现在要说一说中观的大意。中观和唯识的大不同处，便是唯识说境无、识有，中观说要说没有实境，便该识也非实有；没有所取的实境，便也没有能取的实在的识。要说有实识，也该有实境。
中观不唯说识非实有，真如也非实有。真见道时，正智才能缘真如；但是见道时，实无真如可见，不过证知诸法皆空而已。能所取相皆没有，何有实体的真如呢。真见道时，现观真如而不见真如，则真如亦是由比量安立的了。我们为什么不信现量，去信比量呢?
唯识宗人，总爱把中观的见解，拉到唯识里去。所以说，若执唯识实有，亦是法执。在四加行道中，暖、顶、忍、世第一四个分位中，暖位观所取空，顶位亦观所取空。忍分下、中、上三位：下位印所取空，中位观能取空，上位印持能取空；世第一双印二空。其分位是否如此，因为十几年来未看唯识，不大记得清楚了。总之，唯识的结果，是认为唯识亦非实有，才入见道的。唯识的前半段说识实有，后半段说识空。他若要说有，就把前半段搬出来；若要说空，又把后半段搬出来。总说要唯识说的空，才是了义；般若说的空，便是不了义。因为他是第二时的教，又须得下解释。但是佛最后说，顺清净，违不清净，是名清净。这句话是否须解释呢?若须解释，是不是不了义教呢?若是不了义教，是不是第三时教呢?
总之，中观和唯识的争论太多，中观内部的争论也不少。佛护论师解释“诸法不自生”句，未立比量，未加简别。清辩论师，举出他的三个大过，又自己发挥了一大篇意思。到月称出来，又把清辨推翻，说清辨所举佛护的三过，并不成过，清辨自己才有过失。中国因为只译了一家的典籍，所以少些争论，其实中观内部，也很不一致的。
又清辨派和月称派不同之点，谓就胜义，清辨亦不许有自性和自体，但在世俗中则说有自性。这一点执著，和唯识宗所说的有自性相似；但是唯识宗的有自性是就正智所得而立，此则是以世俗量所得而立的，那么在清辩论师等的意思，是觉着这宇宙万有的诸法，若以胜义的正智观察，虽没有一丝儿自性可得，但是以根现量等诸世俗量观察，则须得到一点自性才好安立。假若这一点自性也不承认，则宇宙万有诸法，理应杂乱混淆，又何能够这样井井有条毫不紊乱呢?又诸根现量，既可名之为量，则应是没有错误；其于境之错不错误，也非是单就境的现相上说，是于观察此心所见的彼境之相和他的体性，有无错误；倘境的体性是白色而识自见他为黄色，或境是固体而见为动体，或境非某事物而见为某事物，这都是所见的境的相不称其体，这是错误!由境的体相错误的关系，其能缘的识当然也是错误的识，那就不合乎是量的条件了。故安立诸根识为量，就须要他对于境的体性上没有一点错误才可，能缘的识既无错误，则所缘境的自性当然是有了。
在月称论师的意思大不为然，境上虽没有一点自性，但由有情无始以来的无明和妄执的熏习，也可以见为有自性，也可以成立条然不乱的宇宙万法；譬如梦境虽无自性，以虚妄熏习力也能见有井井条然的万有，又如镜中虽无一丝儿的对境自性，但由众缘和合，也能现起条然不乱的种种形色。只要有众缘凑和便能有各种的境界显现，实不须妄执诸法各有自性，然后才能安立万法也。
今总而言之，在月称派中胜义有，真实有，自性有，自体有，自相有名异义同。无论乎就世俗和胜义，皆不许有，谁若执为如是有，便是法执，皆是错误。清辩论师则把胜义有，真实有，谛实有许为一义，无论乎就胜义和世俗皆不许有，但是他把自性有自相有自体有，收为一类，谓于胜义不许为有，而于世俗则说是有。月称则说即就世俗若执有自性，也是法执，亦无不错误之根现量，凡是凡夫之心识，一定皆被无明染污，于境界之无性真理，皆起错误妄见为有自性，故立诸根识为量者，非就能不能缘境界自性而言，是就所见境相而言；若就境体，则没有不错误之凡夫心识也。此等差别广见于《菩提道次第广论》，及《入中论释》、《辨了不了义论》等，此不繁述。
四宗的见解已说了大概，四宗的争论很多，各人有各人的知见，要辩起来不是一时辩得通的。讲一宗的见解，只好就一宗的见解来说。我现在讲唯识，就把一切葛藤斩断，承认阿赖耶是实有。有一等人，执著得太厉害，以为只有我的知见才对，别人的知见都不对，这是错误。如果要固执己见，世亲菩萨入小乘，就不应听无著菩萨的劝，回向大乘。提婆菩萨是外道，就不成随龙树菩萨学菩萨。就我本人来说，我学中观，也学唯识，学大乘，也学小乘。在西藏的时候，黄教、红教、白教等等，我都学一学。红教的第五灌顶，我也得到过。但是决不敢说自己知道一点，就拿来顶在头上，看得自己比三十三天还高。这不过就我自己说，不是说各位菩萨，是这样的骄慢。大乘的鄙弃小乘，最利害了。说起《俱舍论》，都说那是小乘，不足学的。其实《俱舍》比唯识、中观尤为细微严密，比大乘论藏，更不容易读。西藏里面，考格西的都是先学《现观庄严论》等书，大约要在十年以上，才讲《俱舍》。所以不应执大弃小，但是不执著之中，还有一个根本丢不掉的，如果一切都要丢掉，龙树、无著等菩萨都算放不下，佛也可以说是放不下了。佛证了道，为甚还要唠叨，说这许多法，不去入他的涅槃呢?
清辩论师，可以说最执著了。在玄奘法师的《西域记》里，有一段故事，说清辩论师对于《瑜伽师地论》怀疑，到中印度那兰陀寺来找护法菩萨，和他辩论。护法菩萨听到他来，就避到别处去了。清辩论师看其他的唯识论师，都不值得和他辩论，他就发愿要住在世间，一直等到弥勒佛下生的时候再问。他修观音菩萨法，求菩萨加被，使他住世。法修成了，观音菩萨说，我也不能帮助你，我只能教你修一个法，修一个金刚药叉，请他保护你。清辨修得金刚药叉出现，教他一个咒，加持芥子，用这芥子去击开某处的山岩，里面便是阿修罗窟，住在里面，可等到弥勒出世。
清辨菩萨，如说去做，就住在山岩里，一直要等到弥勒出世，还要问问他为什么《瑜伽师地论》要那样说。你看他执著到什么地步。各人有各人的知见，本来是不能强同的。但是有些人必要说，只有自己说的才对，别人说的都不对。如果道理说不过别人的时候，便把师父找来，“我们师父如何说”。再不，就说哪一个祖师如何说。再不然，把佛的经典搬出来，总没有人敢说不对了。但是佛说的经很多，你可以引这一句经来驳他，他不可以引那一句经来驳你，究竟谁是对的，还是不得解决。我们要驳人，还是据理来驳人好些。
就是我们信佛，也是信佛说的理，并不是因为是佛，是国王出家，就奉承他。如像陈那菩萨赞佛说：我相信佛，因为佛的教法，最为殊胜，其他的外道都比不上，我并不是有偏心的信佛。又如龙树菩萨赞佛说：我相信佛，因为我越研究别人的道理，越觉得佛的道理真实。在阿底峡尊者，去听馨底巴讲书的时候，馨底巴知道他是月称论师派的知见，便向他竭力发挥唯识，驳斥中观。但是阿底峡尊者，一句没有反对，过后尊者说，他越驳中观，我越觉得中观的道理真实。所以自己有自己的见解，别人的见解，也不去强他抛弃，这是往昔菩萨的态度。
四宗的知见，总要得到一宗，这是已经说了的。大乘人和小乘人的分别，又在哪里呢?依四宗分别法，前面已经说，大乘具证二空真如，小乘只证人空。但是大乘人、小乘人，并不依此来分。中观宗说：小乘也要证法空真如，才能断烦恼障，才能成阿罗汉的；且证人空、法空，是就证道时而分，大乘人小乘人，并不要等到证时才分的。唯识说：“乃至未起识，求住唯识性。”说乃至二字，可见在未求住唯识性以前，已经是菩萨了。那么从何时起，才是菩萨呢?从发深固大菩提心起。深固有清净、增上、坚固、胜进等义，如《摄大乘论》说。总之有大菩提心，才是大乘人；没有利益众生愿成佛的心，就是小乘人。大小乘人，以有无菩提心来分别，不以所得的知见来分别。没有大菩提心，证了法空真如，还是小乘的罗汉。
学佛的人，大概都知道般若是佛母吧?经说般若是母，方便是父，发心就是最主要的方便。方便不同，成就的果也不同，这是不共的正因。大小乘都有般若，般若是大小乘的共因，发大乘心，就成佛菩萨；发小乘心，就成独觉与声闻。正如母亲是姓赵的，儿子不一定就姓赵，要跟着父亲姓。父亲姓什么，儿子就姓什么。所以同是般若，与大乘方便和合生出来的儿子，就是佛菩萨，和小乘方便和合生的儿子，就是独觉声闻。
大乘人行布施，小乘人也行布施，世俗人也能行布施。但是，因为发心不同，发出世心布施，便成出世之因；发世间心行布施，便成世间的因；发大乘心行布施，便成大乘的因；发小乘心行布施，便成小乘的因。持戒、忍辱等莫不如是，所以说六度皆要有菩提心为所依，没有菩萨心为所依止，便不得谓之波罗蜜多了。
学佛人只要有菩提心，不问他所得的知见如何，皆是大乘人。没有菩提心，终是小乘，或是世间的常人。就拿我学密宗来说罢，密宗当然是大乘法了。若我学密宗的时候，作这样发心说：我修密宗，为的当了阿阇黎，好给人灌顶，多得些供养。或者为的求长寿，或者为求少生病，这样发心修密法，这密法成了世间密法了。又如往年在北平，有人劝我闭关念佛，我想我为什么要闭关呢?为的要人家说那个法师是闭过关的，好多得些利养恭敬，那么，我念的不是阿弥陀佛、阿弥陀佛，所念的都是利养恭敬、利养恭敬了。这样念佛，就是念的世间佛。后来我也没有去闭关，没有去念利养恭敬的佛。
有些人说：“佛说六度当中，随便一度，皆可摄其他五度。有了般若，自然就具足布施、持戒及菩提心等。”西藏有一种说法，谓在曼达罗里头倒一点牛粪水进去，就是布施。布施里就有般若，也就有菩提心，那么也不须发菩提心，也不须修般若，只天天倒点牛粪水好了。故当知六度一一之中，皆互有余五度者，是指能如是修的人之行而说。故此论说，地前菩萨于一行中只能修一行，地上菩萨于一行中能修诸行，八地以上于诸行中乃能具修诸行。不要执著经的一句话为根据，便不问自己的程度如何，妄谓我于一行之中而修诸行。作那种按着耳朵偷铃子，自欺欺人的修持要紧!
(游隆净记)
(原载《海潮音》民国三十七年第十九卷第二、三号)
