已经是舍弃饰好，身上着了坏色衣，手里执持应器，以乞食生活者；自己所见如是，如果生起憍慢心，应当赶快灭掉它!
    蕅益大师《注遗教经解》，所说明正设对治的文，有五句对治：一、当自摩头，则无冠冕以严首。二、已舍饰好，则无剑佩以饰身。三、着坏色衣，则无五彩以焕服。四、执持应器，则无僮仆以供服。五、以乞自活，则无帑藏以积财。这五种事，都是对治憍慢的妙法。兹略为解释于下：
    “当自摩头”，就是身为佛子者，应当自己以手摩自己的头。律中所明，佛陀敕令弟子，一日要摩三次头，并且要默诵偈说：“守口摄意身莫犯，莫恼一切诸有情，无益之苦当远离，如是行者得度世。”这里所说无益之苦，是指外道所修的苦行，他们所修的苦行不是真因，将来不得实果，所以叫做无益之苦，而且应该远离之。因为当时佛弟子中，多系外道皈依佛教者，要使令他们反邪归正，所以敕令三摩其头，使其自己觉悟自己已经落发出家，不致忘记了身为僧伽。如果详细说来，一日三摩其头，应该含有三种意义。一日三摩其头，分为晨、午、晚各摩一次。早晨起来，以手摩摩自己的头是个光光头，就会想起我是个剃发出家的人了，既然已经出家为僧，就得依着佛陀的戒法修行——这是叫我们警惕自己要依戒奉行的意思。中午要吃饭的时候，也要摩摩自己的头，就会想起我今身为僧伽，不事生产，日用所资，悉任外缘，现今受食，于德有亏否?——这是叫我们于受食时，要心存五种观想(一者计功多少，量彼来处。二者忖已德行，全缺应供。三者防心离过，贪等为宗。四者正事良药，为疗形枯。五者为成道业，应受此食)。正意受食，以防贪著多食的意思。夜晚要睡眠的时候，也要摩摩自己的头，就会想起我既身为僧伽，二六时中应当依律行持,可是，今日所作，于戒律中，未知有所毁犯否?——这是叫我们反省悔过，清净三业的意思。一日三摩其头，犹如曾子所说：“吾日三省吾身……”都是叫我们自励精进的。出家人的头是光光的，与俗人的长发盈巇不同，所摩得到的是几个香疤。既然如是，就没有冠冕以严首了，所以蕅益大师云：当自摩头，则无冠冕以严首。
    “已舍饰好”，舍饰好，就是舍弃身上所佩带的种种好看的装饰品。饰好就是沙弥律仪所说的香华鬘——约印度的习惯来说，就是贯华作鬘，以严饰其首；约我们中国来说，可以说是绘绒金宝制饰巾冠和世俗所谓首饰之类。现今社会上所流行的金项链、金手环、金玉戒指和发饰，都是身上的装饰。古来中国男子身上带剑表示尚武，身上佩玉表示洁白，也是装饰品。佛陀制定出家弟子，不可以着香华鬘，所以一旦出家为僧，都是已经舍弃了身上的种种好看的装饰品，所以说：已舍饰好。既然舍弃饰好，就没有什么东西可以严饰身体了，所以蕅益大师云：已舍饰好，则无剑佩以饰身。
    “着坏色衣”，就是身上穿着坏了原来颜色的衣服。佛陀时代，印度的习惯，一般世俗人，都是穿着白色的衣服。佛陀为要让出家诸弟子与俗人有别，并为破除身见(贪著身上衣服的华丽)，所以制定出家弟子要穿着染了颜色的衣服。所以说：着坏色衣。依《四分律》说，出家人制衣，要把原色的白布，染成青色，或黑色(深灰色)，或木兰色(紫色)的三种颜色，才可以穿着。依《梵网经菩萨戒本》，即多了黄色和红色二种。把已舍饰好、着坏色衣两句话贯穿起来说，出家人不但不可以佩带种种装饰品，而且不可以穿着华丽美致的衣服。既然身着坏色的衣服，当然没有绸缎绫罗之类焕耀夺目彩色的衣服了，所以蕅益大师云：着坏色衣，则无五彩以焕服。
    “执持应器”，手里持着应器，是为执持应器。应器，梵语“钵多罗”，意译中国话为“应法器”。应法器是出家人所用的食器——钵。因为出家人所用的钵，体、色、量都要合法去做，是为成法器。钵的体质要用铁质或磁质陶器之类，钵的颜色要用古铜色，其大小要依持钵者食量的多少而定。出家人要吃饭的时候，自己手执应法器，亲自向白衣家乞化而食。既是托钵吃饭，当然没有僮仆呼唤使用了，所以蕅益大师云：执持应器，则无僮仆以供服。
    “以乞自活”，以托钵乞食的生活来维持生命，是为以乞自活。佛陀为要出家弟子专心办道，不为衣食因缘有所扰乱，日用所需饮食衣服，悉赖檀越供养，所以不自炊爨而沿门托钵，随施主供养而受食，这样就能够不多食、不美食、不安意食，而能断除在饮食的贪著欲念了。既然衣食悉任外缘，则没有财物可以藏积，所以蕅益大师云：以乞食自活，则无帑(钱财)藏(仓库)以积财。
    “自见如是，若起憍慢，当疾灭之。”自己所见的是这样，是为自见。如是，是指法之词，指上来所说五事。就是说：既然身为僧伽，光着头顶而没有冠冕以严首，舍弃饰好而没有剑佩以饰身，着坏色衣而没有五彩以焕服，执持应器而没有僮仆可供服，以乞自活而没有帑藏以积财，身无一物的光头汉，哪里还有值得骄傲的呢?如果万一还生起了憍慢心，就是赶快灭掉它，是为若起憍慢，当疾灭之!
    增长憍慢，尚非世俗白衣所宜，何况出家入道之人，为解脱故，自降其身而行乞耶?
    这段文是戊二对治憍慢科文的第二段，较量不应——以僧俗较量，以警惕身为僧伽者，不应该生起懦慢心理的文。佛陀说：增长憍慢的心理，尚且不是世俗白衣所应该有的，何况已经出家入道的人，为了求解脱，而自己降低身份实行乞食呢?
    “增长憍慢，尚非世俗白衣所宜”，憍慢是矜持自己，以轻侮他人的心理。《大藏法数》说：“心生憍慢，计己为胜，视他为劣，是名慢见。”这种解释是把憍慢列为十见(即十使——身、边、邪、见、戒、贪、瞋、痴、慢、疑)之一。憍慢，从它的表面看起来，好像没有什么分别，可是详细的研究它，二者却有不同的地方。《俱舍论颂分别根品第二》说：“慢对他心举，憍由染自法，心高无所顾。”这正是说明憍与慢二者不同之点。慢，是在自己与他人对比之下而生起的高举心——贡高心。如在道德、学问、智慧、体力、色相、财物、权势等等，以这一切将自己与他人对比之下，以为自己的道德比他高，学问比他好……乃至权势比他大等等。总之，以为自己的一切，都超过他人；既然以为自己的一切都是胜人一筹，自然而然的私心高举，以为自己了不起，而不肯尊重别人了。憍，是骄傲而无视他人。因此，憍与慢不同的地方，就是憍只由于染著于自己的道德、学问、智慧、体力、色相、财宝、权势等等，而在内心生起了高傲心与满足想，毫不顾视他人的长处，更不肯虚心请益于他人。
    讲到慢心，详细说来有七种：一、慢——对于他人不如我者，以为自己胜人一筹，或者自己的一切与他人相等，而自己亦以为自己的一切与人相等。这种心理，于所对的境界，虽然没有计度差错，因为自心高举，不肯低心谦虚以待人，所以名为慢。二、过慢——自己的一切，本来与他人相等，而以为自己的一切胜人一筹；或者他人的一切胜过自己，而以为和自己相等者，是为过慢。三、慢过慢——他人的一切本来胜于自己，而以为自己更超胜于他人，是为慢过慢；四、我慢——执著有我及有我所而使心高举者。五、增上慢——由于修行功夫增上，所得到相似的胜境，以为融得上人之法，已见圣人之理。这种未得谓得，未证谓证，是为增上慢。六、卑劣慢——本来他人的一切远胜于自己，而以为自己只不如他少分；或以为他人虽胜，我不求他，亦是枉然，是为卑劣慢。七、邪慢——成就不正当的行为，且仗恃其恶行，而自心高举者，或执著邪见，不礼塔庙，不敬三宝，不诵经典者，是为邪慢。虽然慢心有七种，此中的慢、过慢、慢过慢、卑劣慢的四种，是对他而生起的慢心。增上慢、我慢、邪慢的三种，是不待他人而起的，因为它是无始以来，念念执为有我(第七识执第八识见分为我)，依自己相续而起的。
    不管是憍或慢，都是不好的心理，因此把它列为心所法的烦恼之中。人生在世，本来是互相依倚而得以生存的，任你是个怎样万能的人，绝对不可能独立生存于世间的，这样，还有什么可骄傲贡高的呢?憍慢的心理，在做人的方面，都是不应该有的，因此，经上说：增长憍慢，尚非世俗白衣所宜。此中不可不知者，言“增长憍慢”，而不谓“生起憍慢”者，当含有甚深的意义在。因为它的根本是由第七识执第八识见分而起的我慢、我爱等烦恼，是与生俱生的，在我们还没有将第七识转为平等性智的凡夫来说，它是念念相续不断的。不过它藏在心底深处，不容易窥见罢了；当它发起现行的时候，便成为恃己轻人的憍慢形相了。因为它是我们有生以来就有的东西，所以当它发起现行的时候，只能说“增长憍慢”，而不能说“生起憍慢”。
    “何况出家入道之人，为解脱故，自降其身而行乞耶”，这句话是承上句，世俗白衣尚且不可增长憍慢，以况显出家入道者，更不可增长憍慢心。出家入道的人，为了解除烦恼的缠缚，脱离生死的痛苦，而自己降低身份实行乞食法，其目的就是为的要折伏憍慢的心理。行者不善体会此中用意，反而增长憍慢，可谓背道而驰了。世俗白衣，有他美丽的色相，丰富的财物，浩大的权势，或有值得骄傲之处；我们出家学道者，已舍饰好而着坏色衣，执持应器，以乞食自活，既无美丽的容貌，又无丰富的财积与浩大的权势，有什么值得骄傲的呢?何况骄傲是人生的坟墓，由于恃已凌人，无视一切，人生前途的光明、未来的美景，将被它埋没丧尽，怎可纵任它增长呢?
    戊三  对治谄曲
    汝等比丘，谄曲之心与道相违，是故宜应质直其心。当知谄曲，但为欺诳，入道之人，则无是处。是故汝等，宜当端心，以质直为本。
    这段是对治烦恼下第三科，对治谄曲烦恼的文。佛陀说：你们比丘，谄曲的心理，是和佛道相违背的，因此，应该要质直其心。当要知道，谄曲的心意，只是欺诳而已，进入佛道的人，就应该没有这种心意了；所以你们比丘，应该要端正其心，以质直为根本。
    “谄曲之心，与道相违”，谄是谄媚，是二十随烦恼之一。就是对着他人，内秘谄媚之心，表面装作亲爱的神情以求人欢喜。曲是弯曲，是曲顺人情的心意。把它合起来说，为欺骗他人而造作媚悦的态度，而造出曲顺人情的事情，是谓谄曲。学佛修道的人，应该以直心为道场。所以这种心理是和佛道相违背的，是为谄曲之心，与道相违。
    “是故汝等，宜应质直其心”，这句话是佛陀警诫弟子们，不要心怀谄曲。因为谄曲的心，与佛道相背而驰，所以修行修道的人，应该要质直其心。质是诚实，直是率直的意思。质就不谄，直就不曲了。《楞严经》载佛陀对阿难说：“汝今欲研无上菩提，真发明性，应当直心，酬我所问。十方如来，同一道故，出离生死，皆以直心；心言直故，如是乃至，终始地位，中间永无诸委曲相。”佛陀教示阿难，要直心才能研究无上菩提，才能真正发明自己的自性；并举十方如来，皆以直心之道，而得出离生死为证。由此可知，质直的心理是修行成佛的要道。从前有刘安世者，问司马温公说：“一言可以终身行之者?”司马温公回答说：“其诚乎!”世儒尚且要以诚实为终身立行的根本，何况身为人天师范的僧伽，更要质直其心了。
    “当知谄曲，但为欺诳，入道之人，则无是处”，蕅益大师说：“逢迎希合之宙，名谄；随境逶迤之念，名曲。”这就是说，因为自己没有学德感化人家，而且向人有所要求，就对人现出种种的媚态，假献殷勤，人家说东就东，人家说西就西，自己没有一点主宰，完全变成了一把软骨头，只要讨得对方的欢喜，什么卑劣的丑态都做得出来，这就是逢迎希合的言行了。为着贪求利养，逢场迁就，且假装有学有德，诈现威仪，并图以种种欺骗的手段，诳惑愚夫愚妇，以博取利养，这就是随境逶迤之念。这种心理是不质直的，因此所表现出来的，也是欺骗诳惑的行为。进入佛道的人，其道念是质直的，是毫无虚伪的，所以没有这种谄曲的心理了。
    “是故汝等，宜当端心，以质直为本”，因为道心是诚实率直的，所以为佛弟子者，应该端正其心，以质直为出世道业的根本。这是佛陀苦口婆心的一再警策叮咛，可是时到末法之世，不为名闻利养，而为了脱生死，求菩提道，清高自居者鲜矣!晋陶潜不肯为五斗米折腰，其志向高洁，不慕荣利者如是。反观身为人天师范的僧伽，为求一已之利养，而逢迎讨好于檀越，岂不惭愧耶!
    丙二  修净法为解脱之基
    上来已经把正宗分的第一大科，“离世染为护戒之本”的文义解释好了，下面要解释的是正宗分的第二大科，“修净法为解脱之基”的文。这一大科，又分为：少欲、知足、远离、精进、不忘念、禅定、智慧、不戏论的八小科。兹解释第一小科少欲的文义。
    丁一  少欲
    汝等比丘，当知多欲之人，多求利故，苦恼亦多。少欲之人，无求无欲，则无此患。直尔少欲，尚宜修习，何况少欲能生诸功德?少欲之人，则无谄曲以求人意，亦复不为诸根所牵。行少欲者，心则坦然，无所忧畏，触事有余，常无不足。有少欲者，则有涅槃，是名少欲。
    修净法为解脱之基下的八科，是完全成就出世圣人的功德。换一句话说，行者如果能够修习少欲乃至不戏论等八种净行，就能够成就出世的无漏功德而得到解脱。因此，少欲又名少欲功德，乃至不戏论又名不戏论功德。现在来解释第一科少欲功德的文义。佛陀说：你们比丘，应当要知道，多欲的人,因多求利养的缘故，苦恼也就多了；少欲的人，没有希求，没有欲望,也就没有这种过患了。只此少欲，尚且应该要修习，何况少欲能够出生诸功德呢?少欲的人，就没有谄曲以求他人的心意，也不会被诸根尘之所牵缠。所以行少欲的人，心里就坦然而无所忧畏，触事有余而常无不足了；有少欲的人就有涅槃，是名为少欲。
    蕅益大师把这科少欲功德的文，分为五段，名为“五种所知觉相”。从“汝等比丘”至“苦恼亦多”是第一知觉障相。“少欲之人，无求无欲，则无此患也。”是第二知觉治相。“直尔少欲”至“能生诸功德”是第三知觉因果集起相。“少欲之人”至“不为诸根所牵”是第四知觉无诸障毕竟相。“行少欲者”至“是名少欲”是第五知觉果成就相。兹分别解释于后：
    “汝等比丘，当知多欲之人，多求利故，苦恼亦多”，这一段知觉障相，是教示行者了知三障之相的文。多欲之人，就是多贫欲的人，贪欲是三毒烦恼之一，所以属于烦恼障。多求利就要造诸不善业，所以属于业障。苦恼亦多，就是受诸苦报，所以属于报障。多欲之人，因为内心贪欲，烦恼丛生，必然要发泄身行，广求利润以资享受；可是求不到的时候，就要生瞋恚心；纵然求到，又怕把它遗失了，就这样的患得患失，真是苦恼重重。质言之，由于心多贪欲故多求利养，由于多求利养故受诸苦恼，这正是起惑、造业、受报的轮回道理。那么，众生为什么有生死轮回，而受诸苦恼的这一问题，大悲的佛陀，在这里很明确地指陈出来了。
    “少欲之人，无求无欲，则无此患。”这段知觉治相是教示行者了知对治三障的文。心里少贪欲的人，因为没有希求，没有欲望，必然不会逐境造业，不造业就必然没有种种过患和种种苦恼。这正是反显上文三障的道理，也是指示对治三障烦恼的方法。众生为什么有求不得之苦，乃至生死轮回的大患，乃是由于逐境造业故。为什么要逐境造业?乃是由于内心有贪欲烦恼故。因为归根结柢，贪欲烦恼为生死苦恼的根本，所以要脱离生死苦恼，必须断除一切欲念，这才是斩草除根的根本对治方法。
    “直尔少欲，尚宜修习，何况少欲能生诸功德?”这一段知觉因果集起相的文，是教示行者了知出世因果集起的相。直尔少欲，尚宜修习，就是说，只此少欲就无种种苦恼过患，已经值得我们修习的了。接下何况少欲能生诸功德之文是况显，就是说，行少欲能离种种苦恼过患尚且要修习，何况行少欲者能生起种种的功德呢?那更加应该修习了。由于修习少欲的微因，就能集起功德的善果，那么我们修出世道业者，应该要清心寡欲，才能成办哩。但是为什么少欲就能生起功德呢?因为欲念就是情念，悄念微薄则道念增长，道念增长就能修习善法而集聚功德了。莲池大师云：“道念若同情念，成佛多时”。岂唯能成功德呢?
    “少欲之人，则无谄曲以求人意，亦复不为诸根所牵。”这一段知觉无诸障毕竟相的文，是教示行者修习少欲就能毕竟(去尽)诸障。因为心里向他人有所要求，可是自己无德无能，所以终于对人假献殷勤以讨好人心，或诈现威仪以求恭敬供养。反之，少欲之人，因为心里没有欲望，就没有谄曲的作用，去讨好他人的心意了。所谓“无所欲则志刚，志刚则行正”，就是这个道理。无谄曲烦恼就是无惑障，不求人意，就不会做出不合理的行为，是无业障。少欲之人，不但无谄曲以求人意，也不为五根所牵缠。因为心无欲念，当然不会向外攀缘五尘境界了。不攀缘五尘，就不会被诸尘所染而心得清净，而且不攀尘就不会逐境造业而身得安稳。如此身心安乐清净，就无诸苦恼，所以不为诸根所牵，是无报障。由于修习少欲的行门，就可以蠲除三障，怎可忽诸!
    “行少欲者，心则坦然，无所忧畏，触事有余，常无不足；有少欲者，则有涅槃，是名少欲。”行少欲的人，因为没有私欲烦恼，其心自然坦白质直，心理坦然就不会做出亏心的事情，当然心理也就没有什么忧愁和怖畏了。行少欲的人，不但是无所忧畏，而且能够触事有余。触事是接触事情，有余是有余暇、有把握的意思。因此，能够悠悠然应付环境，而不被环境所转者，是为触事有余。又“有余”可以当做满足解释，因此随处而安，常常感觉到很满足的，也可叫做触事有余。因为随处而安，心常满足，所以在一切时一切处，都没有觉到缺陷的地方了。有少欲者则有涅槃，这句话正是知觉果成就相的文——教示行者应当了知修习少欲就能成就涅槃果位。可是，为什么修习少欲就能得到涅槃果位呢?因为行少欲行的人就没有贪欲烦恼，既然没有贪欲的根本烦恼，那么，随根本烦恼而起的一切枝求烦恼自然断除净尽，烦恼既净尽，智慧就此显现而契证真如了。因此行少欲者，就可以证得涅槃，这便是少欲功德的功用了。
    丁二  知足
    汝等比丘，若欲脱诸苦恼，当观知足。知足之法，即是富乐安隐之处。知足之人，虽卧地上，犹为安乐；不知足者，虽处天堂，亦不称意。不知足者，虽富而贫；知足之入，虽贫而富。不知足者，常为五欲所牵，为知足者之所怜愍，是名知足。
    这段是修净法为解脱之基下的第二科，知足功德的文——即修习知足的法门，就能够成就出世的功德，故云知足功德。佛陀说：你们比丘，如果想要脱离种种苦恼，应当要观察知足法门；知足的法门，就是富乐安隐的处所。知足的人，虽然卧在地上，还是安乐的；不知足的人，虽然住在天堂，也不称意了。不知足的人，虽然富裕而贫穷；知足的人，虽然贫穷而富裕。不知足的人，常常被五欲所牵，为知足的人所怜愍。这是名知足的道理。
    “汝等比丘，若欲脱诸苦恼，当观知足”，这一句话是佛陀告诉我们，对治苦因果的法门。诸苦恼就是内心烦恼，纷扰不安的苦恼，和身形生老病死，乃至暑往寒来，一切外境逼迫，不得自在的苦恼。如果想要脱离这些苦恼，就得观察知足的法门了。为什么呢?因为知足的法门，是对治这些苦恼因果的妙法哩。推究诸苦恼的起因，乃是由于心不知足，所以贪瞋痴的烦恼纷飞，终日扰扰不得安宁，且由于贪瞋痴之惑而造恶业，招致未来生死苦报；就这样的，为了一念不知足的心，惹得身心都要受种种的苦恼。因为诸苦恼是由于心不知足所致。所以想要脱离苦恼，只要把这不知足的心去掉，就能够成办了。要去掉不知足的心，就得常常观察知足的法门；由于观察知足的法门，就能去掉不知足的心，而灭除诸苦恼之因，因灭则果灭，而能脱离身心诸苦恼了。
    “知足之法，即是富乐安隐之处”，这句话是说明清净的因果，也是说明知足法门的妙处。知足的法门是清净因；富乐安隐之处，就是清净的果。富乐安隐者，富是富裕，但所谓富裕，不是物质上的丰富，乃是精神上的满足。乐是快乐，由于心满足故能得快乐。所以富乐是约内心说的。安隐是安然隐当，也就是身形的自在，所以安隐是约外形说的。知足的法门，就是富乐安隐的地方，换一句话说，内心的富乐，外身的安隐，是在知足法门的地方；想要得到内心的富乐和外身的安隐，就得向知足法门之中去寻求了。
    “知足之人，虽卧地上，犹为安乐；不知足者，虽处天堂，亦不称意”，这一段文是以地上和天堂的两个地方，对照辨别知足和不知足的差别。知足的人，他的胸襟常常都是满足而快乐的，所以他虽然睡在地上，却以为有一块土地给我安息，已经是很好了。因此虽然睡在地上，身体还是很安然，心里还是很快乐的。例如孔子的门人颜回，他住在陋巷里，过着一箪食、一瓢饮的清苦生活，旁人为他不堪其忧，而颜回却仍然不改其乐，这就是知足者洒脱心境的表现。反之，如果不知足的人，虽然住在天堂里，享受天上的种种快乐，因为心不知足，好中想要求其更好，快乐中想要求其更快乐，所以纵使你享受天堂之乐，内心还是感觉到不满意了。
    “不知足者，虽富而贫；知足之人，虽贫而富。”这段文是以富和贫二种事，辨明知足和不知足的差别。不知足的人，虽然物质上的享受很富裕，因为内心不知足，所以处处感觉到不满足，因此，虽然富裕，也无异于贫穷的人了。例如有一种贪财奴，有十万元的时候，想要一百万元，得到一百万元的时候，又想要一千万元，就这样地贪无止境，而且天天叫穷，这岂不是虽富而贫吗?如果知足的人，那就不然了，他虽然物质上贫穷，心情上却极其富裕。因为知足的人，在物质的享受上虽然很欠乏，但由于内心知足，在一切时一切处，都感觉到很满足，而没有什么不如意的地方，因此物质上的享受虽然穷乏，而精神上的享受却很富裕的，所以知足之人，虽贫而富了。常常看到日出而作、日没而息的田野劳动者，他们一天当中的所得，虽然只能糊一家人的口，可是每于工作休息后讴歌安步回家，或于晚上弹琴唱歌，快乐无比。这种情况，就是虽贫而富的写照。
    “不知足者，常为五欲所牵，为知足者之所怜愍。是名知足。”这段文是结示不知足的过患。不知足的人，因为内心贪欲烦恼丛生，所以就托眼、耳、鼻、舌、身的五根，去攀缘色、声、香、味、触的五欲尘境，由是常常被五欲尘境所牵累了。不知足的人，心缘五尘，造业受报，弄得身心不安，这种情景，在知足而处于富乐安稳的人看起来，是很可怜愍的。以上所说，便是少欲功德的功用，所谓知足常乐了。
    丁三  远离
    汝等比丘，欲求寂静无为安乐，当离愦闹，独处闲居。静处之人，帝释诸天所共敬重。是故当舍己众他众，空闲独处，思灭苦本。若乐众者，则受众恼；譬如大树，众鸟集之，则有枯折之患。世间缚著，没于众苦；譬如老象溺泥，不能自出。是名远离。
    修行佛道的人，不但要少欲知足，还要远离愦闹，避去嚣尘，禅定的功夫才容易成就。因此，修少欲知足行之后，继而要修远离行，以成就出世的道业。佛陀说：你们比丘，想要求得寂静无为的安乐，应当要远离愦闹，独自居住在闲静之处。在静处的人，为帝释诸天所共恭敬尊重。因此，应当要舍离己众和他众，在空闲的地方，独自居住以思灭苦的根本。如果好乐群众的话，就会受到种种的苦恼；好比一棵大树，众鸟筑巢在上面，就有枯折之患一样。世间的缚著，是会没于众苦的，又好比老象溺于淤泥，不能自己拔出一样。这名为远离的功德。
    “欲求寂静无为安乐，当离愦闹，独处闲居”，寂静无为是涅槃的真理。涅槃的理体，是远离烦恼的纷扰是为寂，是断绝生死的苦患是为静。这涅槃的真理，不是因缘造作所成，乃是法尔具足的无为法，是为寂静无为。安乐是身安心乐，既然断烦恼、了生死而证得涅槃，则身无生死苦患的危险而得安稳，心无烦恼纷扰的忧患而得快乐，所以寂静无为的涅槃，即是身心安乐之处。愦闹是纷乱吵闹的地方；闲居的闲字是闲静，就是没有尘嚣闹乱的地方。行者如果想要求得寂静无为涅槃的快乐，应当要远离烦杂热闹的地方，而到闲静的处所居住，因为闲静处没有尘嚣之乱，才容易澄心静虑，修习禅定的功夫，而得成就出世的道业。这就是佛陀告诉我们，要用功办道，就得选择适宜办道的处所，道业才容易成就。离愦闹处闲居，在表面看起来，是要远离人群市井，而到山林树下独自居住用功；可是实际说来，愦闹就是内心的种种烦恼的纷扰，所以要扫除内心烦恼的纷扰，而安住于静若碧潭止水的心境里，这就是离愦闹、处闲居的境界。心境寂静，才能够深刻地体会佛法，而证寂静无为的涅槃。所以行者不但要选择闲静的山林树下用功，还要扫除内心的种种烦恼；否则身住山中，心驰市井，怎能够证得涅槃呢?
    “静处之人，帝释诸天所共敬重”，这句话是说明在静处修行所得的利益。帝释是忉利天的天主，住在须弥山上面的善见城，统领其他的三十二天。帝释，梵语应该叫做“释迦提桓因陀罗”，亦略为“释提桓因”。“释迦”译为“能”，是天帝之姓；“提桓”译为“天”；“因陀罗”译为“帝”，合起来称为能天帝。因为反转梵语，所以称为帝释。帝释诸天所恭敬尊重，就是说不但忉利天主会敬重，乃至其他一切的天人都会敬重。可是为什么住在静处，就会受帝释诸天的恭敬尊重呢?约事相说，一个人能在山上清净自居，就是远离五欲尘境的清净行者，而帝释诸天是被种种欲乐所缠缚者，所以他会来恭敬尊重静处的清净行人。约理说，心理离去种种烦恼而得清净，就能够专心一意地修习三十七道品。因为念念与佛道相应，就是如实修道者，所以当然会受帝释诸天之所敬重。
    “是故当舍己众他众，空闲独处，思灭苦本。”承上面所说，因为离愦闹、处闲居，才能证得涅槃，才会受帝释诸天之所敬重，所以应当要舍离人群，到空闲的地方居住，以思灭苦本。己众约事说，是自己的徒众；约理说是内心的烦恼。他众约事说，是自己徒众以外的同参道友及社会人群等等；约理说是外在的一切尘境。空闲处，约事说是寂静的地方；约理说是妄念空寂的境界。舍离自己的徒众和同参道友人等，而住在寂静的地方，乃至扫除内心的烦恼和远离外在的尘境，而安住于妄念空寂的境处，所为的是要思惟灭除痛苦的根本。因为要脱离生死的痛苦，必须把痛苦的根源找出来，然后对症下药，才能够把它根除。思惟痛苦的根本，就是寻找痛苦的根源。然而生死的苦果，是由烦恼所招感的，所以痛苦的根本就是内心的烦恼。由思惟而知道内心的烦恼为苦本，就要进一步修习止观或禅定等法门，以对治内心的烦恼。又思维佛法，就能灭除痛苦的根本——烦恼，这是思灭苦本的又一解释。
    “若乐众者，则受众恼。”上面既然说，舍离己众他众而闲处独居，就能够思灭苦本而得到寂静无为的快乐。反之，如果乐众者，就要受种种的苦恼了。众是己众他众，已于上释。若约事说，乐众就是好乐自己的徒众，或同参道友等；若约理说，就是乐著烦恼，耽染尘境。谚云：“知世少事烦恼少，识人多处是非多。”由此可知，爱好广结人缘者，当然会招来许多苦恼。如果乐著烦恼、耽染尘境者，当然会招来更多的苦恼。
    “譬如大树，众鸟集之，则有枯折之患”，这句话是上句乐众受恼的譬喻。乐众而招来许多苦恼，又如一棵大树，有许多鸟儿在上筑巢居住，就有叶枯枝折之忧患一样。承上面的意思，约事说，因为好乐徒众，就得分心照料，好乐同参道友，就得互相看顾，这一来就要妨害自己的道业；约理说，因为乐著烦恼，耽染尘境，则自心本具的功德法财，就会被毁损了。
    “世间缚著，没于众苦，譬如老象溺泥，不能自出”，乐众是世间的缠缚，由此世间的缠缚，就会被埋没于众苦的深渊而没有办法拔出；这好比一只年迈的老象，沉溺于淤泥，自己没有力气拔出来一样。此中老象是喻生死道中疲劳的众生，淤泥是喻世间的缚著。“是名远离”，上面所说，远离愦闹，舍离己众他众，空闲独处，思灭苦本，便是修远离行以成就出世功德的道理。
    丁四  精进
    汝等比丘，若勤精进，则事无难者，是故汝等当勤精进。譬如小水长流，则能穿石。若行者之心，数数懈废，譬如钻火，未热而息，虽欲得火，火难可得。是名精进。
    这段是修精进行，以成就出世道业的文。佛陀说：你们比丘，如果能殷勤精进，那么做事是没有困难的了。因此，你们应当要殷勤精进，好比小水长流，就能穿石一样。如果行者的心数数懈废，就好比钻火未热就停息，虽然想要得火，但火是难可得到的一样。这名为精进。
    “若勤精进，则事无难者，是故汝等当勤精进。”精进是勇猛修习善法，以断除恶法的心作用，是《大乘百法》中十一善心所之一。精进又名为勤。《唯识论》六曰：“勤谓精进，于善恶品修断事中勇悍为性，对治懈怠满善为业。”这就是说，对于修善断恶的事业，要勇猛地做去，要对治懈怠，以完满善业，是为精进。《慈恩上生经疏》下曰：“精谓精纯无恶杂故；进谓升进不懈怠故。”这是把精进二字分开说明的。依这个解释，即当我们修习善法的时候，要以纯一无杂的善心，不可以有丝毫的恶杂念头，并要向上升进，不要懈怠退堕。这样的纯一不杂，向前不退，才能名为精进。严格地说，心里掺杂邪恶念头固然不能名为精，就是善法的行门当中，，如果一会儿修这个法门，一会儿又改修那个法门，虽然没有恶杂念头，也不能名为精。例如：当我们修行的时候，听人家说念佛法门，容易了生死，往生西方，就修念佛法门；一会儿听人家说参禅明心见性，见性成佛，直接了当，就改念佛而学参禅；再过一会又听人家说持咒三密相应，可以即身成佛，就又改参禅而学密宗。如此人家说那个好就修那个，说这个好就修这个的话，这就是心不专一，永远没有成就的希望了。所以修习佛法，要选择一个法门专一修习，才能名之为精，也才能达成目的。如果能够殷勤地聚心一处，向前不退地做去，世间上的事业，没有哪一件事情不能成功的。所以说：若勤精进，则事无难者。俗语云：“精诚所至，金石为开。”也就是这个意思。世间上最难做得到的事情，无过于修出世的道业，以完成佛道。可是“天下无难事，只怕有心人”，所以只要能够殷勤精逊，难成的佛道也终有成就的一天。不然的话，纵然经历尘沙劫的时间，仍然还是个生死流转中的苦恼凡夫了。所以佛陀策励说：因为天下本无难事，所以你们比丘，应该要殷勤精进，以期早日完成佛道呀!
    “譬如小水长流，则能穿石”，这段文是说明恒常不休息的得益，也是上段“殷勤精进，则事无难者”的譬喻。古德云：精进心易发，常恒心难持。的确不错，当我们开始修行的时候，心是多么的纯一，多么的勇猛；可是日子一久，便渐渐地不专一，渐渐地退堕下去了。要把精进心常恒地保持下去是很困难的，可是如果只有精进而没有常恒，也不能成办出世的佛道。屋檐前滴下来的水，非常微小，在表面上看起来好像是没有什么力量，可是如果日以继夜，常常滴落的话，时间久了，却能把那坚牢的石头穿成洞。这个譬如就是说，当我们做一件事情的时候，面临着的事情是那么艰难，而自己的力量又是那么微弱，在表面上看起来，可以说是没有成功的希望了，可是实际上，只要你不断地努力下去，虽然很艰巨的事业，也总有达到目的的一天。所以成功不在于事的难易，乃是介乎从事者，是否能够孜孜不息，孜孜不倦地努力下去而已!
    “若行者之心，数数懈废，譬如钻火，未热而息，虽欲得火，火难可得。”这段文是说明懈怠失念的过咎，也是反显上段文的意思。数数懈废，就是断断续续的懈怠荒废。因为要常恒精进，才能成就道业，所以如果行者的心常常生起懈怠而荒废道业，一日曝之，十日寒之，终无成就的希望。这好比钻水求火，如果木头还没有发热就停息的话，虽然要想求火，毕竟是很难得到一样。
    “是名精进”，上面所说要常恒的，纯一无杂，向前不退地修习出世善法，便是修精进行，以成就出世道业的道理。然而，当要知道，所谓精进行，并不是它有个单独法门，而是附属于其他一切法门的。例如叫你精进，要精进什么?必须要有一个法门，然后才能言精进。依大乘说，所要修持的法门，无非是布施、持戒、忍辱、禅定、智慧等，所云精进是要在这些法门去精进，如果没有这些法门，要怎样精进呢?所以在六度中，精进度本身无体，乃是以余五度为体的。而精进行是其他一切法门的原动力，其他的法门如果没有它，就无法成办，所以它是一切法门不可缺少的东西。
    丁五  不忘念
    汝等比丘，求善知识，求善护助，无如不忘念。若有不忘念者，诸烦恼贼则不能入，是故汝等，常当摄念在心。若失念者，则失诸功德。若念力坚强，虽入五欲贼中，不为所害；譬如着铠入阵，则无所畏。是名不忘念。
    精进行就是勇猛心与常恒心，可是要怎样才能够成办呢?那就得时刻不可忘记佛法的正念了。因此，要修行精进功德，必须要修行不忘念功德。佛陀说：你们比丘，求善知识和求善护助，不如不忘念。如果有不忘念的话，所有的烦恼贼，就不能侵入了，因此，你们常常要摄念在心。如果失念的话，就会失去种种的功德。如果念力坚强，虽然入于五欲贼中，不会被它所害；好比着铠入阵，就没有所畏惧一样。这名为不忘念的功德。
    “求善知识，求善护助，无如不忘念”，善知识是善知佛法，善识众机；说明白点，既能精通三藏教理，又能了解各个众生不同的心理者，是为善知识。善护助是能够好好拥护帮助我们的人。而护助有二种：一种是对道业的护助，一种是对物质的护助。例如：在我们修行的时候，他能时刻勉励警策我们，保护我们的道心不使放逸退堕，以帮助我们进修道业，这便是道业的护助。如果能供给衣食住等等的物质。以拥护我们，使我们能够不为衣食住分心，而得以安心办道，这便是对于物质的护助了。由贯穿下一句“不如不忘念”的意思看起来，这里所谓善护助，应该是指前者——道业的护助——而言。不忘念是不忘记对佛法的正念，换一句话说，对于所修习的佛法，时刻铭记在心，念念不忘记，是为不忘念。
    我们修行佛法，必定要有善知识的开导，又要有善护助的提携，道业才能够成就。虽然这样，求善知识的开导，或求善护助的提携，还不如自己不忘记对佛法的正念。为什么呢?因为善知识或善护助，虽能做我们修道的助缘，主要的还是自己的奋斗努力!这样，因缘相资才能成办道业，否则，只有助缘而没有主因，好比耕田不下种，怎能萌芽、开花、结果呢?如果自己不专心致意于佛法，虽然承蒙善知识的开示而暂得理解，却过一会儿就忘记得一干二净；虽然受善护助的警策勉励而偶尔发起道心精进佛法，却也一会儿就退堕下去了。如果是不忘念的人，能时刻将佛法铭记在心，虽然没有善知识的时常开导，没有善护助的时刻策励，他仍然能够按部就班地精进佛道。因此，求善知识或求善护助，不如自己不忘念。但要知道，这里所谓不如不忘念，是说虽然有善知识的开导，有善护助的提携，自己也要努力精进，不可一味依赖他人的意思。切不可想着既然求善知识与求善护助，不如不忘念，那就只要自己不忘念就好，无须要善知识和善护助了。如果这样想，那就错了，因为修行虽然自己努力要紧，如果没有先觉者的开导与提携，你将怎样去努力呢?结果只是盲修瞎练，堕坑落堑而已!因此，虽然要注重自力的主因，也不可忽视了他力的助缘。
    “若有不忘念者，诸烦恼贼则不能入，是故汝等常当摄念在心。”这段文是警惕要常摄正念。诸烦恼，是根本烦恼和随烦恼，这些烦恼侵入内心，就会盗取善法功德，犹如小偷会盗取人家的财物一样，是名诸烦恼贼。然而，诸烦恼贼是乘着我们失去正念的时候，才会侵入内心的，所以如果心里常常存着佛法的正念，那么烦恼的盗贼，就没有办法侵入了。这好比一家的主人，很机警地看守着自家的门户，盗贼就无法侵入一样。摄念是摄持正念。佛陀警惕说：因为若有正念，诸烦恼则不能入的缘故，所以你们比丘，常常要摄持正念在内心，一时一刻也不可让它散失了。因为诸烦恼贼，是伺隙侵入内心，所以丝毫也放松不得。
    “若失念者，则失诸功德。”这段文是说明失念的过患。如果失去了正念，就会失去种种的功德。为什么呢?因为失去了正念，烦恼的盗贼便乘机侵入，而劫取善法功德。所以失去了正念，就会失诸功德了。
    “若念力坚强，虽入五欲贼中，不为所害。”这段文是说明不忘念的功用。念力坚强，是对于佛法正念的力量坚强，也就是时刻忆念佛法，而没有片刻的间断，或丝毫的松弛的意思。五欲是色、声、香、味、触的五尘境，它能入于五根而盗取善法功德，是为五欲贼。行者如果能够不间断、不松弛地思念佛法，虽然入于五欲尘境之中，也不会被它所害；也就是说，因为常常保持着坚强的正念，所以虽然与五欲尘境接触，也不会被它所转了。古德云：“铁牛不怕狮子吼，恰似木人看花鸟；但能无心于万物，何妨万物常围绕。”又云：“百花丛中过，片叶不沾身。”都是念力坚强，就不会被境所转的写照。
    “譬如着铠入阵，则无所畏。”这句话是上句的譬喻。铠是古时作战穿用，以防御刀箭的战甲。如果念力坚强，虽然入于五欲贼中，不为所害；好比打战的武士，身着战甲入于战阵中与人交战，也没有中箭丧失生命的怖畏一样。此中铠是喻正念，武士是喻修道人，战阵是喻五欲贼。
    “是名不忘念”，由上面所说，若有不忘念者，诸烦恼贼则不能入，乃至若念力坚强，虽入五欲贼中，不为所害，这便是修行不忘念法门所成就的功德。
    丁六  禅定
    汝等比丘，若摄心者，心则在定；心在定故，能知世间生灭法相。是故汝等，常当精勤修习诸定；若得定者，心则不散；譬如惜水之家，善治堤塘；行者亦尔，为智慧水故，善修禅定，令不漏失，是名为定。
    要怎样才能够对佛法的正念，念念不忘记呢?那就得时时刻刻摄持内心，不要使它散逸才能成办。因此，要修习不忘念的功用，就得修习禅定功德。佛陀说：你们比丘，如果摄心的话，心就在定，心在定的缘故，就能够知道世间的生灭法相。因此，你们应当常常精进殷勤修习诸定，如果得到定的功夫，心就不散乱了。好比爱惜水的人家，要先善治堤塘；修行的人也是一样，为了智慧水的缘故，要善修禅定，使它不致漏失。这名为定。
    “若摄心者，心则在定”，这一句话是说明修定的方法。要如何修定呢?那就得摄心，所以说：若摄心者，心则在定。摄心的摄是摄持，心就是妄想心，因此，摄心就是摄持妄想心。众生的妄想心，都是时刻向外奔逸，昏扰不安的。关于妄想心的向外奔逸，在本经正宗分第一科下“欲放逸苦”的文中，曾经譬喻它好像“狂象无钩，猿猴得树，腾跃踔踯”，是很难得禁制的。又有说“心如猿猴，意如野马”，这都是妄想心向外奔逸的写照。因为我们的心意(妄想心)好比猿猴、野马一样，时刻向外奔逸，简直没有片刻的安定；如果把这心猿意马摄持住，不要让它向外奔逸，心就会定下来了。我们自从无始劫来，遭受生死轮回而不得停息，也就是受它的牵累。因此，想要了脱生死，就得先降伏妄想心。摄心，换一句说话，就是心的统一，对于这心的统一的功夫，不但是佛教很注重，就是儒教也不例外的，孟子说：“学问之道无他，求其放心而已。”由此可知他们治学的目的，也是在求心的统一呢!
    又妄心就是第六意识妄想心，依相宗的解释，第六意识分为同时意识和独头意识二种，就中独头意识又分为散位独头、梦中独头、定中独头、狂乱独头四种。同时意识和前五识同时生起分别作用的。因此，它是受外在环境刺激而起的分别心。例如：把眼睛打开，一朵美丽的花，映入眼帘的时候，感觉到有看到一样东西。那是前五识(眼识)的感觉作用，继而去分别它是一朵花，那朵花是红的，那朵花是很美丽的红花等等的第二念以后的分别作用，都是同时意识的作用。独头意识是不和前五识同时而起，乃是单独而起的。换一句话说，它不是受外界环境刺激所发生的心作用，乃是内心缘非量独影境而起的心作用。例如：一个人坐在那里，本来眼睛没有看到钞票，可是忽然之间，想起钞票的事情来了，他想要如何做事业，如何发大财，越想越起劲，乃至想入非非，这是独头意识的作用。这些妄想，郡是惑乱自性，造业受报的罪魁，所以应该降伏它。
    “心在定故，能知世间生灭法相”，这段文是说明心定后的功用。心如果常常在定的话，就能够知道世间的生灭法相，也就是说，把散乱的心摄持起来，使它统一，就能够认识事相，这就是因定发慧的道理。世间是有情世间——众生的正报身，和器世间——众生所依的依报国土。有情的世间——众生——有生、老、病、死的生灭，器世间——世界——有生、住、异、灭的生灭。器世间又包括千差万别的物质形相，这些都是无常演变的幻化不实的东西。可是愚痴颠倒的众生，却把它当做常住不变、永恒不灭的实物了，因此，误认幻化的身心为实我，更对外在的物质执为实法，依兹而生起种种迷惑，乃至造业受苦报。归根结底众生之所以起惑、造业、受报者，是由于不明了世间的生灭法相所致，所以行者能够由摄心、得定、开智慧而了知世间的生灭法相，也就能够觉悟无常、苦、空、无我的道理。能够这样认识，就可断除惑、业、苦的连锁而得解脱了。
    “是故汝等，常当精勤修习诸定；若得定者，心则不散。”这段是劝勉修定的文。是故二字是指上文，是因为“若摄心者……能知世间生灭法相”之故。因为修定而发慧，就能断除惑、业、苦的连锁，所以佛陀劝勉诸比丘要殷勤修习诸禅定。禅定有世间禅、出世间禅、出世间上上禅的分别。世间禅如四禅、四无量、四空之十二门禅；出世间禅有八背舍、九次第定等；出世间上上禅有自性禅、一切禅等九种之大禅也。因为禅定有如许之多，所以概括之曰诸禅定。上面所说，是依如来的教法所修的如来禅，还有由达摩大师所创立的，不立文字，教外别传的祖师禅呢!不管我们所修的是哪一种禅定，只要你功夫到家，能够得到定境，心就不会散乱了。
    “譬如惜水之家，善治堤塘”，这两句是譬喻，合法在下文。修习禅定的目的，就是为要保持智慧，不令散失，这犹如一家爱惜水的人，会好好地修治池塘的堤防，以保护池塘内的水，不让它漏失一样。
    “行者亦尔，为智慧水故，善修禅定，令不漏失”，这四句话是上二句文的合法。行者亦尔，就是说修行的人，也应该要像惜水之家，善治堤塘一样。“为智慧水故……令不漏失”是正说修习禅定的目的。烦恼犹如火炎，智慧能灭除烦恼，好比水能灭火一样，所以名为智慧水。佛经说，众生自从无始以来由一念不觉(无明)妄动，转本有的智光，为能见的妄见，由是再受无明的不断熏染，而致惑、业、苦，惑、业、苦连锁不断地生死相续。因此，要想了脱生死，就应该回复本有的智明；要想回复本有的智明，就要好好修习禅定了。如果能够修习禅定，心就不会散乱，于是智慧水就不会漏失了。“是名为定”，由于若摄心者，心则在定，乃至善修禅定，就能够保持智慧水而不漏失，这就是修习禅定法门所成就的功德。
    丁七  智慧
    汝等比丘，若有智慧，则无贪著，常自省察，不令有失，是则于我法中，能得解脱。若不尔者，既非道人，又非白衣，无所名也!实智慧者，是则度老病死海坚牢船也，亦是无明黑暗大明灯也，一切病者之良药也，伐烦恼树之利斧也。是故汝等，当以闯思修慧而自增益。若有智慧之照，虽是肉眼，而是明见人也。是为智慧。
    由于修习禅定就能启发智慧，因此继禅定功德之后，要来说明智慧功德。佛陀说：你们比丘，如果有智慧，就没有贪著，因此，要常常自己省察，不能让它有所遗失，这样就在我佛法之中，能够得到解脱。如果不是这样的话，既不是道人，又不是白衣，无所名了!真实的智慧，就是度老病死海的坚实牢固的船，也是无明黑暗的大明灯，一切病者的良药，伐烦恼树的利斧呢。因此，汝们应当以闻思修慧而自增益。如果吾人有智慧观照，虽然是肉眼，而确是明见之人了，这便是所说的智慧。
    “若有智慧，则无贪著”，智慧是由闻恩修所得的成果，贪著是贪求和执著。这段文是承上段禅定功德的文而来的。上段文说：“若摄心者，心则在定，心在定故，能知世间生灭法相。”能知世间生灭法相，就是智慧的功用。由于摄心修定，就能启发智慧，有智慧就能照了世间的生灭法相而无贪著。为什么以智慧照了世间的生灭法相，就不会起贪著呢?因为众生之所以会起贪著，就是由无始的迷惑颠倒，不能了达缘生性空，把一切法认为实有之所致，现今既然能够以智慧观察，而了知世间的一切都是生灭变坏之法，就是如实了知世间是苦、空、无常、无我的道理。既然了知世间是苦、空、无常、无我的，那就没有值得贪求和执著的地方了。这好比世上的聪明人，看到空中的花，知道它是幻化不实的，所以再美丽的空花，也不会去贪著它一样，因此便知，“若有智慧，则无贪著”。
    “常自省察，不令有失”，因为有智慧，就不会起贪著，所以要常常自己反省，以智慧起观察，不要使令有失。不令有失，有二种意义：一、是不要让智慧失去观照之用。也就是说，有了智慧，才不会起贪著，所以应该常常起智观察，不要让它失去观照之用；不然的话，慧照松弛，贪著就又会生起。二、是不要让身、口所行增长过失。也就是说，有了智慧，就不起贪著，所以应该常常起智观察，了知世间的一切都是生灭变坏之法，这样才不致于由起贪著，造诸恶业，而增长过失；不然的话，就会失去智慧之照，生起贪著，造诸恶业，而增长过失了。
    “是则于我法中，能得解脱。”这段文是说明起智观照所得的效果。有智慧就不会起贪著，因此常常起智观察，不失去智慧之照，不会增长过失，在我的佛法之中，就能够得到解脱了。解脱是解除烦恼缠缚，脱离生死苦恼。解除烦恼是断除生死因，因灭则果灭，所以烦恼断除，生死也就能够脱离了。
    “若不尔者，既非道人，又非白衣，无所名也!”这段文是反显不起智观察的过咎。出家修道的人，应该要以智慧断烦恼、了生死，于佛法中得到解脱，才能算是名符其实的出家修道人。如果不是这样的话，那就不是出家修道的人——因为修道人是要以闻思修慧，去断烦恼、求解脱的，既然不能如是修行，便非道人，也不是白衣俗人——因为白衣是在俗有家累，既已离俗出家，便非白衣，这样的人不伦不类，无所名其为何许人了。
    “实智慧者，是则度老病死海坚牢船也。”上段文是说明起智观照所得之效果，和失去观照之过咎。这段文以下四句是说明智慧的功用，也是解释起智观察，就能得到解脱的所以然。意思就是说，智慧的功用就是度老病死海的坚牢船，也好像是无明黑暗的大明灯，一切病者的良药，伐烦恼树的利斧，因此，常常起智观察，于佛法之中，就能够得到解脱了。这里所说实智慧，不可做权实二智的实智解释，因为权实二智是根本智和后得智，而这里所说的智慧，是闻思修的观行智呢。因此，所谓实智慧，当作真实的智慧解，真实的智慧是由闻思修所得，拣别不是意识分别的世智辩聪。由闻思修所得的真实智慧，是度老病死海的坚牢船。老病死，详细说来，就是众生的生、老、病、死，略而言之，就是生死。众生有了惑、业、苦的连锁，如蔓草不断，永远沉没在生死轮回之中，而不得停息；好比大海广大无边一样，所以叫做老病死海。坚牢船是坚实牢固的舟船，以喻智慧能坏一切，不为一切所坏。众生沉沦在无边的生死大海中，要以智慧船才能度脱。因为智慧是度脱生死的宝筏，所以说，实智慧者，则度老病死海坚牢船也。
    “亦是无明黑暗大明灯也”，智慧也是无明黑暗的大明灯。无明黑暗是指没有光明的黑暗地方，是譬喻烦恼的痴冥。智慧是烦恼的反面，所以烦恼是黑暗的，而智慧乃是光明的了。有了智慧就能断除烦恼，犹如明灯能破除黑暗一样，所以说，智慧亦是无明黑暗的大明灯。
    “一切病者之良药也”，智慧也是一切病者的良药。一切病是身心的大病。可是，所谓身的大病，不是仅指四大不调的病，乃是生老病死苦患的大病。心的大病，就姓贪、瞋、痴的烦恼。有了内心的贪、瞋、痴烦恼之病，才有身体的生老病死的苦患，因此内心的烦恼是一切病的根源。智慧能断除内心的烦恼，就是根除一切病的根源，病的根源消灭了，所有身心的大病都可以消除了。因为智慧能治烦恼和生死的大病，所以说，智慧是一切病者之良药。
    “伐烦恼树之利斧也”，智慧也是伐烦恼树的利斧。烦恼能增长，好比树木能生长一样，所以叫做烦恼树。利斧是很锐利的斧头，智慧的作用亦很锐利，它能砍断一切的烦恼，好比锐利的斧头，能斩伐树木一样，所以说，智慧是伐烦恼树之利斧。
    蕅益大师把上面所说的智慧四种功能，配合于四谛，也是很恰当的。兹依其所注，再略为分释如下：智慧为度老病死海的坚牢船，就是见苦谛智。见苦谛智，就是能够洞见苦谛的智慧。换一句话说，以智慧的观察，能够如实了知世间生死是痛苦的；既然能够了知世间生死是痛苦的，就能够厌离世间生老病死的痛苦而求解脱了。所以说，见苦谛智是度老病死海的坚牢船。智慧也是无明黑暗的大明灯，就是断集谛智。断集谛智，就是能够断除集谛(惑、业)的智慧；换一句话说，这智慧能够断除内心的烦恼，和杜绝身口所造的一切恶业。因为它能断除惑业，所以说，断集谛智如死明黑暗的大明灯。智慧也是一切病者的良药，就是证灭谛智。证灭谛智，就是能够克证由灭除苦集二谛所得真理的智慧；也就是说，这智慧能够断除惑业因——集谛，和生死果——苦谛，而证寂灭无为的真理。因为它能断除烦恼生死的大病，而证真理，所以说，证灭谛智犹如良药。智慧也是伐烦恼树的利斧，就是修道谛智。修道谛智，就是能够修习三十七道品的智慧，把三十七道品归纳起来，就是戒定慧的三无漏学，有了戒定慧的三无漏学，就能够斩断贪瞋痴的三毒，所以说，修道谛智犹如利斧。当要知道，智慧的名相虽然有见苦谛智，乃至修道谛智的四种，这不过是在修行四谛法上所安立的假名，也就是从它的功用上所安立的名相——如用在苦谛上，叫做见苦谛智，乃至用在道谛上，叫做修道谛智，其实它的体性是一，就是能够在四谛法上，随其差别法上，各别发生作用罢了。扼要言之，四谛的修道法，是以苦谛为观察的出发点，先观察了知世间是痛苦的——苦谛智，然后再找痛苦的根源，乃是由惑、业所感——断集谛智，再进一步地观察，要怎样才能解脱这惑业苦果呢?那就要修三十七道品——修道谛智，由于修三十七道品，就能够断除苦集二谛而证涅槃——证灭谛智。这种修道法，是我们学佛的人所必经的过程，所以须注意之!
    “是故汝等，当以闻思修慧而自增益”，上段文说明智慧的功用，这段文是劝勉修习三慧。“是故”是承上启下之介绍词。是因为智慧是度老病死的坚牢船，乃至伐烦恼树的利斧的缘故，所以身为比丘者，应当要以闻思修慧而自增益。闸思修慧是闻慧、思慧、修慧的三慧。闻慧是由于听闻而生智慧，就是从经论中，或从善知识处听闻佛法，因此能生无漏圣慧，是名闻慧。思慧是由于思惟而生智慧，就是既然听闻经法，再进一步能思惟经论中及善知识处所闻法义，都能够生无漏圣慧，是名思慧。修慧是由于修习而生智慧，就是既已闻法，思惟义趣，就应当随顺义理修习，如能依法修习，就能生无漏圣慧，是名修慧。三慧中的前二种为启发修慧的助缘，修慧才是修定之智，而正有断惑证理的功用。因为闻思修慧能够断惑证真，所以应该殷勤修习，使令其增益。增益是增长利益，殷勤修习闻思修慧，使令智慧增长，就能够得到断惑证理的利益。
    “若人有智慧之照，虽是肉眼，而是明见人也。”修行佛道的人，如果能够以闻思修的观行智常常观照的话，虽然是凡夫肉眼，而未具天眼、法眼，也实是明见之人了。明见人是明见四谛真理，不堕邪见的人，也就是说，如果有了智慧的观照，虽然未证果位，只要能够认清四谛的道理，也就是事理分明的人了。
    “是名智慧”，由上面所说，有智慧则无贪著，乃至有智慧之照，虽是肉眼，而是明见之人，这就是修习智慧所成就的功德。
    丁八  不戏论
    汝等比丘，种种戏论，其心则乱，虽复出家，犹未得脱。是故比丘，当急舍离乱心戏论。若汝欲得寂灭乐者，唯当善灭戏论之患。是名不戏论。
    “修净法为解脱之基”下的前七小科——自丁一少欲功德，至丁七智慧功德止，是方便功德。这一小科——丁八不戏论功德，是究竟功德。所谓方便功德，是修道的方法，也就是克证圣果的过程，又名之曰前方便。因为我们众生，沉迷在生死此岸，想要到达涅槃的彼岸，必须要有修持的宝筏，才能渡过烦恼的河流而到达；也就是说，要以三无漏学，断除三毒烦恼，了脱无始生死，才能够成就圣果。而本经“修净法为解脱之基’’下的丁一少欲功德，丁二知足功德，丁三远离功德，是戒学所摄；丁六禅定功德，是定学所摄；丁五不忘念功德，丁七智慧功德，是慧学所摄；丁四精进功德，是戒、定、慧三无漏学的策励功行。在这七小科之中，既然含摄有戒、定、慧三无漏学的道理，当然是断除贪、瞋、痴三毒烦恼，了脱生死，得证圣果的宝筏。因为出世的善果由此生成，故名为方便功德。所谓究竟功德，是依前七科方便功德的修道法修习之后，所成就的涅槃极果。因为涅槃极果，是究竟的果德，所以名之曰究竟功德。举个譬喻来说，前者好比还在路途之中，后者即是已经到达家园。因为究竟极果，是离四句、绝百非的境界，所以要离开种种戏论。佛陀说：你们比丘，如果有种种的戏论，那么心就会散乱，虽然已经出家，还是没有得到解脱。因此，比丘应当要赶快舍离乱心的戏论。如果你们想要得到寂灭乐的话，就应当好好灭除戏论的过患。这名为不戏论。
    “种种戏论，其心则乱，虽复出家，犹未得脱。”这一段文正是说明戏论的过患。戏论是非理的言论，或无义的言论，又不问有理无理，总斥一切的言论，名之谓戏论。非理的言论，如外道的四句执等。四句执是：一、有句。有一种外道，妄计我和五蕴的身体都是实有的。这是堕于常见的一边，而不符合中道实理的。二、无句。有一种外道，妄计我和五蕴的身体都是虚无的，这是堕于断见的一边。三、亦有亦无句。有一种外道邪见的人，想要离去上面有无的二种过失，遂妄计我和五蕴的身体亦有亦无。这样便堕于有无相违的邪见。四、非有非无句。又有一种外道邪见人，知道亦有亦无句，落于有无相违的过失，想要避开此有无相违过，遂立有无俱非句，即妄计我和五蕴身体为非有非无。这样又变成戏论之见。四句执还有“常无常等四句”和“一异四句”等，都是非理的论调，总名之为戏论。
    无义的言论，是世间的戏论。世间的聪明人，虽都建立种种学说，而欲发明宇宙人生的真理，因为他们都是用妄识的思想分别，没有依无漏真智去实修体验，结果没有办法发明“放十方而皆准，历万世而不易”的真理出来。例如物理学家，最初发明了分子为物质的最后单位，就以为这是物质的个体，是永恒不变的真理了。岂知，后来又有人发明了电子为物质的最后单位，因此，就把分子为物质最后单位之说论破了。但继而发明原子之说，又把电子之说论破了，原子又为核子之说论破，可是核子是否就是物质最后的单位呢?那就不能保险了，因为它们都不是究竟的真理，便成为戏论了。总斥一切的言论，名之谓戏论，是说所有的言论，不管它称合真理实义与否，都是戏论。这种道理本来包括世出世间，外道邪见人等等的言论，因为外道邪见人的谬论，和世间的戏论，已经在非理的言论、无义的言论中解释过，所以在这里，只约出世间戏论的道理来解释。所谓出世间戏论，是包括一切的佛法——言教，不管它是了义的教法，或是不了义的教法，都不是究竟真理的本体。虽是了义的教法，也只是标月的指，河流中的船筏而已，绝不是月的本身(真如法性的本体)，更不是河流上的彼岸(究竟的佛果位)。“但有言说，都无实义”，又云：“言妄显诸真，真妄同二妄。”所以名之为戏论。出世间的戏论，约教乘说，声闻、缘觉、菩萨的三乘法是方便，为戏论法；最上一佛乘是究竟教法，才是不戏论之法。约证果说，小乘的初果至三果，尚在研真断惑之中，是有学位，名为戏论法。第四果阿罗汉，已经惑尽真穷，所作已办，是无学位，才是非戏论法。大乘的权教菩萨，虽然断除尘沙烦恼，犹未破无明证法身，亦是戏论法。实教菩萨已经破无明、证法身，才是非戏论法。又实教菩萨，是分破无明，分证法身，犹未究竟，仍属戏论法。唯有断尽无明、圆证法身的佛陀，才是真正究竟离去戏论法的圣者。把戏论的含义详释之，有如许之多，所以名为种种戏论。谈论世间的语言，或外道的谬论，只是徒增妄识的思想分别，所以说其心则乱。至于出世间的佛法，虽是有真实义理存在，但真心本体是心行处灭，言语道断，不可思议的东西。《信心铭》云：“才有是非，纷然失心。”所以仍然会扰乱其心的。出家修道的人，应该要以无漏的真智，冥契真理才对，如果为了种种的戏论，而扰乱其心，外形虽然离俗出家，内心犹未克证真理，这又有何益处呢?所以说，虽复出家，犹未得脱。
    “是故比丘，当急舍离乱心戏论。”这段文是劝修远离戏论之法。“是故”是承上启下之词。是因为“种种戏论，其心则乱，虽复出家，犹未得脱”之缘故，身为比丘者，应当赶快舍离乱心的戏论。在这段文字里，佛陀暗地里警惕我们应该要依他的言教而体会真理，不可以拘泥于文字语言之中；如果只在语言文字上面搬弄是非，那就变成文字之障了。
    “若汝欲得寂灭乐者，唯当善灭戏论之患”，这段文是说明要舍离戏论的因由。寂灭为涅槃的译语；其体寂静，离一切差别之相，所以名为寂灭。得此寂灭无为的真理，就能够脱离生死的痛苦，而得真常殊胜的快乐。对于生死之苦而言，涅槃为快乐，故名为寂灭乐。总之，寂灭乐是无漏圣者的本地风光。我们所以要出家修行，也只是要求得寂灭的安乐而已。但要怎样才能求得寂灭乐的境地呢?那就唯有善灭戏论者才能成办!因为涅槃的真理，是离心缘相、离言说相、离名字相的绝对境界，所以要灭除种种戏论的过患，以无漏智慧去观照体会，才能够究竟证得。所以说，欲得寂灭乐者，唯当善灭戏论之患。在这里“唯”之一字，和“善灭”二字，意义甚长，切莫轻易错过。“唯”的意思，就是说，只有好好地善灭戏论过患之一法，才能得到寂灭的安乐；换一句话说，除此一法之外，便没有办法得到寂灭的快乐了。“善灭”的意思，是不但要舍离世间的戏论(包括外道谬论)，连那了义的教法，也不可以执著。《金刚经》里佛陀云：“汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法。”就是这个意思。
    “是名不戏论”，由于舍离种种的戏论，而证得寂灭无为的真理，就是由不戏论所成就的功德，是名为不戏论功德。
    乙三  流通分
    上来已经把正宗分的文义解释好了，现在继续解释流通分的文义。正宗分正是说明本经的宗旨要义，流通分是举出本经的利益，以劝闻法者依教奉行，借以能够代代相传而流传于未来，一人传十，十人传百而通达于十方。本经流通分又分为四科，即是：一、劝修流通；二、证决流通；三、断疑流通；四、嘱付流通。兹先解释劝修流通的科文。
    丙一  劝修流通
    汝等比丘，于诺功德，常当一心，舍诸放逸，如离怨贼。大悲世尊，所说利益，皆已究竟，汝等但当勤而行之。若于山间，若空泽中，若在树下，闲处静室，念所受法，勿令忘失，常当自勉，精进行之，无为空死，后致有悔。我如良医，知病说药；服与不服，非医咎也。又如善导，导人善道；闻之不行，非导过也。
    劝修流通，是劝勉诸比丘要依修行，辗转相传，以期圣教——本经的正宗要义，能够流传于未来，通达于十方的意思。佛陀说：你们比丘，对于这些功德，常常应当一心思惟，并要舍诸放逸，如离怨贼一样。大悲世尊所说的利益，都已经究竟了，你们应当要殷勤而修习之；或者在于山间，或者在空泽中，或在树下，闲处静室，要思念所受的教法，不要让它忘失，常常应当要自己勉励精进修习它，不要为了空空而死，后来致使有所懊悔。我好像良医，能知病说药，服药或不服药，不是医师的过咎；又好像向导一样，能够指导人的好路，可是听了以后不去行，也不是向导者的过失呀!
    “于诸功德，常当一心，舍诸放逸，如离怨贼。”这段文正是劝勉比丘要依教修行。诸功德的“诸”字，是指正宗分中第一“离世染为护戒之本”下的三种对治所成就的功德，和第二“修净法为解脱之基”下的八种出世法所成就的功德，也就是依着本经正宗分中所明的教法而修习，所成就的一切功德。因为依着本经正宗分中的教法而修习，就能够成就出世的功德，所以对于这些教法，应当要常常专心一意地思惟修习，所以说，于诸功德，常当一心。可是众生的根性，都是懈怠放纵的多，要他常常聚精会神去用功，是很不容易的。如果这样，便不能有所成就了，因此，要舍离了所有放逸的心,也就是说，要把放纵到外面去攀缘六尘的妄心收敛回来，让它专注一处而思惟佛法。放逸心的祸害，能使一个修道人懈怠堕落，乃至能断丧他的法身慧命，它对于人类的祸害，好比谋财害命的怨贼一样，所以应该要像远离怨贼一样地舍离它，所以说，舍诸放逸，如离怨贼。
    “大悲世尊，所说利益，皆已究竟，汝等但当勤而行之。”这段文是说明佛陀觉他功行圆满，并劝勉修持。大悲世尊，就是指本师释迦牟尼佛。从他的果德说，所以称为大悲世尊。大悲，具足应该称为大憨大悲。慈是给人快乐，悲是拔人痛苦的心理。本来恻隐同情的心理，是每个人都是有的，可是消极的恻隐同情心，只能称为慈悲，而不能称为大慈大悲；如父母对子女的慈爱等；要积极地给人以快乐，拔人的痛苦，才能称为大慈大悲。所谓积极地拔苦与乐，在空间上，能够很普遍地使一切有情离苦得乐；在时间上，要使一切有情能够永远离苦得乐，并且要有能力，使其彻底离苦得乐。像这样无论在时间上，或空间上，或实质上，都能够积极地拔苦与乐的，只有伟大的佛陀才能够做得到。因为他已经成为彻底离苦得乐的圣者，并且能彻底使一切有情离苦得乐，他的人格，是一位为世间的凡夫和出世的圣人(二乘、菩萨)所敬仰尊重的大圣人，所以称为世尊。加上他利他功德的大悲，合称为大悲世尊。所谓利益，就是所说的佛法，因为佛法能使人离生死苦、得到涅槃乐的利益，所以称为利益。佛陀所说的佛法，近指这部《遗教经》的教法——正宗分的道理，远指佛陀一代时教中所说的大小乘权实等一切教法。佛陀所要说的道理，都已经圆满而无遗漏，无吝惜地说尽了，所以说，所说利益，皆已究竟。而佛陀虽然把所有的教法都说尽了，可是，听闻者必须要依教奉行才能得到佛法的利益，因此佛陀又劝勉比丘众等，要殷勤修习它、所以说，汝等但当勤而行之。但当勤而行之，又一种解释是，只要殷勤修习，就能够得到佛法利益的意思。
    “若于山间，若空泽中，若在树下，闲处静室，念所受法，勿令忘失。”这段文的上四句是说明修行的处所，下二句是说明要修什么法，和要修习的所以然。修行要在什么地方修行呢?佛陀指示说，或者在山间……乃至闲处静室都可以修行。山间是山里面；空泽中是水边，就是大海或江河溪川边，没有人到的地方，叫做空泽中；树下是树林的下面，就是森林之中。山间、水边、林下，人烟稀少，环境寂静，适宜于修行，所以应该要在这些地方用功修行。闲处静室，是空闲的处所，和寂静的房室。如果不能在山间、水边、林下修行，也要找个空闲的地方，或寂静的房室用功。所以说，若于山间，若空泽中，若在树下，闲处静室。那么，在这些地方要用什么功夫呢?佛陀又说：要思惟所受的法门。所受的法门，近指这部《遗教经》中，由佛陀所开示领受的三种对治和八种出世的教法，远指由佛陀一代时教中所开示领受的一切教法。要常常思惟所受的法门，不要让它忘记遗失，才能得到佛法的利益。所以说，念所受法，勿令忘失。
    “常当自勉精进行之，无为空死，后致有悔。”上面把修行的处所，和要修的法门指陈出来，这里是进一步说明要怎样修法。在修行的时候，应当要自己勉励自己，并且要纯一无杂的心，勇猛向前不退地去修行，才有所成就，所以说，常当自勉，精进修之。无为空死有二种解释：一、无所作为(不精进用功修行)，空闲(懈怠偷安)渡过一生而死去；二、无为当做“不要为了”解释，空是“一无所得”的意思，就是说，不要为了不肯用功修行，历尽宝山空手而回，毫无所得而死去。如果这样，到后来堕落三涂遭受极苦的时候，便会生起反悔的心了。所以说，无为空死，后致有悔。
    “我如良医，知病说药；服与不服，非医咎也。”这是个譬喻。此约灭除恶业拔除痛苦而说。佛陀好比良医，众生好比病患者，佛法好比妙药。良医是善良的医师，所谓善良的医师，是能够普遍彻底地治疗根除所有病患者的任何病症，且丝毫不希望有所报酬，才能称为良医。世间上的医师，虽能够医治身体上的病患，而不能够医治心理上的病患，且各有专科，治症有限，并有希望报酬，或有借以图利的心理，这不能算是良医。唯有佛陀善能根治众生心理上的大患——贪、瞋、痴等烦恼恶法。身体上的病患都是由心理上不正常的作业所致，因此，心理上的病医好了，随之身体上的病也就消逝了，这才是彻底的根本治疗法。佛陀能够根治众生的身心病患，而且没有希望众生对他有所报酬，真是善良的医师了，所以经上说佛陀为无上医王。佛陀说：我好像是个善能治病的医师，能够确知众生的病患，并且能够开出药方给患病的众生，众生把这药方拿去配药吃，病就会好；如果不肯把所开的药方拿去配药吃，病当然是不会好的。而这并不是医师不会治病的过咎，乃是患者自己不肯吃药所致之过咎呀!知病是譬喻佛陀能知众生不同根性的种种烦恼病。说药是譬喻佛陀能够说出对治种种烦恼的无量妙法。服与不服，是譬喻众生听闻佛法之后，肯不肯信受奉行。非医咎也，是譬喻众生不肯信受奉行佛法而不能灭恶拔苦，不是佛陀不会教化众生的过咎，乃是众生自作自受的苦报呢。
    “又如善导，导人善道；闻之不行，非导过也。”这段文亦是个譬喻，此约生善与乐说。佛陀好比善导，众生好比迷路人，佛法犹如平坦善道。善导是好的向导者，他能熟知好的道路，并且有一片善心肠，希望迷途的人们，都能步向好的道路，以免遭受恶兽凶盗的灾难。这个好的向导者，要引导迷路的人，走向好的道路，可是这个迷路人听了以后，不依着他指示的道路走去，而误入险道，遭受劫贼恶兽之难，致使丧失身命，这不是向导者的过失，而是迷路人不依佛语，而自作聪明所招的苦报。这就是譬喻佛陀善能教导迷惑的众生，引导众生修习善法，步向出世的大道，这样便能生长善法，乃至到达涅槃安乐的地方；可是众生听了佛陀的开导而不去实践修行，结果仍旧沦落六趣险道(尤其三途苦趣)，这不能怪责佛陀不会教导众生的过失，乃是众生自己不肯依教奉行所招感的报应。佛陀犹如良医、善导，处处为着使众生灭恶生善，离苦得乐而设想，从不辜负众生的要求；但众生不肯依教奉行，真是辜负了佛陀一片的慈心。思之，怎不叹息悲伤呢!
    丙二  证决流通
    汝等若于苦等四谛有所疑者，可疾问之，毋得怀疑，不求决也。尔时世尊，如是三唱，人无问者，所以者何?众无疑故。时阿*(上少下兔)楼驮观察众心，而白佛言：世尊!月可令热，日可令冷，佛说四谛，不可令异。佛说苦谛实苦，不可令乐；集真是因，更无异因；苦若灭者，即是因灭，因灭故果灭；灭苦之道，实是真道，更无余道。世尊!是诸比丘，于四谛中，决定无疑。
    证决流通，是证明决定佛陀所说的道理没有差误，以使佛法流传后世，通达十方的意思。佛陀说：你们比丘，如果对于苦等四谛，有所疑惑的话，可以疾速咨问，不可以怀疑而不求决啊!那个时候，世尊这样地唱了三遍，众人之中都没有请问者，为什么呢?大众没有怀疑的缘故。那个时候阿*(上少下兔)楼驮观察大众的心理，就禀白佛陀说：世尊!月可以令它热，日可以令它冷，佛说的四谛，是不可以令它改异的。佛说的苦谛实是痛苦的，不可以令它快乐；集真是其原因，再没有其他的原因；如果苦灭的时候，就是因灭，因灭所以果灭；灭苦的道，实是真道，再没有其他的道了。世尊!这班比丘，对于四谛中的道理，决定没有怀疑的。
    “汝等若于苦等四谛，有所疑者，可疾问之，毋得怀疑，不求决也。”苦等四谛是苦、集、灭、道等四圣谛。有所疑，是对于四谛理，有犹豫不决的心，而不能彻底的相信。可是为什么不能生起真实的信心呢?那就是因为对于四谛的意义，没有了解透澈的原故。所以疑是由惑所起的。佛法如大海，唯信方能入，所以如果由自己的了解力不够，就生起怀疑心，那就不能深入佛法宝藏，唯有自负负人耳。尤其是四谛中的苦集二谛，是摄尽世间的因果，灭道二谛，摄尽出世间的因果；而如来所说的教法，义理虽然很多，总不出世出世间的因果法，四谛正是说明世出世间因果法，因此四谛可以含摄如来一代时教而无遗。所以对于四谛有所怀疑的话，那么对于一切的佛法，都有疑惑；如果对于四谛没有疑惑，那么对于其他所有的佛法，都能够相信而无疑了。所以世尊将要灭度的时候，不问其他的救法，而举四谛法，令诸弟子求决，正是证明四谛法在一切佛法中的重要性。疾问，是赶快请问。世尊令诸弟子如果对四谛有所怀疑，要赶快请问，正是暗示佛陀将要灭度了。毋得怀疑不求决，是世尊警惕弟子，对于佛法，有不了解的地方，要弄个透澈明了，以之深信躬践实行，不可以一知半解含糊了事，因为信不真，则行必不切呢!从这里可以看到佛陀慈悲心肠的一斑!
    “尔时世尊，如是三唱，人无问者，所以者何?众无疑故。”尔时，是释迦牟尼佛开示上段劝修流通分的道理后，接着要开示这段证决流通分之道理的时候，世尊如是三唱，是世尊把上面所说“汝等若于苦等四谛，有所疑者，可疾问之，毋得怀疑不求决也”的话说了三遍。唱是提起腔调，高声说的意思。因为这是很重要的道理，声音低了，恐怕离佛较远的人听不到，所以用高唱；又只说一遍，恐怕有人没有留心而忽略过去了，所以才用三唱呢。佛陀如是三唱，云集在佛陀会下所有的比丘，必定都能很清楚地听到了，可是众人之中，都没有一个人出来发问，因为大家对于佛陀所说的四谛理，都已经澈底明了，相信无疑，所以都没有人起来发问哩!
    “时阿*(上少下兔)楼驮观察众心，而白佛言：世尊，月可令热，日可令冷，佛说四谛，不可令异。”这段文是阿*(上少下兔)楼驮尊者代表在会的大众发言，向佛陀证明大众对于四谛道理深信无疑，且亦证明佛陀所说的教法，是真实的义理，决无差误的。梵语“阿*(上少下兔)楼驮”，亦云“阿那律陀”，或“阿泥楼豆”。译华语为“无贫”、“无灭”、或“如意”等。这位尊者，往昔是一个很贫穷的农夫，时常感到饥饿的痛苦。有一天他发心布施辟支佛，辟支佛就应他的要求,回向祝愿，因此这位尊者，得到九十一劫中，往来于人间天上，常受福乐，不再受贫穷的果报，故名无贫。又他的福乐，到现在还没享尽，所以又名“无灭”；所求都能如意，所以亦名“如意”。他在世尊会下出家做声闻弟子，因为睡眠欲多，常在听佛陀讲开示的席中打瞌睡，有一次正在听法打瞌睡的时候，佛陀很严厉呵责他，于是他惭愧发愤忘寝，用功了七日七夜没有睡眠，结果把眼睛弄瞎了。世尊怜愍之，教授他乐见照明金刚三昧，瞎了眼睛的尊者，就依教奉行，专心一意，修习乐见照明金刚三昧的法门，后来功夫成就得到了半头天眼，成为佛陀弟子中天眼第一的尊者。因为他有天眼通，能够观察大众的心理，而明了大众都没有疑惑，所以才代表大众，向佛陀发言。
    月可令热，日可令冷，佛陀四谛，不可令异，这句话正是说明佛陀所说教法的真实性。月是太阴，本来是冷的；日是太阳，本来是热的，自从有天地以来，阴冷阳热，未曾变易过，而且这是大自然的环境，不是以我们人力可以改变它的。可是纵然我们有办法把本来冷的太阴让它变成热的，把本来热的太阳让它变成冷的，也没有办法把佛陀所说的四谛有所变异。又日月都是依报的器世间，是我们众生唯识所现的。因为依报随正报转，所以有修得神通的人，便可使令月热日冷，至于佛陀所说的四谛，乃是法尔如是的真理，不但是我们没有办法改变它，就是具足十力、四无畏，及大神通的佛陀，也没有办法改变它。我们要知道，佛陀是万法真理的发明启示者，而不是法的创造者，因为法本来如是的理性，不是由造作所成的。从这里我们就可知道，四谛虽是由佛陀发明，而启示于诸弟子，但却不是由佛陀创造出来的。
    “佛说苦谛实苦，不可令乐”，阿*(上少下兔)楼驮尊者，又继续分别说明四谛理的真实性。先说苦谛，尊者说：佛陀所说的苦谛，真真实实是痛苦，而不可以让它快乐的。谛是真实不虚的意思，所云苦谛，是三界二十五有的迷妄世间，它是众生有漏业所构成的，的的确确是痛苦的世间。下自阿鼻地狱，上至非非想天，虽然升沉迥异，都是被四相(生、住、异、灭)所迁流，被八苦(生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五蕴炽盛)所逼迫。由宿业所系缚于这三界内的众生，其所感受的，只有这些痛苦，而丝毫没有快乐的成分存在。你想要把这痛苦的世间，改变为快乐的世间，那是不可能的事；就是证到有余涅槃的圣者，他虽然断尽烦恼，而不再造恶业因，但宿世的业果还没了，还得要受生老病死的果报呢。总之，三界二十五有的有漏世间，乃是法尔如是痛苦的；既然是法尔如是的谛理，那是无法改异让它变成快乐的。
    “集真是因，更无异因。”这句话是说明集谛是苦谛的真因。集是聚集招感的意思。内中所含是惑与业。众生之所以沦溺此苦恼的世界，受生死的苦报，乃是由宿世起惑造业所致。由聚集惑业，就能招感生死的苦果。惑业二者的确是苦谛之因，而没有其他的东西能够做苦谛的因，所以阿*(上少下兔)楼驮尊者说：集真是因，更无异因。
    “苦若灭者，即是因灭，因灭故果灭。”这句话是说明灭谛的道理。世间的苦果能消灭了，那就是集谛的因灭了，因为集谛的惑业因消灭，所以生死的苦果才能消灭。断惑业、灭苦果所得的境地，正是不生不灭的安乐涅槃。这涅槃是法尔如是的真理，而且断惑业、灭苦果，就能够证得安乐涅槃，也是法尔如是的因果法，任何人也没有办法左右它的。
    “灭苦之道，实是真道，更无异道。”这是说明道谛的道理。断除惑业因，就能消灭世间的苦果；但是要断灭惑业，必须要有方法才能成办，这方法，就是佛陀所开示的修道法。修道法开之则为三十七道品、四摄、六度等，综合之则不出戒定慧三无漏学。这些修道法，确实是灭苦的真实修道法，它的确能断三界的苦因苦果，而至无苦的安乐涅槃，除此三十七道品等修道之外，再没有其他的修道法，能够断惑、灭苦、证真了。
    “世尊!是诸比丘，于四谛中，决定无疑。”这句话是阿*(上少下兔)楼驮尊者强调在会的比丘众等，对于四谛的道理，都能深信无疑。阿*(上少下兔)楼驮尊者把上面苦、集、灭、道四种真实的义理说了以后，又称呼佛陀一声说：世尊!这班涅槃会上的比丘众等，对于四谛中所含的意义，是决定没有疑惑的。因为他们都已经澈底地了解苦、集、灭、道的真理，所以才能深信，而没有丝毫的怀疑。佛陀如实说，比丘等亦能如实了解，所以决定没有疑惑呢。
    丙三  断疑流通
    丁一  显余疑
    于此众中，若所作未办者，见佛灭度，当有悲感。若有初入法者，闻佛所说，即皆得度；譬如夜见电光，即得见道。若所作已办。已度苦海者，但作是念：世尊灭度，一何疾哉。
    断疑流通，是世尊决断比丘大众的疑惑的流通分。就中分三小科：一，显余疑；二、断余疑；三、重劝修。兹解释一，显余疑。显余疑，是阿*(上少下兔)楼驮尊者显示，大众对于佛陀灭度的疑惑。阿*(上少下兔)楼驮尊者说：在这大众之中，如果所作未办的人，见到佛陀要灭度，就有悲感。如果有初入佛法的人，听闻佛陀所说的道理，就都能够得度；这好比夜见电光，就能够见道一样。如果所作已办，已度苦海的人，就只这样想：世尊灭度，为什么这样快呢?
    “于此众中，若所作未办者，见佛灭度，当有悲感。”所作未办，是所应该要做的事情，还没有办成就。这就是初果、二果、三果的有学位圣者。因为他们虽然都已经断了见惑，进而修断思惑，因为思惑犹未断尽，正在研真断惑中，所以说，所作未办。见惑是智惑——迷理的无明，思惑是情惑——迷事的无明。已断见惑而思惑未断，正是理虽已悟，而情执未亡，所以看到世尊要离开他们，就有依依难舍之情，而生起悲哀的感怀。如阿难尊者，虽然已经证到初果，看到佛陀快要入灭了，就哭得死去活来，莫知所措。后来还是亏得这位阿*(上少下兔)楼驮尊者提醒他，他才知道向佛请问四件大事情，这就是一个“所作未办者，见佛灭度，当有悲感”的例证。
    “若有初入法者，闻佛所说，即皆得度；譬如夜见电光，即得见道。”这是指上根利智的人。初入法是刚进入佛法之门。上根利智的人，虽然初入佛门出家修行，可是，一听到佛陀说法就能得到佛法利益而得度脱。举个譬喻来说，好比夜间看到电光，就能够见道，所以才能一闻佛法，就能够得度。上根利智的人，因为智力锐利，一听到佛的启示，就能言下见道。夜见电光，即得见道，是形容时间之速。将要鸣雷之前，所闪烁的电光，是刹那间就消逝了；但利根者的见道，也就在这刹那之间，所以拿电光之快，来譬喻见道之速。见道是悟理的意思，对于声闻弟子，应作断见烦恼、悟四谛理解释。因为理由顿悟，事须渐修，所以利根众生一闻即悟，既能悟理，当能依悟起修而得解脱。所以说，闻佛所说即皆得度。
    “若所作已办，已度苦海者，但作是念：世尊灭度，一何疾哉。”所作已办，是所应该要做的事情，都已经成办，也就是所应修学的佛法，都已经学到究竟的意思，这就是指断尽见思惑，证到真空涅槃的阿罗汉。因为他能永超三界，不受后有，所以他是已经度脱生死苦海的人。智惑与情感俱尽，没有情爱的存在，也就没有悲感。因此，看到佛陀要离开人间，就只有想：世尊为什么这么快就要灭度了。灭度是停止度化众生的意思。世尊的垂迹与灭度，都是随众生的机缘而示现的。他看到度众生的机缘成熟，就垂迹教化；度众生的机缘尽了，就示现灭度。但是一佛所教化的区域，有三千大千世界之多，这里的世界因缘已尽就在这里示现灭度，而他方的国土因缘成熟，就又到那边垂迹教化。佛陀既不住生死，亦不住涅槃，从来未曾停止度化众生的事业。但声闻、罗汉，未了解佛陀虽示现灭度，而实不灭的道理，所以就作是念：世尊灭度，一何疾哉。
    丁二  断余疑
    阿*(上少下兔)楼驮虽说此语，众中皆悉了达四圣谛义。世尊欲令此诸大众皆得坚固，以大悲心复为众说：汝等比丘，勿怀悲恼。若我住世一劫，会亦当灭；会而不离，终不可得。自利利他，法皆具足。我若久住，更无所益。应可度者，若天上人间，皆悉已度；其未度者，皆已作得度因缘。自今已后，我诸弟子辗转行之，则是如来法身常在而不灭也。
    断余疑，是佛陀为对治上一段显余疑科文中，未证无生果诸弟子的疑惑而说。经里说：阿*(上少下兔)楼驮，虽然说了上面的话，大众之中，通通了达四圣谛的意义了。可是世尊想要让这班大众，都能够得到坚固，就以大悲心，又对大众说：你们比丘，不要怀着悲哀苦恼，如果我住在世间一劫，有聚会也就应当有散灭；会合而不分离，那是毕竟不可得的。自利利他的法门，都已经具足了；如果我永久住在世间，也没有什么利益的。应该要度化的，无论天上人间，都通通已经度化了；就是还没有度化的，也都已经作得度的因缘。自从今日以后，我的众弟子，能够辗转修行的话，就是我如来的法身常在而不灭。
    “阿*(上少下兔)楼驮虽说此语，众中皆悉了达四圣谛义。”四圣谛是苦、集、灭、道四谛。因为苦、集、灭、道四谛，是圣人(佛陀)的教法，所以名为圣谛。又如果能依此四谛法修行，就能够得成圣果，所以名为圣谛。这段文是结集经典的人所添的叙文。文意指证决流通科中阿*(上少下兔)楼驮禀白佛说“世尊!月可令热，日可令冷，佛说四谛，不可令异。佛说苦谛实苦，不可令乐；集真是因，更无异因。苦若灭者，即是因灭，因灭故果灭；灭苦之道，实是真道，更无余道。世尊!是诸比丘，于四谛中，决定无疑”的一段道理。因为阿*(上少下兔)楼驮代表在会声闻弟子，向佛陀申明大家对四谛理信解无疑，所以结集经典的人，就补叙说，阿*(上少下兔)楼驮虽说此语：众中皆悉了达四圣谛义。
    “世尊欲令此诸大众皆得坚固，以大悲心复为众说：汝等比丘，勿怀悲恼，若我住世一劫，会亦当灭，会而不离，终不可得。自利利他，法皆具足。我若久住，更无所益。”阿*(上少下兔)楼驮虽然向佛陀说，大众都已经了达四圣谛的道理，可是世尊为着要让在会大众，都能够对四谛理的信解坚定深固，所以就兴起他大慈悲的心肠，再对大众谆谆教诫。断余疑的文分三段，从“勿怀悲恼”至“更无所益”是断上文“所作未办，见灭悲感”之疑。佛陀说“你们比丘，勿怀悲恼”，是对所作未办，见佛灭度，生起悲感的人而说。因为所作未办的有漏圣者，见到佛陀将垂涅槃，而生起悲感，所以佛陀就劝慰说：你们比丘，不可心怀悲哀苦恼啊!为什么呢?佛陀接着说：如果令我住在世问有一劫那么长的时间，有聚会也就应当有散灭的；有聚会而不离散，那是做不到的事。如俗云：世上无不散的筵席。因此，我现在虽然跟你们有缘聚会在一起，迟早总有缘尽离散的一天。既然这样，我现在入灭和你们离开，有什么可悲哀呢?而且对于修行自利、度众利他的法门，都向你们说得圆满无遗了。你们就是所作未办，也可依之修行，必能得证无生。如果我长久住在世间，对你们也没有什么利益。所以我离开你们，你们也就不必悲感啊!
    “应可度者，若天上人间，皆悉已度；其未度者，皆已作得度因缘。”这段文是断治雷光见道之疑。应可度者，是与佛陀有缘，而且善根成熟，今生即能亲近佛陀，闻法得度的人。如果是这类可化度的众生，无论是在天上，或者是在人间，我都已经度化了。“度”字有二种解释，一是度脱，一是度化。度脱，是约佛陀度他脱离生死苦恼而说，也就是在佛陀会下闻法修道，已证道果的圣者。度化，是约佛陀教化他，反邪皈正，禀三皈、受五戒等而说。也就是禀教修持，而犹未证道果的佛陀弟子们。与佛陀有缘，而且善根成熟的众生，或度他脱离生死而证道果，或教化他反邪皈正，禀教修行，总之是无有漏遗。所以说：应可度者，若天上人间，皆悉已度。其未度者，是指与佛陀的缘疏远，而且善根浅薄，所以不能于今生直接蒙受佛陀的教化而得度。虽然未蒙得度，也都给他们作了得度的因缘。作得度因缘，是佛陀在直接或间接地替他们种下善根或让他见佛相好，或让他听闻佛法，或知有佛法，或称念圣号等。由于见佛闻法的善根种子，深藏于八识田中，将来善根发现，必能发心修行，所以现在替他们种善根，就是给他作将来得度的因缘。
    有一种佛门弟子，看到人家对佛法不生信仰，就认为没有善根，而不肯去度化他，这是不对的。应该要知道，他之所以缺乏善根，不生正信，那是宿世没有替他种善根的缘故。这种人我们更应该要怜愍他，要替他种善根——教令他一称南无佛，或一瞻礼圣像，都能替他种下善根，将来必能善根发现，生起信心，而修行佛道。如果以为他没有善根，就不给他结法缘、种善因，那他尽未来际也不得解脱了。佛陀不但度那些机缘成熟的众生，连那些机缘未熟的众生，也以种种方便，替他种下善根，作为未来得度的因缘，佛陀度生事业的周到，真是无微不至了。此文的本意，是佛陀见有人怀疑而说：“佛陀在世时，听闻佛陀说法，就能得度，而佛陀一旦入灭，就没有办法闻法见道了。”所以佛陀就解释说；所应度的，我都已经度了，纵使那些未得度的，也都给他们作了得度的因缘，将来因缘时节到了，必能发心修行而见道，何必忧愁不能见道呢?
    “自今以后，我诸弟子辗转行之，则是如来法身常在而不灭也。”这段文是断上段文“如来灭度，一何疾哉”之疑。四果罗汉虽证道果，实未了解佛陀示灭，而实不灭的道理，就怀疑说：佛陀为什么这么快就要入灭了?因此，佛陀为着要对治这种疑惑，就开示他们说：自从今天以后，我的众弟子，如果能把我的教法，一代一代地辗转相传，而依教修行，就是我的法身常在而不灭了。既然我的法身常住世间而不灭，那么我虽示现灭度，又有什么关系呢!为什么诸弟子辗转行之，则是如来法身常在而不灭呢?《金刚经》云：“经典所在之处，则为有佛，若尊重弟子。”因为经典在，即是佛陀的真理在——真理即是法身。所以诸弟于，能将如来圣教辗转相传，使经法永远流传而不间断，那就是如来的法身常在而不灭了。又佛陀的言教，是从佛陀的无漏清净，慧中所流露出来的，句句都是佛陀的精神所在，诸弟子如果能辗转相传而奉行佛陀的言教，也就是佛陀的精神，永远流传世间而不灭。因此即知佛陀的肉身虽然离开人间，而他的法身(精神)是永远存在而不灭的。所谓“精神不死”即是此意。以上都是约理论说，如果约如来应化事迹说，昔日智者大师，看到灵山一会，俨然未散。应化亦是常在不灭，只是末世众生，业障重、慧根浅，无法遇见罢了。
    丁三  重劝修
    是故当知，世皆无常，会必有离，勿怀忧恼，世相如是。当勤精进，早求解脱，以智慧明，灭诸痴暗。世实危脆，无坚牢者，我今得灭，如除恶病。此是应舍之身，罪恶之物，假名为身；没在老病生死大海，何有智者，得除灭之，如杀怨贼而不欢喜?
    这科文是说明世界相是无常的，并引佛陀自己作证，以重申劝勉诸弟子殷勤修证。佛陀说：因此应当要知道，世间都是无常的。既然会必有离，就不要怀着忧恼了。世间相既是这样，就应当殷勤精进，赶快求取解脱，要以智慧光明来灭诸痴暗，世间相实在是太危脆而无坚牢了，我现在能够得到灭度，好比除去身中的恶病一样。这是应该要舍离的身体，它本是罪恶的东西，假名为之身体；永远沉没在老病生死大海之中，怎么有智慧的人，能够除灭它，好比杀灭怨贼一样，而不欢喜呢?
    “是故当知：世皆无常，会必有离，勿怀忧恼。”这段文至“无坚牢者”，是正明无常观门，以殷勤劝勉修道。“是故”是承上启下之词。文指断余疑科中，若我住世一劫，会亦当灭；会而不离，终不可得的缘故，你们应当要知道，世间的一切有为法，都是不能够常住不变的。既然世皆无常，那么我和你们聚会，必定要有离散的一天。既然会必有离，那么我今天要灭度，你们也就不必怀着忧悲苦恼了。
    “世相如是，当勤精进，早求解脱。”如是，是指无常说。因为世间的相状，本来就是这样——无常的，所以你们应当要殷勤精进地赶快求取解脱。这是佛陀策励诸弟子的话。意思就是说，世间是无常的，几十年的人生，刹那就要消逝过去，如果不趁这已得人身、已闻佛法的殊胜良缘，赶快求取解脱，恐怕失去人身之后，不能遇到这种因缘，就不容易得到解脱了。
    “以智慧明灭诸痴暗”这句话是教示求取解脱的方法。智慧明是智慧的光明，诸痴暗是烦恼无明，因为烦恼品类众多，所以说诸痴暗。要怎样求取解脱呢?佛陀开示说：要以智慧的光明，灭除烦恼的痴暗，就能够得到解脱，因为众生的果报身，就是由起惑造业所致。惑即是烦恼痴暗，所以用智慧明，照破烦恼痴暗，就不会起惑造业而受报，自然能够得到解脱了。
    “世实危脆，无坚牢者”这句话，是重申证明世相是无常的。世间是依报国土和正报身体，危脆是危险脆弱。无论是我们所住的依报世间，或是我们的正报身体，都是危脆而无坚实牢固的。因为无坚牢的缘故，所以它变化莫测，无常不停。依报国土的雷击崖崩，地震山裂，正报身体的生老病死，旦夕祸福，都是危脆而无坚牢的写照。所以古德云：“出息不保入息。”又云：“一息不来，便是来生。”世俗亦云：“今夜脱了鞋和衬，不知明晨穿不穿。”所以要当勤精进，早求解脱!
    “我今得灭，如除恶病，此是应舍之身，罪恶之物，假名为身。”佛陀说：我现在能够入灭，好比除去恶病一样。因为身为众苦之本，所以有身即有苦患，有如生恶病；舍身即无苦患，如除恶病。因舍身如除恶病之故，所以这个身体，是应该要舍离的。而且这身体是罪恶之物，假名为身，所以更加不值得留恋。因为有了它就会造出身口七支之恶，所以说身是罪恶之物。身体本是由五蕴之法假合而成的，所以说假名为身。既然是虚妄不实，假名为身，染污不净，罪恶之物，而不把它舍掉，留着它有何益处?
    “没在老病生死大海，何有智者得除灭之，如杀怨贼而不欢喜?”老病生死大海，是生老病死的大海；生老病死无有尽期，犹如无涯的大海一样，所以形容为老病生死大海。众生受生老病死的痛苦，而得不到暂时的休息，好比沉没海里漂流受苦一样。沉没在生死大海中既然是痛苦的，那么有智慧的人，能够除灭生死，犹如杀灭怨贼一样，怎不欢喜呢?换一句话说，有智慧的人，能够度脱生死，应该要生起欢喜心才对!为什么除灭生死，如杀怨贼呢?怨贼是谋财害命的盗贼。五蕴假合的色身，会盗取功德法财，能杀害法身慧命，所以喻如世间的怨贼。佛陀能了达人生的苦、空、无常、无我的道理，而求取常、乐、我、净的涅槃，所以他将入涅槃时，不但没有悲恼，而且还生起无量的欢喜呢。
    丙四  嘱付流通
    汝等比丘，常当一心勤求出道。一切世间，动不动法，皆是败坏不安之相。汝等且止，勿得复语!时将欲过，我欲灭度，是我最后之所教诲。
    这科文是佛陀最后的遗嘱。佛陀说：你们比丘，常常应当一心勤求出离之道。一切世间的动不动法，都是败坏不安的虚妄相。你们且止，不要再讲话，时间快过去，我要灭度了，这是我最后的教诲呀!
    “汝等比丘，常当一心勤求出道。”这段文是佛陀嘱咐劝勉弟子们要求出离之道。常当一心，是常常应当一心一意地系念佛法，也就是二六时中，不失正念的意思。勤求出道，是劝勉求取出离世间之道。道有二义：一是道法，二是道果。道法师三十七道品等修道法，道果是由修行三十七道品而证的出世圣果。佛陀劝勉一心勤求出道，也是策励弟子由修三十七品的道法，而证出世道果的意思。
    “一切世间，动不动法，皆是败坏不安之相。”这段文是说明要勤求出世道的所以然。为什么要求取出离世间之道呢?因为一切世间，包括动不动法，都是败坏不安之相，不能让我们永久安住的缘故呀!动不动法是指三界来说的，动法是指的欲界，不动法是指的色界和无色界。三界虽有动不动的差别，但都是无常无我，不能长久安居的地方，所以应当要求取出离三界之道。
    “汝等且止，勿得复语，时将欲过，我欲灭度，是我最后之所教诲。”世尊把所应该嘱咐的话，向诸弟子开示后，感觉到度生的任务已经完成，可以入灭了，因此对诸比丘说，你们且止，不要再发言咨问，而延迟时间!因为中夜时分就要超过，我就要入涅槃了——这是我这番应化人间，最后的教诲。这句话，表示这部《遗教经》是如来最后的遗训。佛陀在将要入灭时，犹为当会及末世修行者殷勤训诫，其悲心之切可谓极矣。凡为弟子者，可不镂骨铭肝也欤!
    ①五不翻：一、秘密不翻。二、多含不翻。三、此方无不翻。四、顺古不翻。五、尊重不翻。