余书藏中所收《坛经》，不下十余种。其最佳者为明正统四年黑口刻本，每半叶八行，行十六字，字大悦目。元椠本典型尚存，气象静穆可敬。其次则为嘉靖间五台山房刻本，每半叶九行，行十八字。古意犹存，尚为佳帙。兹以两刻本，校勘其异同。正统本之优点，为法海所撰《坛经略序》，尚未改为《六祖大师缘起外纪》，其《序》文亦未为后人所窜乱。正统本有无名氏《跋》一首，嘉靖本则摘录《跋》中之语，名曰《历朝崇奉事迹》，而删其《跋》。正统本共分九品，曰《悟法传衣第一》；嘉靖本改为《行由第一》，分其后半为《般若第二》。正统本曰《释功德净土第二》，嘉靖本改为《疑问第三》。正统本曰《定慧一体第三》，嘉靖本改为《定慧第四》。正统本曰《教授坐禅第四》，嘉靖本改为《坐禅第五》。正统本曰《传香忏悔第五》，嘉靖本改为《忏悔第六》。正统本曰《参请机缘第六》，嘉靖本改为《机缘第七》。正统本曰《南顿北渐第七》，嘉靖本改为《顿渐第八》。正统本曰《唐朝征诏第八》，嘉靖本改为《宣诏第九》，近刻本又改为《护法》。正统本曰《法门对示第九》，嘉靖本改为《付嘱第十》。其间字句之不同者尤不胜枚举。于以知《坛经》之窜乱，其在正德、嘉靖间乎?明人好窜改古书，已成为风俗，不独于佛经为然也。余尚有嘉靖小字刻本，及闵刻朱墨本，亦为《坛经》中之佳品。此外则有福建鼓山刻本、长沙刻本、金陵刻本、如皋刻本等，皆近时普通单行本也。
    《坛经》最要之宗旨，在于示明一切万法，皆从自性生。自性即是自心，自心即是真佛，故不必舍自佛而求他佛，但觅自心佛可也。其重要之下手处，在于依法修行。修须自修，行须实行。其所修、所行者，先去杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪欲、瞋恚、痴愚等十恶，再去邪见、邪思、邪语、邪业、邪命、邪方便、邪念、邪定等八邪。去十恶八邪，即是除自性中不善心、嫉妒心、谄曲心、吾我心、诳妄心、轻人心、慢他心、贡高心，及一切时中不善之行。常自见己过，不见他人之是非善恶，是之谓归依自性天真佛。故六祖谓慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净即释迦，平直即弥陀也。若不能依法实行，口善心不善，虽诵经念佛，奚益?南辕而北其辙，其去真佛也远矣。
    学者之于《坛经》皆宜诵读之、讲贯之、思索之、体认之，以反求诸夙夜饮食、男女衣服、动静语默、应事接物之间。六祖之所谓“心平何劳持戒”，吾则求吾心之如何能平。六祖之所谓“行直何用修禅”，吾则求吾行之如何能直。六祖谓“恩则孝养父母”，吾则求孝养父母之所以尽其恩。六祖谓“义则上下相怜”，吾则求上下相怜之所以尽其义。六祖谓“让则尊卑和睦”，吾则于尊卑思所以行其让。六祖谓“忍则众恶无喧”，吾则于众恶思所以致其忍。于此六者，无一不致其精微曲折之详，无一不能贴向自家身心上做工夫，以截断其旧习，以变化其气质。虽读此一经，而已入圣贤仙佛之境界矣!呜乎，独处不能谨，口诵不能实行，徒以经典梵呗，严饰乎外，伪也!欲以虚伪之善，盖真实之恶，自可欺，人不受欺；人可欺，佛其可欺乎!
    禅家所有语言，皆机锋相对，因病与药，使参问者舍去执见，直入中道而已。故圭峰禅师曰：“性不易悟，多由执相。故欲显性，先须破执。”其所谓破执者，试以《金刚经》证之。经曰：“如来所说身相，即非身相。”又曰：“是福德，即非福德性，是故如来说福德多。”又曰：“所谓佛法者，即非佛法。”又曰：“庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”又曰：“佛说非身，是名大身。”又曰：“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜。”又曰：“诸微尘，如来说非微尘，是名微尘；如来说世界，非世界，是名世界。”又曰：“如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”又曰：“是实相者，即是非相，是故如来说名实相。”又曰：“如来说一切诸相，即是非相。又说一切众生，即非众生。”又曰：“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。”又曰：“若福德有实，如来不说得福德多。以福德无故，如来说得福德多。”又曰：“如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。”又曰：“如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。”又曰：“彼非众生，非不众生。何以故?须菩提，众生众生者，如来说非众生，是名众生。”又曰：“所言善法者，如来说即非善法，是名善法。”又曰：“凡夫者，如来说即非凡夫。”此等句，不及备录。录此以见谈般若者，随说随扫，以破人之执著之相也。后世之谈禅者，其法皆出于般若部。所以问者曰是，则答曰非；问者曰非，则答曰是；问者曰有，则答曰无；问者曰无，则答曰有。且即毁即赞，即赞即毁；即立即破，即破即立；即体即用，即用即体；即言语非言语，非言语即言语。一时权宜相当，故有与甲相宜者，未必与乙相宜；与乙相宜者，未必与丙相宜，随机说法，无有定法如来可说。故六祖为志道曰：“汝忽随言解，许汝知少分。”
    虽然，立教皆为对机，对机者除病除执也。若本无此病，即无庸服药；本无此执，亦更不必破。无病而药，无执而破，则无益而有损矣。善夫莲池大师之言曰：“看经须是周遍广博，方得融贯，不致偏执。盖经有此处建立，彼处扫荡；此处扫荡，彼处建立。随时逐机，无定法故。假使只看《楞严》，见势至不入圆通，而不广览称赞净土诸经，便谓念佛不足尚矣。只看达摩对梁帝语，见功德不在作福，而不广览六度万行诸经，便谓有为福德皆可废矣。反而观之，执净土非禅宗，执有为非无为，亦复如是。喻如读医书不广者，但见治寒用桂附而斥芩连，治虚用参耆而斥枳朴。不知芩连、枳朴亦有时当用，而桂附、参耆亦有时当斥也。是故执医之一方者误色身，执经之一义者误慧命。予尝谓《六祖坛经》不可使无智人观之，正虑其执此而废彼也。”
    “心性”二字，空宗与性宗等解说各不相同，惟禅宗则毫无区别。所以黄檗禅师云，心性不异，即性即心；心不异性，名之为祖。又云，诸佛菩萨与一切蠢动含灵，同此大涅槃性；性即是心，心即是佛(见《传心法要》)。《南阳慧忠国师语录》曰：“未审心之与性，为别不别?师曰，迷则别，悟则不别。曰：经云，佛性是常，心是无常。今云不别，何也?师曰，汝但依语而不依义。譬如寒月，水结为冰，及至暖时，冰释为水。众生迷时，结性成心；众生悟时，释心成性。”学者据以上数则，既知心性非异，可以读《坛经》矣。
    六祖之《碑铭》及《坛经·序》中有最难笺注者三处。王摩诘所撰《六祖碑铭》中之“泉馆”二字。余注曰，“泉馆”即“渊馆”也。筑馆于重渊之下，犹言穴居也。唐人避高祖讳，故改“渊”为“泉”。当时颇以未得确证为憾。后偶阅袁褧仿宋本《六臣注文选》中《郭璞江赋》：“渊客筑室于岩底，鲛人构馆于悬流。”原注曰，渊客，鲛人，皆水中居，故筑室构舍于岩流之下。此即泉馆之出处也。他日当为补入注中。又法海《坛经略序》中之“此地乃生龙白象来脉，只可平天，不可平地”三句，又德异《坛经·序》中之“末上”二字。此三处皆不易笺注，学者慎勿滑过。“达摩”或作“达摩”，“惠能”或作“慧能”，皆可通用。第七品中之“羊鹿牛车”，近时新刻本改为“羊鹿之车”。大谬!万不可用。不知《法华经》中共分四车，曰羊车、鹿车、牛车、白牛车耶?此略举之，其说详载注中。
    数年前有客问余曰，《坛经》第一品中，“韦刺史与官僚入山，请师出”，此山何名也?又问第七品中“师振锡卓地，泉应手而出”，此泉何名也?第十品中“嗣法四十三人”，其名详于何书?何名也?余于时不能答，旁有座客代余答曰，此乃考据文字，于明心见性毫无交涉也。然余终以不知此答为憾。近来阅书稍稍留意，积久则此山与泉及四十三人皆确知其名。已详载《坛经注》中矣。
    《注》中偶有重复之处，因经中往往有极机警、极爽利之话头，与极确实之理解，非仍引前注不能了然者，故又重复而用之。非若专门名辞，前已注过者，则每用注见前，或详见前注，可以了之。若理论则反，不如径将前注仍注一番，学者既省检查之劳，又获熟读之益。故注者不避重复之诮也。
    《说铃》为说部丛书，内有《现果随录》一种，其九十一则载，江北沈生，幼厕黉宫，恃才妄作。读书萧寺中，见《六祖坛经》，妄举朱笔涂抹。回家暴亡。示梦于父曰，吾以涂抹《坛经》，现在地狱，身带火枷，苦楚难忍。父为我到寺读书处，寻出《坛经》，洗去涂痕，庶可脱苦。父悲痛不胜，入寺搜访，果见原本，急洗去旧痕，并发心重刻一部流通，为子忏罪。
    唐释法才，光孝寺《瘗发塔记》：“佛祖兴世，信非偶然。昔宋朝求那跋陀三藏，建兹戒坛，豫谶曰，后当有肉身菩萨，受戒于此。梁天监元年，又有梵僧智药三藏，航海而至。自西竺持来菩提树一株，植于戒坛前，立碑云，吾过后一百六十年，当有肉身菩萨来此树下，开演上乘，度无量众，真传佛心印之法王也。今慧能禅师，正月八日抵此，因论风幡语，而与宗法师说无上道。宗踊跃忻庆，昔所未闻，遂诘得法端由。于十五日，普会四众，为师祝发。二月八日，集诸名德，受具足戒。既而于菩提树下，开单传宗旨，一如昔谶。法才遂募众缘，建兹浮屠，瘗禅师发。一旦落成，八面严洁；腾空七层，端如涌出。伟欤禅师，法力之厚，弹指即遂!万古嘉猷，巍然不磨。聊叙梗概，以纪月岁云。仪凤元年，岁次丙子，吾佛生日。法性寺住持法才谨识。”
    《肇庆府志》曰，永宁寺在县(新兴县)南琅村旁，相传为六祖辞母处，旁有辞母石。又曰，六祖庵在县(四会县)东扶庐山下，六祖尝避难隐于此。后人因建庵祀之。
    《广东通志》曰，光孝寺在南海县西北一里，相传六祖祝发于此。《图经》云，本乾明、法性二寺，后并为一。刘宋永初间，陀罗三藏飞锡至此，指诃子树曰：“此西番诃梨勒果之林，宜曰诃林。”遂创戒坛。预谶曰：“后当有肉身菩萨，于此受戒。”梁天监元年，智药三藏自西竺国持菩提一株植于坛前。唐仪凤元年，六祖慧能祝发树下。因论风幡，建风幡堂。宋太祖改为“乾明禅院”。绍兴二十年，改为“报恩广孝寺”。后易今名。咸淳五年重修，元明屡经修建。有睡佛阁，国朝顺治六年，僧今碗修。康熙十一年，东莞人蔡元真，以寺颓废，请平靖两藩重新之，有牌记。寺又名“法性寺”，有米元章书三世佛名。稍北为六祖殿，前为菩提坛，坛侧为发塔，其东南为达摩井，西为五祖殿。循廊而东，为风幡堂，堂前有池泓然。《坛经》正统刻本卷尾有无名氏《跋语》一则，近世已无传本。语颇详实，故附录于下。其辞曰：
    宋太祖开国之初，王师平南海。刘氏残兵作梗，师之塔庙，鞠为煨烬。而真身为守塔僧保护，一无所损。寻有制兴修，功未竟。会宋太宗即位，留心禅门，诏新师塔七层，加谥“大鉴真空禅师太平兴国之塔”。宋仁宗天圣十年，具安舆，迎师真身及衣钵入大内供养，加谥“大鉴真空普觉禅师”。宋神宗加谥“大鉴真空普觉圆明禅师”。本州复兴梵刹，事迹元献公晏殊所作《碑记》具载。六祖禅师，自唐开元元年癸丑岁示寂，至大元至元二十七年庚寅岁，已得五百七十八年矣。自大元至元二十七年庚寅岁，至大明正统四年，已得六百八十年矣。时正统四年，岁次已未仲秋八月中元日重刊。
    莲池大师曰，大鉴能禅师，世称南宗。大通秀禅师，世称北宗。然黄梅衣钵，不付“时时勤拂拭”之大通，而独付“本来无一物”之大鉴。何《宗镜录》谓大鉴止具一只眼，大通则双眼圆明。信如是，何以不得衣钵?夫曹溪亲接黄梅，远承达摩，又远之承迦叶，又远之承释迦。乃永明传道于天台韶国师，而为此说者，何也?抑随时救弊之说也。昔人言晋宋以来，竞以禅观相高，而不复知“直指人心，见性成佛”之旨。故初祖西来，至永明时，又或以为一悟即了。故《宗镜》及《万善同归》等书，力赞修持。则似乎南宗专于顿悟，而北宗顿悟渐修，智行双备，故有只眼、双眼之喻。高松老人独奋笔曰：此一只眼，是之谓尽大地是沙门一只眼也。是之谓把定乾坤眼也，是之谓顶门金刚眼也。倘新学辈诸浅见者，执《宗镜》所云，作实法会，则大鉴止是空谛，而大通方始是中道第一义谛，可乎?或曰，曹溪六代传衣，举世靡不知之。而当是时，何为惟见两京法主二帝门师?北宗大著于天下，而不及曹溪者，又何也?曰，曹溪既承印记，秘其衣钵，为猎人守网，潜光匿彩，至于一十六年。大通之道盛行，曹溪之名未显也。迨风幡之对，而后道播万世矣。曹溪潜龙深渊，不自炫耀。大通“见龙在田”，不自满盈。其言曰，彼亲传吾师钵者也。盖善知识之相与以有成也如是。(《竹窗三笔》)
    唐圭峰禅师曰，此方迷心执文，以名为体。故达摩善巧，拣文传心，标举其名(心是名也)，默示其体(知是心也)，喻以壁观(如上所叙)，令绝诸缘。问：诸缘绝时，有断灭否?答：虽绝诸念，亦不断灭。问：以何证验，云不断灭?答：了了自知，言不可及。师即印云，只此是自性清净心，更勿疑也。若所答不契，即但遮诸非，更令观达。毕竟不与他先言知字，直待自悟，方验实是亲证其体，然后印之，令绝余疑。故云默传心印。所言默者，唯默知字，非总不言。六代相传，皆如此也。至荷泽时，他宗竞播，欲求默契，不遇机缘。又思惟达摩悬丝之记(达摩云，我法第六代后，命如悬丝)，恐宗旨灭绝，遂明言知之一字众妙之门，任学者悟之浅深；且务图宗教不断，亦是此国大法运数所至，一类道俗合得普闻，故感应如是。
    又曰，认名认体异者，谓佛法世法，一一皆有名体。设有人问，每闻诸经云，迷之即垢，悟之即净；纵之即凡，修之即圣，能生世间出世间一切诸法，此是何物?答云，是心。愚者认名，便谓已识。智者应更问，何者是心?答：知即是心。知之一字，亦贯于贪瞋、慈忍、善恶、苦乐、万用万义之处。今时学禅人多疑云：达摩但说心，荷泽何以说知?如此疑者，岂不似疑云：比只闻井中有水，云何今日忽觉井中湿耶?思之思之，直须悟得水是名，不是湿；湿是水，不是名，即清浊、水波、凝流无义不通也。以例心是名，不是知；知是心，不是名，即真妄、垢净、善恶，无义不通也。
    断际禅师《传心法要》上，问：六祖不会经书，何得传衣为祖?秀上座是五百人首座，为教授师，讲得三十二本经论，云何不传衣?师云，为他有心，是有为法，所修所证，将为是也，所以五祖付六祖。六祖当时只是默契，得密授如来甚深意，所以付法与他。汝不见道：“法本法无法，无法法为法；今付无法时，法法何曾法。”若会此意，方名出家儿，方好修行。若不信，云何明上座走来大庾岭头寻六祖。六祖便问：汝来求何事?为求衣，为求法?明上座云：不为衣来，但为法来。六祖云：汝且暂时敛念，善恶都莫思量。明乃禀语。六祖云：不思善，不思恶，正当与么时，还我明上座父母未生时面目来。明于言下忽然默契，便礼拜云：如人饮水，冷暖自知。某甲在五祖会中，枉用三十年功夫，今日方省前非。六祖云，如是。到此之时，方知祖师西来，直指人心，见性成佛，不在言说。岂不见阿难问迦叶云，世尊传金襕外，别传何物。迦叶召阿难，阿难应诺。迦叶云，倒却门前刹竿著。此便是祖师之标榜也，甚深。阿难三十年为侍者，只为多闻智慧，被佛诃云，汝千日学慧，不如一日学道；若不学道，滴水难消。
    尤侗曰，神秀偈云：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”六祖和云：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃?”卧轮偈云：“卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长。”六祖和云：“惠能没伎俩，不断百思想。对镜心数起，菩提作么长。”二偈俱是翻一层法。以意推之，似乎相反，然救病则同。譬如医家用药，饱懑之后，宜以查枳消之；尪怯之余，宜以参术补之也。予亦和云：树边难着树，台上莫安台。本来不是物，一任惹尘埃。又：问君何伎俩，有想还无想。心起心自灭，菩提长不长。以此拈古，聊供一喝。(《艮斋杂说》)
    《少室山房笔丛》卷四十八，六祖风幡语，世所盛传，然西土已有之。十八祖伽耶舍多，侍师伽难提尊者次，闻风吹殿铃声。师问曰：铃鸣耶，风鸣耶?祖答：非风铃，我心鸣耳。六祖岂拾前人唾涕者!非一时偶合，则记者必有一伪耶。
    民国十九年十一月，读胡适之先生校敦煌唐写本《神会和尚遗集》，对于《坛经》，颇多新发明，略述如下，以续笺经杂记。
    敦煌本《坛经》，于六祖涅槃时，有一段云，上座法海向前言：“大师，大师去后，衣法当付何人?”大师言：“法即付了，汝不须问。吾灭后二十余年，邪法撩乱，惑我宗旨。有人出来，不惜身命，第佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法，衣不合传。”此段为后世各本所删。
    宗密《禅门师资承袭图》云：“和尚(六祖)将入涅槃，默授密语于神会。语云：‘从上已来，相承准的，只付一人。内传法印，以印自心；外传袈裟，标定宗旨。然我为此衣，几失身命。达摩大师悬记云‘至六代之后，命如悬丝’，即汝是也。是以此衣宜留镇山。汝机缘在北，即须过岭。二十年外，当弘此法，广渡众生。’”又云：“能和尚灭度后，北宗渐教大行，因成顿门弘传之障。曾溪传授碑文，已被磨换。故二十年中，宗教沉隐。”
    宗密所撰《略传》云：“能大师灭后二十年中，曹溪顿旨，沉废于荆吴。嵩岳渐门，炽盛于秦洛。普寂禅师，秀弟子也，谬称七祖。二京法主，三帝门师，朝臣归崇，敕使监卫。雄雄若是，谁敢当冲。岭南宗徒，甘从毁灭。”案宗密云云，正与敦煌本《坛经》相合。
    据敦煌本南宗定是非论，及《神会语录》第三残卷，摘其大致如下。
    “唐开元二十二年正月十五日，神会在滑台大云寺演说。谓达摩传一领袈裟，以为法信授与惠可。惠可传僧璨，璨传道信，道信传弘忍，弘忍传惠能，六代相承，连绵不绝。”又云：“神会今设无遮大会，兼庄严道场，不为功德，为天下学者定宗旨，为天下学道者定是非。”又云：“秀禅师在日，指第六代传法袈裟在韶州，口不自称为第六代。今普寂禅师，自称第七代，妄竖和尚(神秀)为第六代，所以不许。”案神会攻击北宗，分为二层：一则攻击北宗之法统，同时建立南宗之法统；一则攻击北宗之渐修方法，同时建立顿悟法门。于是曹溪了义，乃大播于洛阳。至天宝十二年，北宗运动御史卢奕劾奏神会，乃敕黜弋阳郡，又移武当郡。至十三年，量移襄州，至七月，又敕移荆州开元寺。皆北宗门下之所致也。是时神会已八十五六岁矣。天宝十四年，安禄山反，神会筹饷有功。迨事平，肃宗诏神会入内府供养。于是六祖之宗风大振，北宗之门庭寂寞矣。至上元元年五月十三日，灭度，寿九十三岁。殁后越三十六年，德宗诏立神会为第七祖。考神会一生事实，与敦煌本《坛经》六祖涅槃时之悬记颇相符。后人不解六祖灭度后南北两宗互相攻击之情形，又不知神会实为中兴南宗之第七祖，故贸然将此段删去。
    胡适之先生曰：
    “神会费毕生之精力，打倒北宗，建立南宗为禅门正统，居然成了第七祖。但后来之禅宗大师，都出于怀让及行思两支门下，而神会之嫡嗣，除灵坦宗密之外，绝少大师。所以临济、云门两宗风行以后，更无人追忆当日出死力建立南宗之神会和尚。在《景德传灯录》等书内，神会只占一个极不重要之地位。他的历史及著述，埋没在敦煌石室里。一千多年中，几乎无有一人能知神会在禅宗史上之地位。历史上最不公平之事，莫有过于此事者矣。然而神会之影响，始终还是最伟大最永久的，他之势力，在此一千二百年中，始终没有隐没。因为后世所奉为禅宗唯一经典之《六祖坛经》，便是神会之杰作。《坛经》存在一日，便是神会之思想势力存在一日。”
    神会托王维作六祖《碑文》，其末段云：“弟子曰神会，遇师于晚景，闻道于中年。”此文作于神会生时，最为可信。然据《坛经》，神会于十三岁时，即来参礼六祖，不得云中年。是时六祖三十余岁，不得云晚景。因蓄疑数年，不得确解。后读宗密《圆觉大疏钞》卷三下之《神会传略》，谓神会北游，广其闻见，于西京受戒。景龙年中，却归曹溪。大师知其纯熟，遂默授密语。据此，知神会未在六祖处受戒，北游多年，至景龙年中，始归曹溪。是时离六祖殁时，仅六七年，故曰遇师于晚景。又据《宋僧传》，神会死于上元元年，年九十三岁。回溯至景龙年中，神会已四十余岁，故曰“闻道于中年”。又据《付嘱品》，六祖称神会曰小师。夫小师者，受具足戒未满十夏之称也，与闻道于中年之说相合。
    《坛经·般若品》中有云“如漂枣叶”，据敦煌本“枣”乃“草”字之误。又云“不从天有”，据敦煌本“天”乃“无”字之误。又《坐禅品》云：“此门坐禅，元不著心，亦不著净，亦不是不动。若言著心，心原是妄。知心如幻，故无所著也。若言著净，人性本净，由妄念故盖覆真如；但无妄想，性自清净。起心著净，却生净妄。妄无处所，著者是妄。”又云：“若著心著净，即障道也。”凡九个“著”字，据敦煌本，乃“看”字之误。宜据改。又今本《定慧品》云“又有人教坐，看心观静，不动不起，如此置功，迷人不会，便执成颠”云云，此皆指斥北宗之语。敦煌本“观静”作“观净”。唐人写经，“净”、“静”不分，故可互用。又敦煌本《神会语录》曰：“问：何者是大乘禅定?答：大乘定者，不用心，不看心，不看静，不观空，不住心，不澄心。问：云何不用心?答：用心即有，有即生灭；无用即无，无生无灭。问：何不看心?答：看即是妄，无妄即无看。问：何不看净?答：无垢即无净，净亦是相，是以不看。问：云何不住心?答：住心即假施设，是以不住，心无处所。”据此段语录，既可为“净”、“静”通用之证，又可为改“著”为“看”之证。
    宋苏文忠公《论六祖坛经》曰：
    “近读《六祖坛经》，指说法、报、化三身，使人心开目明。然尚少一喻，试以喻眼。见是法身，能见是报身，所见是化身。何谓见是法身?眼之见性，非有非无。无眼之人，不免见黑；眼枯睛亡，见性不灭。则是见性，不缘眼有无，无来无去，无起无灭。故云见是法身。何谓能见是报身?见性虽存，眼根不具，则不能见；若能养其根不为物障，常使光明洞彻，见性乃全。故云能见是报身。何谓所见是化身?根性俱全，一弹指顷，所见千万纵横变化俱是妙用。故云所见是化身。此喻既立，三身愈明，如此是否。”
    憨山大师于万历间遣戍雷州，居粤五年，乃克住锡曹溪。归侵田，斥僦舍、屠门、酒肆，蔚为宝坊。缁白坌集，摄折互用。六祖之道场，勃焉中兴。师苦心十年，拟去此而隐居南岳。乃示禅堂诸弟子曰：
    “老人临行，特为汝等说《梵网经》，诵此戒经，如从佛亲闻作法羯磨，毋令毁犯。令三业六根，念念检点观察，不许暗生罪过，不得毁犯戒根，即此便是真实修行。众等戒经习熟，则当背诵《四十二章经》、《佛遗教经》、《楞严》、《法华》、《楞伽》诸经以为佛种。其参禅一着，当遵六祖开示慧明，‘不思善，不思恶，如何是当人本来面目’公案。蕴在胸中，时时参究，久之自有发明时节。如此方是续佛祖慧命之大事因缘也。汝等能遵此语，则如老人常住曹溪，汝等亦不必参方行脚矣。”
    憨山大师又示曹溪诸沙弥曰：
    “今示沙弥，若思念老人，不若思念佛，思念六祖也。若思念佛，当来必有见佛之时。若得见佛，便是出生死时也。思念六祖，当初一卖柴汉耳，如何得今日人天供养?再思今日供养，乃从母亲抛却恩爱，走向黄梅会下，负石舂米，辛苦中来。再思六祖三更入黄梅方丈，得受衣钵，凭何知见，向五百众中独自得之?且人人一个臭皮袋，死了三五日，便臭烂不堪。为何六祖一具肉身，千年以来，如生一般?此是何等修行，得如此坚固不烂?沙弥如此细细一一思想。思想不透，但将《坛经》熟读细参，参之又参。全部不能，但只将‘本来无一物，何处惹尘埃’一句，蕴在胸中，行住坐卧，吃茶吃饭，搬柴运水，迎宾待客，二六时中一切处，头头提撕，直使现前，定要见‘本来无一物’是个什么，如何是‘不惹尘埃’的光景。若能如此用心，是名参禅。若参到自信不疑之地，则能真见六祖面目，方知老人鼻孔，方是沙弥真真出家，了得生死时节也。若不肯向己心中苦求本分事，空思老人，有何利益!”
    明屠隆曰：“佛者，觉也。觉，悟也；悟本性也。本性之中，妙湛圆寂，本自无迷，又焉有悟?众生染着尘溷，播弄识神，昭昭灵灵，精光外走，六根四大，不悟假合，于是有形骸障。饮食男女，妄生贪着，于是有嗜欲障。豪杰殚智力以营世务，于是有功名障。才士骋聪颖而工藻绩，于是有文字障。拘常随俗，缚而不解，则有事障。穷玄参妙，悟而转迷，则有理障。种种颠倒，总属无明，沉沦诸趣，轮转生死，实由于此。初祖西来，尽扫文字见解，单提性宗，顿悟成佛。是故迷情未尽，则历万劫而不超凡；自性若明，则一刹那而立证圣。既曰自性，本自如如；迷时谓之众生，自性非减，佛是众生；譬之水结为冰，不离此水。悟时谓之佛，自性非增，众生是佛；譬之冰消为水，本自无冰。迷则有缚有解，愈解愈缚；悟则无缚无解，并解缚而两忘。迷则以药治病，药即是病。悟则无病无药，合病药而双遗。当其久在迷涂，千生万劫，无限辘轳。及其豁然大悟，一了百了，有何阶级!故悟惟一顿，安得有渐?分顿渐二门，不悟者之言也。何以故?六祖一樵采獦獠，闻‘无所住而生其心’，言下立悟，遂传诸佛心印。神秀之徒，时时定摄，时时拂拭，而争祖争衣，贪瞋不除。故知悟必以顿，渐则未悟。悟之法门，有一无二。六祖之《法宝坛经》，盖言悟也，言顿也。其言迷时师度，悟时自度；心悟转《法华》，心迷《法华》转。悟之谓也。其言凡夫即佛，烦恼即菩提；前念迷即凡夫，后念悟即佛。顿之谓也。打迷网于一空，耀心珠于独朗；布宝筏于苦海，秉慧炬于昏衢。未有若此经之明白直截者也。六祖未尝读书识字，而吐语为经，符契千圣，乃知般若之中，何物不照，何义不了!”
     明憨山大师曰：“或谓吾佛四十九年，末后拈花，且道未谈一字单传。达摩西来，直指人心，见性成佛，不立文字，目为单传。此经岂非文字乎?然殊不知此事人人本来具足，不欠一法，不立一法。既本具足，是则佛未出世，尘尘刹刹，未尝不炽然常说。祖未西来，物物头头，未尝不分明直指。如是观之，世尊终日直指，达摩九年说法，又何有教外、教内，单传、双传耶?若人顿见自心者，则说与不说，皆戏论矣。此《坛经》者，人人皆知出于曹溪，而不知曹溪出于人人自性；人人皆知经为文字，而不知文字直指人心。心外无法，法外无心，一味平等，原无纤毫回避处。悲哉!人者觌面不知，知则谛信不疑，本来无事，无事则又何计佛祖出世不出世，说法不说法耶!则此刻刻空中鸟迹耳。”
    《证道歌》曰：“宗亦通，说亦通，定慧圆明不滞空。”宏德禅师注曰：“宗通者，即悟诸佛之心宗也，乃达摩大师单传直指之道。不可以智知，不可以识识，唯在当人自证自悟，到无证无悟之地。所以从上诸老递相出兴，向千圣顶*(左宁右页)上提持者一着子，俾学者尽得单传直指之妙，方谓宗通也。然后命掌藏钥，按阅一代圣教，备知顿、渐、秘密、不定之方，藏、通、别、圆之味，方谓说通也。宗说既通，定慧均等，方谓圆明不滞空也。”案：此条可作《般若品》末“说通及心通”之注。心通，即宗通也。
    问：北宗之提倡看心看净，如何解释?
    答曰：宋邹志完云，于十二时中，看自家一念，从何处起，即检点不放过，便见工夫。此即看心之说也。神秀偈“时时勤拂拭”，此句属于看心；“不使惹尘埃”，此句属于看净。
    问：除《坐禅品》外，尚有看心看净见于别品中否?
    答曰：见于《定慧品》，有人教坐，看心观静。“观”之与“看”，“静”之与“净”，皆通借字，又见于《顿渐品》“师曰，住心观净，是病非禅”。看心则心有所住，观净即看净。又《付嘱品》“汝等慎勿观静”。凡三见。