俱舍和经部的见解，前面说了一点。现在须将唯识的大意略说一说。唯识的大意，是说不离识的境有，离识的境是没有。并不是不承认有境，只是不承认有离识的境。所以唯识宗承认识是实有的。如果说识也是假有，便入到中观宗的范围之内去了，便是中观，不是唯识。
    言诠与义相
    一切诸法可以用两种言说的方式来表示，谓表诠和遮诠。诸有为法的自相，比较容易用直接的语言去表述它。如说青，可以直接表示是青色。这一种是表诠。这与普通说的直觉一样，不假遮余，便能提示自体，及得到自体了。
    诸无为法或共相，则不易用语言直接表示，就得用间接表示的方法，把与此法相反的，或非此法的法遮遣去了，此法的行相，才能显得出来。如说“无常”，无常的“相”，很难表示出来，只有把“常”遮遣了，无常的相才能显现。这种就是遮诠。真如与无我等皆是这样。唯识的唯字就是遮诠。以遮无外境，而显有内识。所以欲说唯识，应将外境先遮遣去，唯识之理，才能显现。唯识和小乘的不同，就是小乘执有外境，唯识驳无外境。唯识破小乘的外境，大约就是这样破法。
    破小乘实执
    第一问他所执的外境，是粗色还是细色?若是粗色，必定可以分析；可以分析，就不是实有。如说一本书，把它一页一页撕开来，就不成其为书了。再说，点一个火把它烧了，更不成其为书了。书如此，其他粗色可以类推。可见粗色的外境，不是实有。若是细色，就问它这细色，有没有方向分位?若有方分，和粗色一样，可以分析，还非实有。小乘所执的细色，极微，是没有方分的。但是唯识宗人说：这个话说不通。极微没有方分，决不能和合起来，成为粗色。试问两个极微，和合的时候，是两个极微只有一方相接，和我手里珠子这样，两个并着呢?还是两个极微的全体都相合呢?
    若两个极微只是并排着，只是一方相接，有相接的一方，还有不相接的一方，那么，极微仍然是有方分的。若是两个极微全体都相接，没有一部分不相接，那么，两个极微便合成一个去了。两个极微和合，只有一个极微大，三个极微和合起来，还是只能有一个极微大。推下去，推上百千万个极微，也只有一个极微大，便永不会成粗色。若两极微并不相接触，不相接触如何能说极微和成粗色呢?即使不相接触，也应该说这个在那个的东边，那个在这个的西边，也不会没有方分的；说是粗色，便不会实有；说是细色，又说不通。所以外境，定非实有。
    还有一种破法，是从所缘缘去破的。如说眼识，它的生起，必定要具足四缘。四缘当中，有一个就是所缘缘。所缘的意思，就是说，若一种法能生缘自识上的影像，为识所攀缘。如远处的色，尽管存在，我们的眼识看不见它，不起它的影像，它就不能为我们眼识的所缘了。缘的意思，就是能引生识体的法，必定要实有的法，才能为其他的法做缘。这都是唯识宗以下共同承认的。唯识宗人可以这样问小乘说：你所执的外境，决不能作所缘缘。试问作所缘缘的外境，是粗色还是细色?若是粗色，纵可说是所缘，而不是缘。粗色虽是眼识缘得到的，但粗色是可以分析的，可以分析，就不是实有。不是实有，就非是缘了。若说细色，纵使是缘，也不是所缘。极微是眼所不能见的。识上没有它的影像，纵是实有，也不是所缘了。
    这样说来，外境必非所缘缘。唯有内识变起的相分，才是所缘缘。阿赖耶识变起根身器界，为前六识作疏所缘缘。六识自己的相分，为自识的亲所缘缘。所以唯识只许有实粗色，不许细色实有。粗色是由识上顿时变起的，不是极微和合而成的。极微观察粗色，分析粗色，假立一个分无可分的极限，名曰极微。这样就把识外的色破掉了。百法里面，心王即是识，心所也不离识，无须说了。色法破了，还得破心不相应行。俱舍说，不相应行是实有。大乘说，不相应行，不过是色心分位差别。俱舍说不相应行，第一个就是“得”。这个得，只限于有情数摄，及择灭无为。如像一个有情，生来有两只耳朵，一对眼睛，他便得了两只耳朵，得了一对眼睛。他有一个什么，便有一个什么的“得”。
    大乘说，像你这样说的“得”，与胜论外道说的大有性，差不了许远。他说大有，有一切法；你说得，得各各的法，根本并没有差别的。大乘说，即是诸法不无，便名之为得，没有一个实有的得；小乘又说，经言阿罗汉成就无漏十法，名为得。可见得是实有。但唯识宗人说：经上也说转轮圣王，成就七宝，这七宝有马宝、象宝、轮宝、珠宝、妃宝、将宝、臣宝。轮宝、珠宝是非情，其余的是他有情。你说得，只限于自有情世间，又说成就即是得，转轮圣王，不是也成就非情的轮宝和珠宝，及他身的有情吗?破得如此，其余的异生性等都可例破。不相应行破了，无为只是诸法的实性，更不会离识实有。即是现见可得的法，尚不离识，其不可现见、不可得的法离识，谁能信受呢?
    建立阿赖耶识
    离识实有的诸法都破完了，但是唯识宗仍承认种子是实有，于是不得不建立内识实有。为立种子所依故，也不得不安立阿赖耶了。小乘里面，俱舍承认过去、未来都是实有。过去、未来的法都存在，当然用不着建立阿赖耶来摄持种子。但是，经部不承认过去、未来是实有，只许实有唯属现在，于是问题就来了。唯识宗，对于他的不承认过未实有都很同意。但是既无过未之法，则必须另立个摄藏种子的地方。除建立阿赖耶外，没有其他的法能够持种。举例说吧：
    色法不能持种；若使色法持种，生无色界的有情，他的种子摄在何处呢?
    不相应行，不是实有，当然不能持种。
    无为法也不能持种；若能持种，便有作用，就是有为，不是无为了。
    心所有法，不能持种，因为它是随心而转，不自在的。
    六识也不能持种，因为六识，常有间断。六识间断的时候，以什么持种呢?
    第七识不能持种；因为第七识是染污意，不能为净法所依止。逼到未了，便不得不承认有阿赖耶识受熏持种了。
    抉择三性
    唯识宗既把离识的外境破完，建立唯有不离识的境界。如护法菩萨的见解，便说相分是实有的了。既许相分是实有，就有下文几种问题。讲唯识不能不讲三性，既讲三性，遍计所执一定是有的。若没有遍计所执，就只该说两性，不该说三性了。若有遍计所执者，又为什么说没有遍计所执，就是圆成实呢?假使有遍计所执，遍计所执属不属于依他起呢?依他起又是不是实有呢?唯识宗说依他起是实有的。但是，又说依他起如幻，即是如幻，就不是实有，何以又说是实有呢?当知唯识宗说的如幻，与中观的如幻不同。中观的如幻，是缘生如幻，缘生便无自性，无自性故非实有。唯识的如幻，是说如幻师幻作象、马，用竹木瓦石，以咒术加持，众人看去，似有实象、实马。实象、实马虽没有，幻所依的事是实有。所以唯识说的如幻不违实有。显了的说之，就是自识的相分，现似外境，这外境非有似有，故如幻化；其相分，即如其竹木瓦石，幻化所依的事了。相分是依他起，是实有，因为它非外而似外，说它如幻，故这个如幻与实有，没有什么相违。至于遍计所执，是否属于依他起，我们可以想得出来的，能遍计的就是分别，分别就是心，心就是依他起。所以能遍计的心是依他起。有能遍计的心，必有它所遍计的境，为所缘缘；所缘缘，就是自己的相分；故所缘境，还是属于依他也，是实有应起的。既能遍计所遍计都是实有，何以遍计“所执”的不是实有呢?此待后答。
    又遍计执，就是法执，谓执心外之境。本来有情所缘的境有二：一、疏所缘缘，是阿赖耶识相分；二、亲所缘缘，是自识的相分，都没有识外的境。但是，有情见有识外之境者，是由无始以来的法执熏习，没有外境，误以为有外境；如像这张桌子，本是刹那生灭，我们会看见桌子是常住的，也是法执熏习。本无外境，执为有外境；所执的外境，是不是有情执著心所现的“相分”呢?若是相分，则是实有，何以又说遍计所执非实有呢?又遍计所执若非实有，何以护法菩萨说相分实有呢?又若说遍计所执是相分，相分便不能定是实有，护法菩萨的见解，岂不是可以推翻了吗?护法菩萨不是这样容易被难倒的人，护法菩萨说：现似外境的“所缘相”是有，其所执之“义”则无，这样就可以答复了。
    遍计所执相，究竟是有没有呢?当说一部分是有的，一部分是没有的。如六无为中，除真如所摄，可以用智亲证自体者外，都属遍计，因为它们都是唯待名言安立的。这一部分是属于有的。如所执实有的外境，则是没有的。故遍计所执中，可分二分。何以说名言都是遍计呢?唯识宗人“真见道”以前，不是有四寻伺、四观、四如实智吗?四寻伺里：名寻伺，义寻伺，自性寻伺，差别寻伺。所谓名寻伺，就是寻伺名言唯是假立，与实事并不相称的。就是《摄大乘论》说的，“由名前觉无，多名不决定”的意思。由名前觉无者，如桌上的花，未给它安立花的名以前，看了此花，决不会知道它叫做花。再说：如有一种从外国来的花，未给它安立名称以前，不会知道它是什么花。如果我们给它随便起一个名称，就说“牡丹花”吧，立起这个名称，我们便叫它牡丹花了。至于一个人，我们也可能给他起一个名字，叫牛，未见得这人会是牛。如果有两个人同名的，未见得两人会成一个人。如一个人有三四个名字，也未见得一个人会成三四个人。可见“名”与“体”并不相称。可见名言唯是假立。这样也就推想一切法唯识的道理了。
    四分唯识
    唯识宗大概的意义，已经说完，还有要附带说一说的就是唯识在印度，本来不仅一家。注唯识论的，就有十大论师，在中国，似乎只有玄奘法师的才是唯识，因为我们只知道这一家的缘故。中国讲唯识的，都说识有四分。种子，有本有和新熏二俱。西方讲唯识的人，并不一致；安慧说只有见分，难陀说有相、见二分；陈那在相、见分之外，更成立自证分，以为量果。护法菩萨更成立证自证分，与自证分互为量果。固然以护法菩萨的意义为圆满；但是，未见得只有见分，就不能成立唯识。说有见分，便包括了与自一体的相分，不致有很大的过失。有二分三分，更不待言了。