佛学、禅宗体证的重心，是如如不动的澄明自性。澄明自性的境界，心物一元，是绝对的虚明澄湛。《楞严经》指出，“汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。云何汝等，遗失本妙圆妙明心，宝明妙性，认悟中迷?”(卷2)物理的各种现象，与精神的各种作用，都是自性本体所显现出来的。自性本体，灵妙而光明清虚，圆满而常住不变，是万有的根元。既然如此，人们为什么又遗失了圆满的真心，舍弃了宝贵的自性，自取迷昧?《楞严经》对这个问题进行了冷峻而深沉的反思，其主要结论，是世于执着于“第二月”、“迷头认影”、“不识衣珠”，以及“清净本然，云何忽生山河大地”等一系列哲思。《楞严经》指出，由于情缠欲缚、执幻为真，人们遂丧失了本心。只要一念回光，即可顿见本心，彻悟菩提。

    1.如第二月，非是月影

    《楞严经》在论析见性特质的时候说：“且汝见我，见精明元。此见虽非妙精明心，如第二月，非是月影。”(卷2)指出人们能看见的作用，是由于能见的“精明”本元而来。这种能见的功能，不是灵妙精明的真心自性，它犹如第二个月亮所幻化的光亮，是假有的作用，并不是真月。“此见妙明，与诸空尘，亦复如是。本是妙明无上菩提净圆真心，妄为色空，及与闻见，如第二月。谁为是月，又谁非月?文殊，但一月真，中间自无是月非月。”(卷2)心性能见的灵妙光明的功能，与自然界的虚空和物质现象，本来就是一体。真心自性，本来光明圆满，同时也具备幻有与妄想的作用，可以生起物质色相与虚空的现象，表现在人们能闻能见的作用里。“如第二月，非体非影。何以故?第二之观，捏所成故。”(卷2)第二个月亮，既不是原有月亮的本身，也不是凭空而来的影子。之所以出现第二个月亮，是由于用手捏住眼睛，造成视线分裂而形成的。《楞严经》指出，第二月幻而非实，迷执的众生每每执幻为真，犹如翳眼之人误认为有第二月。

    禅宗将“第二月”发挥为活泼机锋，如：“(云岩)扫地次，道吾曰：‘太区区生!’师曰：‘须知有不区区者。’吾曰：‘恁么则有第二月也。’”(《五灯》卷5《昙晟》)反对在日用之外别求玄远之道，主张真妄一体。禅宗关于“如何是第二月”的回答也富有机趣：“山河大地”(同上卷8《志球》)、“森罗万象”(同上卷10《文益》)，是将客观物象当作第二月；“汝问我答”(同上卷8《行钦》)、“月”(同上卷10《道潜》)，是将语言文字当作第二月；“捏目看花花数朵，见精明树几枝枝”(《传灯》卷25《慧明》)，是从理性层面说明第二月是幻生之物。这些机语都旨在使人认识到，由于六根的粘着性，生起了虚幻的第二月。参禅者只有洞明第二月系妄心所生，才能拨落幻象，洞见孤圆朗洁、光吞万象的心月。

    2.迷头认影，弃珠乞食

    与“第二月”相类的譬喻是“迷头认影”、“弃珠乞食”之喻。经文卷4云：“汝岂不闻室罗城中演若达多，忽于晨朝以镜照面，爱镜中头，眉目可见，嗔责己头不见面目，以为魑魅，无状狂走。……忽然狂歇，头非外得。纵未歇狂，亦何遗失?……狂性自歇，歇即菩提。”“譬如有人于自衣中系如意珠，不自觉知，穷露他方，乞食驰走。虽实贫穷，珠不曾失。忽有智者指示其珠，所愿从心，致大饶富，方悟神珠非从外得。”(卷4)经文以迷头认影发狂而走，以及世人不自觉知自己有如意宝珠而流浪乞食的寓言，象征世人执幻为真，认虚作实。①禅宗发挥此机锋，有如下几个重点：

    (1)自性具足，不从人求。“问：‘人人尽言请益，未审师将何拯济?’师曰：‘汝道巨岳还曾乏寸土也无?’曰：‘恁么则四海参寻，当为何事?’师曰：‘演若迷头心自狂。’”(《五灯》卷6《道虔》)禅林颂为：“寒谷生洪律，全超拯济功。园林变花柳，何必待春风。”(《颂古》卷27方庵显颂)“祖师西来，特唱此事。自是诸人不荐，向外驰求。投赤水以寻珠，就荆山而觅玉。所以道：从门入者，不是家珍。认影迷头，岂非大错。”(《五灯》卷6《月轮》)“祖师西来，特唱此事。只要时人知有。如贫子衣珠，不从人得。三世诸佛，只是弄珠底人。十地菩萨，只是求珠底人。汝等正是伶俜乞丐，怀宝迷邦。”(同上卷16《倚遇》)人人具足圆明自性，如巨岳含土、寒谷春生、花舒柳发，如赤水宝珠、荆山美玉、贫子衣珠。本身已具有，不必向他求。

    (2)迷时不失，悟亦无得。“迷时即有窒碍，为对为待，种种不同。忽然惺去，亦无所得。譬如演若达多认影迷头，岂不担头觅头。然正迷之时，头且不失。及乎悟去，亦不为得。何以故?人迷谓之失，人悟谓之得。得失在于人，何关于动静。”(《五灯》卷10《匡逸》)

    (3)向外驰求，即是迷失。“若向言中取则，句里明机，也似迷头认影。”(《五灯》卷12《守芝》)“若道真如实际，大似好肉剜疮。更作祖意商量，正是迷头认影。”(同上卷16《文照》)“如今多有人，唤心作佛，唤智为道，见闻觉知皆是道。若如是会者，何如演若达多迷头认影，设使认得，亦不是汝本来头。”(《古尊宿》卷12《普愿》)“闻声悟道，何异缘木求鱼；见色明心，大似迷头认影。”(《续古》卷2《法昌遇》)胶着于语言名相、驰逐于声尘色法，都与本心自性背道而驰，都会导致本心自性的失落。

    (4)纵然觅得，不是己头。既然寻觅，就有一个向外寻求的心念，设定了一个外在于自己的目标，与自己的本原心性成了对立的二物。“演若达多迷头认影，便道失却头傍家觅，纵觅得又不是己头。”(《古尊宿》卷12《普愿》)

    迷头认影是禅僧喜欢参究的话头，并屡屡形诸吟咏：如“狂心误认鉴中影，岂异迷头演若多”(《颂古》卷5本觉一颂)，“直下狂心能顿歇，从兹演若不迷头”(同上卷40本觉一颂)，“巨岳何曾乏寸土，演若迷头狂未回”(同上卷27石溪月颂)，“幻体不知波上沫，狂心须认镜中头”(延寿《山居》)。

    对怀珠乞食，禅宗发为神珠之咏，较为典型的要数郁山主堕桥公案。郁山主乘驴度桥，一踏桥板而堕，忽然大悟，遂有颂云：

    我有神珠一颗，久被尘劳关锁。今朝尘尽光生，照破山河万朵。(《林间录》卷上)

    此后他再也没有外出游方。因为郁山主已经感悟到“须知不从人处得，何劳昼夜苦求人?己珠迥然越三界，不是圣人非色尘!”(《雪峰语录》卷下)只要保持自己的原真心态，圆莹心珠便会熠熠发光，照彻宇宙山河。

    3.清净本然，忽生万象

    《楞严经》中阿难的一个疑惑是：“若复世间一切根尘阴处界等，皆如来藏。清净本然，云何忽生山河大地?”(卷4)按照佛的教示，世间一切根尘阴处界，生理、物理、心理等都是自性本体清净本然的功能。本体既是本然清净，何以忽然生出山河大地等万有物象?对此，经文解释说，“性觉必明，妄为明觉。觉非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。无同异中，炽然成异”。自性本觉原自灵明，因为明极而生妄动，才发生感觉照明的作用。但觉照并不是本来觉性的性质。这个后天妄动的觉照，形成有所为的功用。有所为的功用形成以后，生出各种妄动。在原来自性的本体上，本觉灵明与所发出的妄动照明作用，本是一体所生，没有同异。但妄动功能发生以后，就产生不同的变化，而形成世界。

    《楞严经》的这一哲思，深为禅林所喜爱，禅宗将它作为重要话头而加以参究：“既生山河大地，如何得复清净本然?既复清净本然，云何却见山河大地?大众，如何即是?良久曰：水自竹边流去冷，风从花里过来香。”(《古尊宿》卷27《清远》)对这样一个深奥玄远的哲学问题，想找一个简明扼要而又适当的答案，非常不易。禅师触境发机，在眼前现景上找出了答案：“水本不冷，冷的是竹。风本不香，香的是花。等于说自性本无差别，因受六尘之熏染，也变为尘相。但在有生灭的尘相当中，也有他不生不灭的自性。水和冷，风和香即能合一而无差别，在自性上求差别之相，自不可得。此段公案，虽是说明习染问题的，也可以作超越主客解释。……有超越感的，处处是佛。水和冷，风和香，虽有主客之分，但经化合以后，都不可分。生灭法尚且如此，在自性上何更有主客之分呢?”②在禅林中，巧用此段经文触发学人领悟的首推琅岈禅师：

    闻琅岈道重当世，即趋其席。值上堂次，出问：“清净本然，云何忽生山河大地?”琅岈凭陵答曰：“靖净本然，云何忽生山河大地?”师领悟。(《五灯》卷12《子璇》)

    对琅岈之答的缘由，禅僧深得其趣：“混混玲珑无背面，拈起有时成两片。且从依旧却相当，免被傍人来觑见。”(《颂古》卷38白云端颂)琅岈的回答，“因风吹火”、“借手行拳”(同上佛鉴勤颂)，表面平实，却机锋峻烈，可谓“不设陷阱，不挥雪刃，一箭穿杨，神目不瞬。反思昔日李将军，射虎之机犹是钝”(同上虚堂愚颂)。琅岈不费纤毫气力，即能四两拨千斤，把定封疆，滴水不漏，比起剑拔弩张、搏兔全力式的机锋，显得轻巧灵妙，从容自如，为禅门所激赏。禅者通过对这则话头的参究，体悟到山河大地是自性变态的作用，因此不可随声逐色，执幻成真：

    清净本然遍法界，山河大地即皆现。性觉必明认影相，眼耳便随声色转。(《颂古》卷4卍庵颜颂)
    
    山河大地的呈现，是自性的妄动功能所产生。自性本觉原自灵明，如果执着影像般的山河大地为实有，则“眼耳便随声色转”，永远没有开悟之日了。

    《楞严经》还指出，山河大地不但是影像，而且还是影像中的影像：“空生大觉中，如海一沤发。”(卷6)对此，禅宗体悟为“空喻于沤，海喻于性。自己灵觉之性，过于虚空。”(《古尊宿》卷2《怀海》)“当知虚空生汝心内，犹如片云，点太清里，况诸世界在虚空耶?汝等一人发真归元，此十方空皆悉消殒。”(卷9)虚空是心灵的影像，虚空中的世界，则是心灵的第二重影像。禅宗以睿智的公案表达了对它的灵动感悟：

    长生问：“混沌末分时含生何来?”师曰：“如露柱怀胎。”曰：“分后如何?”师曰：“如片云点太清。”曰：“未审太清还受点也无?”师不答。曰：“恁么则含生不来也。”师亦不答。曰：“直得纯清绝点时如何?”师曰：“犹是真常流注。”(《五灯》卷4《志勤》)

    “混沌未分”，是相对意识生起前的浑整的状态。在这绝对澄明中，为何生起了各种生命现象?这是超乎逻辑知性的问题。志勤答以“露柱怀胎”，犹如“石女生儿”，象征绝对的空、无生起森罗万象。“混沌分后”，喻指挥整状态的丧失，相对意识的生起。志勤借用《楞严经》的成语，答以“如片云点太清”，谓虽然有相对意识生起，澄明的自性却缘随不染，并没有受到影响。长生抓住话头，追问自性是否受染，志勤不答，长生遂理解为自性不受染，说既然如此任何生命现象都无从产生。志勤仍然不答，因为对方将自性不受染理解为沉寂断灭。长生终于自画供状，询问绝对的空无之境到底是怎样的?志勤指出这仍是“真常流注”，是执着于真空常寂之境，是法性之病。禅宗固然追求“万里无云点太清，祖天日月自分明”的澄澈(《古尊宿》卷22《法演》)，但这无云的“太清”，并不是枯寂与断灭，而是涵摄着日月的温暖与光华。“清净本然”，并不是一潭死水，而是潜孕着无限的生机。它虽然由于有妄动的功能生起了山河大地，其自身却澄明不染。

    4.背觉台尘，故发尘劳

    对本心的丧失，《楞严经》用“背觉合尘”来加以象征：“众生迷闷，背觉合尘，故发尘劳，有世间相。”(卷4)此段经文，在禅门中形成很多机锋，究其要旨，有如下数端：(1)以追逐外物为背觉合尘(《五灯》卷7《道怤》)。“知见种种声色，才现在前，一切明得。此等岂不是背觉合尘、从他求觅、不能返照耶?”(《圆悟录》卷13)(2)以耽着爱欲为背觉合尘。“无量劫来，爱欲情重。生死路长，背觉合尘。”(《五灯》卷16《白兆圭》)(3)以依人见解为背觉合尘。“人有底不信自己佛事，唯凭少许古人影响，相似般若所知境界，定相法门，动即背觉合尘。”(同上卷17《克文》)“背觉合尘，妄生穿凿。各争事相，不究根源。流浪生死，虚延岁月。古人云多言复多语，犹来返相误，明明向你诸人道也。”(《汾阳录》卷上)禅者还将“背觉合尘”翻转，提出了如何背尘合觉的问题：“问：‘背觉合尘即不问，背尘合觉是若何?’答：‘劈腹剜心。’”颂云：

    尘寰终日竟忙忙，那事元来总不妨。举步倘能离向背，更无歧路泣亡羊。(《青州百问》)

    “劈腹剜心”，即是将世俗之心劈开剜出，疏瀹五脏，澡雪精神。众生背觉合尘，悖离了真心自性，破坏了本心的一元状态，陷在相对意识的泥潭中而不能自拔。只要能够“离向背”，扬弃二元的分别心，就不会歧路泣亡羊，感叹本心的沦丧。做到这一步，即是背尘合觉。

    ①  《宗镜录》卷17：“头无得失者，头喻真性，无明迷时，性亦不失。无明歇时，亦不别得。‘歇即菩提’者，但悟本体，五现量识，一切万行，皆悉具足，即是菩提。”

    ②  《禅的超越性》，《中国禅宗大全》第1025～1026页。