《楞严经》的机趣，韵致丰圆，情节生动。其开示见性、七处征心、八还辩见等情节，是《楞严经》式的禅门公案。《楞严经》第一章可以看作是一则开示见性的大公案，由敷座宴安、七处征心、八还辩见、举臂屈指、开掌合掌等几个部分组成，而每个部分，本身又可以看作相对独立的公案。

    1.不说之说、触境发机的机趣

    《楞严经》开篇的敷座宴安，在静默雍容中透射出般若智慧的光华，闪烁着睿智深邃的机趣：

    十方菩萨，咨决心疑。钦奉慈严，将求密义。即时如来敷座宴安，为诸会中，宣示深奥。(卷1)②

    “密义”即心法，因为本心之外，所有境界，都可以测量，而唯有本心，深妙不测，所以说是“密义”。在这段凝重庄严的文字中，禅机汩汩地跃动，必须是顶门有眼、上根利器，才能与如来心心相印，在宁谧之中觑照出禅机的汪洋：如此“深奥”妙法，但标其名，而不说明如何深奥，可见“密义”非口所能宣。如来“敷座宴安”之时，息灭诸缘，独露真诠，正是“宣示深奥”密义。若是法眼通明者，一见便知落处。惟愚痴着相者，伫待如来开口，可谓“三级浪高鱼化龙，痴人犹戽夜塘水”。此段经文，坦荡砥平，不立孤危，却禅机超妙。

    在敷座宴安之后，经文接着叙阿难至外地行乞，遭摩登伽女诱惑，几将破戒。如来感知，遣文殊师利以神咒往护。阿难返回佛所，佛问他当初为什么跟从自己出家。阿难说是因为爱慕佛的庄严相貌，佛便问他：“当汝发心，缘于如来三十二相，将何所见?谁为爱乐?”这句问话，用抽钉拔楔的手段，直欲阿难起死回生。阿难若解回光返照，直下寻觅爱乐之心，了不可得，了知心目假名无实，妄心便会当下瓦解，而顿悟本心。十卷《楞严经》文，亦无从生起。可惜阿难在如来的一再诱导、警醒下，仍然寻言逐句，说“如是爱乐，用我心目”，却不知以何为目，更不知以何为心，由此扯起下文无限葛藤。如来无可奈何，只得将错就错，随其所计度分别而破除之，引起七处征心的话头，问他生起爱恋之意的“心”，到底在什么地方，阿难先后提出七种观点，都被如来一一予以否决，如来又巧设方便：

    即时如来举金色臂，屈五轮指，语阿难言：“汝今见不?”阿难言：“见。”佛言：“汝何所见?”阿难言：“我见如来举臂屈指，为光明拳，耀我心目。”佛言：“汝将谁见?”阿难言：“我与大众同将眼见。”佛告阿难：“……汝目可见，以何为心，当我拳曜?”阿难言：“如来现今征心所在，而我以心推究寻逐，即能推者，我将为心。”佛言：“咄!此非汝心。”(卷1)

    机趣盎然，令人应接不暇。屈指为拳伸指为掌，拳掌皆是假名。如来以此试问阿难，意欲阿难知幻而离幻。阿难答“见”，如来进一步勘问：“汝何所见?”这是试金之炉锤。阿难答见如来屈指“为光明拳，耀我心目”，一经炉锤，假相毕现。如来虽知阿难落于前尘，如果回光返照，心境俱空，也能由此开悟，所以又问：“汝将谁见?”这个“谁”字，是让阿难反求诸心。阿难不解，说“我与大众，同将眼见”。如果是用了悟之眼，也可成就菩提。若用凡夫之眼，则着于前尘。所以如来又追问：“汝目可见，以何为心，当我拳曜?”阿难答能推求寻逐者为心。如来征心，至此已征得阿难病源，遂蓦然而“咄”，似狮子哮吼，百兽潜踪；如平空霹雳，雨霁云消!意欲阿难停息缘心，凝情正见，所以说“此非汝心”。此种作略，宛如金刚王宝剑，意在斩断阿难的攀缘之心。③

    2.见性不灭的机趣与禅宗思想

    如来处处举示，阿难头头错过，如来推寻阿难妄心，着着逼近，直将阿难逼拶到山穷水尽的地步，使阿难认识到“此非汝心”，“此是前尘虚妄相想，惑汝真性。由汝无始至于今生，失汝元常，故受轮转”。可阿难仍然存有疑难，如来便为他开示了能见不是眼见、客尘为烦恼根由等心法，并为他指出了本心的特征：

    即时如来于大众中，屈五轮指，屈已复开，开已又屈。谓阿难言：“汝今何见?”阿难言：“我见如来百宝轮掌，众中开合。”佛告阿难：“汝见我手，众中开合，为是我手有开有合，为复汝见有开有合?”阿难言：“世尊宝手，众中开合。我见如来手自开合，非我见性有开有合。”佛言：“谁动?谁静?”阿难言：“佛手不住，而我见性，尚无有静，谁为无住?”佛言：“如是。”

    通过开掌合掌的譬喻，如来向众人指出追逐色尘的错误，“从始洎终，念念生灭，遗失真性，颠倒行事。性心失真，认物为己。轮回是中，自取流转”，从而论证了“故知见性不迁，理周法界。但是认物为己，背觉合尘。若以动为身，以动为境，则颠倒行事，性心失真。境实不迁，唯心妄动”(《宗镜录》卷33)。阿难的错误，在于将见的作用当成了见的本性。如来以层出不穷的譬喻、引君入彀的诱导、睿智灵动的诘问，引导阿难发现那个不迁不变、迥超色尘的见性。

    对开掌合掌的机趣，禅林尤为钟爱，并形成诸多公案：

    有老宿见日影透窗，问师：“为复窗就日，日就窗?”师曰：“长老房中有客，归去好!”(《五灯》卷3《惟政》)

    师指竹问僧：“还见么?”曰：“见。”师曰：“竹来眼里?眼到竹边?”曰：“总不恁么。”(同上卷10《文益》)

    上元新节，处处烧灯。都城巷陌，市廛邸店，观者如堵。惟复灯来眼底，眼到灯边?会得方是观灯人。其或未然，多向暗地里走。(《虚堂录》卷9)

    第一则里，惟政轻轻的一句“归去好”，指出学人没有到家，犹在半途，并嘱其不要无事生非，好肉剜疮，只要一念心歇，认识到色尘的虚妄，便是归家稳坐；第二则里，文益作为师家，设下陷虎之机，学僧心明眼快，把断封疆；第三则里，智愚仅是提出话头，不作任何评价，让人自参自悟。三则机锋形式不同，旨趣无二，都是为了让人认识到色尘的虚妄，体证见性的湛然。

    3.闻性不灭的机趣与禅宗思想

    《楞严经》指出，非独见性不灭，闻性同样不灭。“汝更听此祇陀园中，食办击鼓，众集撞钟。钟鼓音声，前后相续。于意云何?此等为是声来耳边，耳往声处?”(卷3)“知有知无，自是声尘。或无或有，岂彼闻性……声于闻中，自有生灭，非为汝闻声生声灭，令汝闻性，为有为无。”(卷4)“声无既无灭，声有亦非生。”(卷6)人们耳朵听到的，只是声尘，尘生尘灭，无关于闻性。“声尘生灭，动静皆空。声不至于耳根，根不往于声所。既无一物中间往来，则心境俱虚，声不可得。”(《宗镜录》卷54)《无门关》第16则将《楞严经》“声来耳边，耳往声处”作为参究的重心：“衲僧家骑声盖色，头头上明，着着上妙。然虽如来，且道声来耳畔，耳往声边?直饶响寂双忘，到此如何话会?”禅门举一反三，将《楞严经》对声尘的否定运用于禅法实践之中：

    于时庭树鸦鸣，公问；“师闻否?”师曰：“闻。”鸦去已，又问：“师闻否?”师曰：“闻。”公曰：“鸦去无声，云何言闻?”师乃普告大众曰：“……闻无有闻，非关闻性。本来不生，何曾有灭?有声之时，是声尘自生。无声之时，是声尘自灭。而此闻性，不随声生，不随声灭。悟此闻性，则免声尘之所转。当知闻无生灭，闻无去来。”公与僚属大众稽首。(《五灯》卷2《无住》)

    这纯粹就是《楞严经》的翻版。问答双方，都深谙楞严三昧。问者绵里藏针，答者削铁如泥。对见性闻性的超越性质，清远揭示得尤为明白：“古人云：动静不二，真妄不二。《维摩》明一切法皆入不二门。若领此要，万动自寂灭也。且如眼不至色，色不至眼，声不至耳，耳不至声，法法皆尔。云是自心功德藏，无可得取舍，契者何往不利，此正是那伽大定也。”(《古尊宿》卷34《清远》)宁动千江水，不动道人心。禅者正是通过对声尘色尘的否定，在声色纷纭中持守原真的悟心。

    《楞严经》生动流转的机趣，与后世禅门公案相比，毫不逊色。《楞严经》旨趣幽微，通过抽丝剥茧的细密论证、层层推进的佛理演绎，使人不断朝向上一路迈进。《楞严经》中，充满精彩绝伦的譬喻，④流溢着空灵隽永的机趣，为禅门机锋提供了取之不尽、挹之无竭的灵性泉源。《楞严经》不立孤危，雍容裕如，却机锋内敛，灏气潜转，较之后世禅门某些故求高深、盲拈瞎弄的机锋，更显得尊贵高华，肃穆庄严。当然，心地明彻的禅门宗师，在对《楞严经》的含葩嚼蕊中，掬水月在手，弄花香满衣，直探心源，将无数譬喻、诘问、警语、睿思凝成的楞严三昧，当作参禅体道的滋养，作为触发禅悟灵感的重要泉源，从而使得轰天揭地的禅门交响曲中，回荡着楞严三昧的永恒音符。

    ①  《楞严经》，全名《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，10卷，唐般剌密帝译，大正藏第19册。本书所论即主要依据此本。

    ②  本章随文注括号内只标卷数而不另注出处者，均出大正藏第19册之《楞严经》。

    ③  参守培法师《楞严妙心疏》，佛陀教育基金会1994年版。

    ④  像“认赋为子”、“捏目生花”、“蒸砂成饭”、“味如嚼蜡”等。