世俗政治，也就是朝廷与各级官府对佛教寺院僧侣的约束，可分两大类。一类是以僧官制度为本的各种制度系统，主要是对寺院僧尼进行日常规范化的系统管理与约束；另一类是各级官府、官吏超越僧官制度，利用权力施加于寺院僧尼的各种规范约束，有很大的任意性，因时因地而有别是常见的现象。本章讨论的是前者。

    (一)僧官是行政制度约束僧众的基础

    僧官制度是中国特有的以政治机构管理宗教的制度，它决定着佛教在中国社会中以何种状态存在，也体现着国家行政法规对僧尼的强制约束，是世俗约束与佛教自身规范的交叉点。本章主要谈及的是它对僧尼的约束功能部分，当然也涉及由此产生的社会影响。

    僧官制度是中国佛教特定的产物，是封建专制行政体系内的一个专业化的分系统，僧众由此接受全面的行政约束，所以它也是一种僧制。由此所谓“国有僧以僧法治”〔1〕，并不意味着僧侣仅受戒律制裁，实际上就是以僧官治之。北朝魏齐二代“昭玄一曹纯掌僧录，令史员置五十许人，所部僧尼二百余万”〔2〕，这些令史员都是世俗官吏。《大明律》中“名例律”云：“僧道官系京官，具奏提问；在外，……”，即将僧职明确列为官员。故“所谓僧官，就是国家从僧侣中选拔任命，以管理监督佛教教团为目的，统管僧尼进行法事的官吏”〔3〕，民间亦称为“僧吏”的，是一个意思〔4〕。职由是故，在特定的情况下两者能转任，如北周灭北齐，时任昭玄都统的僧法智“因僧职转任俗官，册授洋州洋川郡守。隋氏受禅，梵牒即来，有救召还，使掌翻译”〔5〕。这在地方上也是如此，因为僧官制度的一个重要作用就是要把尽可能多的僧侣固定在寺院里，受地方上的约束。所以地方政权中都有僧官之设，“郡僧正之设在东晋末已经出现”，且“南朝的地方性僧官层次较多”〔6〕。后来若元代“掌释教僧徒”并由“国师”所领的宣政院更是典型的行政机构，其僧官“选则军民通摄，僧俗并用”〔7〕。明代成都府郫县官衙属员编制中有“僧会司僧会壹员，缺。护印僧智辙”〔8〕。明英宗之前“旧制僧道之数，府四十、州三十、县二十，其行童度牒之请，悉由里老并所司勘实，方得申送”〔9〕。里老等属地方行政，却管起申请度牒的事。僧、俗职官的互通，根本上是因为两者都属于同一行政系统。

    历来僧官有不少是袭用了封建官制中的职名〔10〕。如唐代的智頵在“元和中，众辟为五台山都检校守僧长”〔11〕。又如元代山西广胜寺僧有“提点住持”的头衔〔12〕。至于宫廷中女尼具有官品阶位，标明那些宫中尼姑同时又是宫中女官〔13〕。虽然此和僧官不能算作一回事，但却是与僧官为同一观念的产物，即僧尼虽然出家仍是王臣。在唐宋间一份敦煌文书《蒙学字书》(ДX02822)中，列于“官位”部的官名共有68个，其中与佛教直接相关的有10个。如“公主、夫人、帝师、国师、法师、禅师、……令尹、少尹、副使、叛使、僧官、僧正、僧副、僧判、僧录、府主、通判、签判、……”〔14〕等，可见僧官在当时人眼中是列入行政官吏序列的。宋“元丰三年详定官制，所言译经僧官，有授试光禄鸿胪卿、少卿者”〔15〕。作为国家官僚体系中的一员，僧官还领有官俸。如《大宋僧史略》卷中“僧主秩俸”条云南朝刘宋时，宝贤为京邑尼僧正，“孝武帝给钱一万。尼正之俸宝贤始也”。南朝钱货之值起落较大，缺乏官俸记载，吕思勉先生研究当时物价后说：“南朝谷价：荆、襄为产米之区，谷斛不及百钱，余瘠薄之地当较贵，则当在百钱左右”〔16〕。虽然这只能是参考，但亦可见朝廷给僧官之待遇不菲。僧署作为官衙，“吏卒喧于堂廡”〔17〕，而它的制度运转、公文呈送等也与俗制相连，如《禅苑清规》卷一所载《判凭式》：“某院褐紫衣僧某，右某所有某年文帐在某寺院供申，今执本名度牒，六念戒牒共三本全，赴使衙呈验，欲判公凭，往某处巡礼为地头，伏讫某官特赐笔命施行，伏候台旨。谨状年月日。具前位某状”等等。愈到后来，随着中国封建专制集权体制的强化，僧官的官僚化特征愈益明显。谢重光、白文固先生认为：“明之僧官品、秩皆备，这表明明朝僧官机构更衙门化，而僧职更官吏化了。除此，诸如僧官的铨选任免成制，考课有常，迁转有序，衣饰伞盖有别，这表明把僧官完全纳入了政府官员的管理渠道”〔18〕。所以早在南齐时，就有人称僧官“为秃头官家”〔19〕，僧官性质由此可见一斑。

    基于封建政体内辖众的行政官员往往也有司法权，如地方的守宰令长，因此作为行政官员的一些僧官也掌有司法权。如《魏书》卷一一四《释老志》云：“众僧犯杀人以上罪者，仍依俗断，余犯悉付玄昭，以内律、僧制治之。”由于依僧制治的是“罪”，所以所谓由“内律”或“僧法”治之实际是让僧官治之，没有从轻发落的意思，也不是仅依戒律把犯重罪者驱逐出教团了事。

    上述也表明，就担任僧官的僧侣本身而言，在享有作为行政官员的权力和利益的同时，也受到作为官员所应有的各种职责与制约。当这些职责与制约如果和戒律发生矛盾时，僧官无疑是要服从前者。前者如《佛祖统记》卷三十六云：“令僧剨(lue)为国僧正，秩同侍中，给车舆吏力。法钦为僧录、僧迁为悦众，班秩有差，各给亲信白从三十人。”后者如明代自朝廷至州县皆设僧官，规定“僧道官系京官，具奏提问。在外，依律径自提问。受财枉法满贯，亦问充军”〔20〕。清代也一样，顺治二年奏定的《大清律附》规定，“僧道官受财枉法满数”就要充军。

    僧官制度的本质在乎保证僧侣或僧团在政治上对朝廷的服从，“中华帝国政府成功地取得了最奇特的管理宗教纪律的权力”〔21〕，这在很大程度上得益于僧官的设立。设立僧官之根本目的是加强朝廷对佛教的控制，如对僧尼人数就有了空前彻底的控制。这种控制还主要表现对僧尼素质的掌握上，以及对僧尼行为的规范上。“凡内外僧官检束僧人守戒律，违清规者从本司惩处”〔22〕。

    “随着僧尼的官僚制化，导入了保障权力正统性的合理化象征与同一化现象。”〔23〕从某种意义上说，僧官系统的建立釜底抽薪地解决了超过寺院规模的教团组织存在的可能性。在印度佛教初期的时候，教团的规模应当是很大的，所谓三次结集只有在很大的教团中才有举行的必要与意义。稍后的部派，实质上也是一种教团形式，部派之分正是每一部众要坚持受同一种约束。在汉人刚被允许出家的东晋十六国之初，佛图澄也曾在河北等地建立庞大的教团〔24〕，而十六国后期僧官制度开始发展后，超越寺院范围的大规模佛教教团就在中国趋向绝迹，两者应该是有一定联系的。

    与此相匹配的是僧官选拔制度。如彦琮在北齐时，“戒本万言诵试兼了，自尔专习律检，进讨行科”〔25〕。又如宋景德三年闰二月，“命知制诰李维、直史馆路振、直集贤院祁暐宿于中书，出经论题，考试左右街僧官，而迁序焉”〔26〕。明代两京寺院“每缺住持，则祠部郎中考其高下，以居首者填补”〔27〕。在行政体制下组织进行，又以戒律为考试内容，除了说明僧官选拔是官吏选拔的一个特殊类型外，还说明僧官本身从选拔开始就合官吏准则和僧侣准则为一〔28〕。其实这也是整个僧官制度的特征。

    从更深的层面上说，由于“国家直接存在于风俗习惯中，而间接存在于单个人的自我意识和他的知识和活动中”〔29〕。当佛教已成为中国文化和民众社会生活的重要组成部分，且僧侣遍及于城乡各地时，僧官就成了国家在佛教中存在的一个重要体现了。这种存在，目的是以朝廷意志通过强化戒律来规范僧众，把以自我制约和平等的相互约束为特征的戒律变成行政性的强制约束。如梁武帝因当时“僧尼多不如律”，“欲自为白衣僧正，亦依律立法”。后来为武帝戒师的僧智藏反对道：“如来戒律，布在世间，若能遵用，足相纲理。僧正非但无益，为损弘多，常欲劝令罢之，岂容赞成此事。”〔30〕都是要依律治僧，智藏之所以反对僧官，就是因为后者体现着皇权的加入。唐代沙州“归义军时期，僧官实际上是节度使属吏，度僧权和授具戒权亦均控制在节度使手中”〔31〕。在“都司”及“都僧统司”属下，甚至是一些大寺院，有“招提司”、“功德司”等十余种职司〔32〕，担负着关于僧务的行政工作。在宋代，朝廷除了通过给僧官荣誉称号以“引导僧众向世俗荣典看齐而顺从国家的行政管理”外，还将俗吏作为“安插到僧官机构中去的监督耳目，以让僧官机构的工作与活动随时都在政府的视线之内”〔33〕。在这个范围内，如何约束僧众，是僧官的职责与权力，如五代巨岷“充管内僧正，经年而变法于晋，检策僧徒，如风偃草”〔34〕。

    正因为僧官是官吏的一种，僧官既扮演着僧制与国家法律双重执行者的角色，对其自身作为执律模范的要求是必不可少的，所以在有关僧官的事迹介绍中不乏有这方面的记录。另一方面，也不乏有以权势作威作福的记录。如隋代“慈藏为州僧官，立政严猛，瓶衣香花，少阙加棰，众僧苦之”〔35〕。宋代有“僧官留百姓妻反执其夫为盗”者〔36〕。元代皇帝的圣旨里甚至这样说：

    干净的好和尚每在寺里住着念经，与咱每祝寿也者。不干净的歹和尚每，要做僧官有。在前我栲栳山回来时，到潞州呵，平阳的僧录，腊月八日，就潞州我的陆水寺里，杀羊唤歹妇女每喫酒。又和尚每告他，则潞州里要了玖拾余定钞来。胆八八哈赤也曾说来：“好和尚那里肯做僧官。”〔37〕

    所以元成宗曾专门“命依十二章断僧官罪”〔38〕。这些事实表明，既然对于僧官来说，官的身份重于僧的身份，那么他对朝廷的责任则大于对教团的责任。就其本人而言，一般也对官场约束的在意过于对佛教戒律的在意。

    (二)僧籍是官府控制僧侣的要件也是僧官制度的根本

    就加强朝廷对僧尼约束的主要手段而言，官方掌握僧籍则是第一环。僧人入了籍，就从根本上受到了官方的约束。所有度牒、试经、童行、赐额等等都是围绕着这一环节的，僧官制度后来得以巩固发展也是立足于这一点。关于僧籍，虽然有佛经宣称：“若我弟子比丘比丘尼，立籍为官所使，都非我弟子，是兵奴法。立统官，摄僧典，主僧籍，大小僧统共相摄缚，如狱囚兵奴之法。当尔之时，佛法不入。”〔39〕但在巨大的现实面前，这些话只能被熟视无睹。

    僧尼有特殊的户籍。唐代“僧尼之簿籍亦三年一造。其籍一本送祠部，一本送鸿胪，一本留于州县”〔40〕。吐鲁番出土的一件残缺的户籍文书《唐安禅师等户残籍》(72TAM187：187—1)〔41〕，该文书残缺厉害，第一面只剩下半句话：“户安禅师六十。”这“六十”当是安禅师的年龄，而按照吐鲁番文书的一般格式，安禅师是放在户主的位置上。由于文书的残缺，我们不知道作为户主的安禅师是代表寺院为户还是他个人的家室，总之是一个独立的僧户。鉴于自魏晋起具有专籍的人户社会地位一般要低于普通民籍。如对其活动有一些特殊限制，唐玄宗时曾诏令：“自今已后，百官家不得辄容僧尼等至家，缘吉凶要须设斋者，皆于州县陈牒寺观，然后依数听去。”〔42〕当然从来没有禁止百官家辄容一般民众等至家的律令，说明僧尼之籍有别于一般民户。

    僧籍的掌管在于僧官衙门，其之设初无定制，名称也几经变化。刘宋末，“令诸尼不得辄复重受戒，若岁审未满者，其师先应集众忏悔竟，然后到僧局。僧局许可，请人鉴检，方得受耳。若有违拒，即加摈斥”〔43〕。又《高僧传》卷八《齐京师天保寺释道盛》云：“后憩天保寺，齐高帝敕代昙度为僧主。丹阳尹沈文季素奉黄老，排嫉能仁。乃建义符僧局，责僧属籍，欲沙简僧尼，由僧纲领有功，事得宁寝。”掌握僧籍是僧官制度的基本功能，沈文季虽然当时没有能建成义符僧局，但后来者竟不可阻挡。

    《佛祖统纪》作者志磐述曰：“出家学道，要在从师受戒，为之制。初未尝挂名于官籍，自汉至唐初，莫不皆然。至则天延载始令二众隶祠部：而明皇正观始令三岁造籍；肃宗至德复令鬻牒，谓之香火钱；逮我朝南渡，则又创免丁之赋，谓之清间钱。”〔44〕其实官掌僧籍要更早些，如唐初高祖诏令：“诸僧尼道士女冠等，有精勤练行，遵戒律者，并令就大寺观居住，给衣食，勿令乏短。其不能精进，戒行有阙，不堪供养者，并令罢遣，各还桑梓。”〔45〕此诏一是已经把僧尼定位于一般民籍之外，二是将遵戒与否当作保留僧人身份的条件，而遵戒与否又由官府判断，事实上官府也就直接掌握了僧籍。到了明代，“凡户三等：曰民，曰军，曰匠”，而“寺有僧，观有道士，毕以其业著籍”，列入匠户〔46〕。使出家人在这上面必须服从官府行政管辖，社会上丝毫没有出家的优越感可言。

    由于中国佛教教团实际上是以寺院为单位的，所以在法律中的地位略等于户的寺院实际上就成了僧尼特殊户籍的落实单位。如杨际平先生认为唐代均田制中给僧侣授田的一个特点就是将土地“不是授给僧尼、道士、女冠本人或其家庭，而是授给寺观”〔47〕，就是一证。其中寺主则犹如家长，向官府负责。在僧官制度中，“寺主就最终从宗教共同体的一般管事人员蜕变为代表官府监督寺院的基层僧官”〔48〕。也就是说，僧籍通过寺主以寺院为单位纳入国家控制之中。

    根据朝廷意志来给僧尼剃度授戒又是建立僧籍之关键。此首先在于朝廷对僧侣剃度权的掌握。剃度权包括戒坛的设立权和度牒的发放，后者又延伸到试经制度的实行。

    魏晋之前，禁止汉人出家，是行政权力一种负面上的体现，此后则是经常部分禁断。如“大唐大和二年以来，为诸州多有密与受戒，下符诸州，不许百姓剃发为僧，唯有五台山戒坛一处，洛阳终山琉璃坛一处，自此二外，皆悉禁断”〔49〕。自东晋十六国伊始，官方常以举办主持授戒剃度来作为一种正面的参与，并几乎贯穿于约两千年的中国佛教史。早的如北魏“承明元年八月，高祖于永宁寺，设太法供，度良家男女为僧尼者百有余人，帝为剃发，施以僧服，令修道戒，资福于显祖”〔50〕。

    使官方参与授戒剃度最终具有行政意义，于是便有了度牒。关于度牒制度之始，何兹全先生说：“北魏灵太后以前，度僧权操之寺院，是私度时期。灵太后时始诏禁私度，国家收有度僧权。但直到唐初，官度制度才算完全确立。”〔51〕其实南朝的情况也是如此，如南齐武帝曾下令：“自今公私皆不得出家为道，及起立寺塔，以宅为精舍，并严断之。唯年六十，必有道心，听朝贤选序，已有别诏。诸小小赐乞，及閤内处分，亦有别牒。”〔52〕

    自唐玄宗天宝年间起，度牒是僧人的身份证明，也是朝廷掌握剃度权的标志，有无度牒成了是否“私入道”的分界线。所以唐初“时遭严敕，(私)度者极刑”〔53〕。唐律明文规定“‘私入道’，谓道士、女官，僧、尼同，不因官度者，是名私入道”。且“私入道人所属州县官司及所住观寺三纲，知情者，各与入道人及家长同罪”〔54〕。宋至道元年六月诏：“私剃度及买伪滥文书为僧者，所在官司点检，许人陈告。犯者刺面决配牢城，尼即决还俗。”及真宗咸平五年十月诏：“天下有窃买祠部牒，冒为僧者，限一月隶军籍陈首，释其罪。违者论如律，少壮者隶军籍。”〔55〕明代规定“违者，杖一百，还俗。僧道，发边远充军；僧尼女冠，人官为奴”〔56〕。又成书于明代的《新纂四六合律判语》卷上所载一则地方官对“不给度牒，遽服缁黄，未请敕而擅营寺观”的某人判词曰：“私创庵院者，允拟充军，若妄相剃度者，并宜还俗。”〔57〕清代“僧道擅收徒弟，不给度牒，及民间子弟户内不及三丁，或在十六以上而出家者，俱枷号一个月，并罪坐所由。僧道官及住持，知而不举者，各罢职还俗”〔58〕。说明这种政策是一直在执行着。

    与剃度密切相关的是由官方指定戒坛的设立。姜伯勤先生说：“(唐代宗时)以临坛律大德主持戒坛，反映了国家试图实现对戒坛的控制，由此实现对受戒人数和国家度牒钱收入的控制。”〔59〕敦煌地区授戒的“方等道场多为官方设立，或由官方提供赞助”〔60〕。又如《宋高僧传》卷二十九《唐京兆欢喜传》云：“兴元十二年敕永泰寺置戒坛度僧，时喜与保唐禅宗，别敕令受戒，缁伍荣之。”以敕令受戒则“缁伍荣之”，正体现了官方干预戒事的意义所在。北宋“东京于太平兴国寺置坛，大中祥符三年赐名奉先甘露戒坛。诸州各置坛，听从地便往受。东京四、京西六、河北三、河东五、淮南九、江南十四、两浙十五、荆湖六、川陕七”〔61〕。且规定“岁以诞圣日开坛，为沙弥授三百六十戒。祠部给戒牒”〔62〕。其中如“会稽戒坛在开元寺，赐额曰昭庆，遇圣节则开以传度其徒，以为盛举。有临坛僧二十余，皆推择有行业者，府为给贴”〔63〕。这说明境内的全部戒坛仍由官府控制着。为了维护官坛的权威，五代时还规定：“不因官坛，不得私受戒。法如违，所犯僧及本师等各徒二年，配于重处色役”〔64〕。明代更为严厉，“嘉靖四十五年秋，诏顺天抚按官严禁僧尼至戒坛说法，仍令厂卫巡城御史通查京城内外僧寺，有仍以受戒寄寓者，收捕下狱”〔65〕。

    戒坛由官方指定设立，有利于官府对戒事的进一步干预，并有了与度牒制度共行的试经制度。该制度的关键是把判别僧人资格的标准和权力收归于官府，其渊源可上溯到南齐的检试僧〔66〕和更早一些要求朝廷对僧人“为之条例，使禅义经诵人能其一”的政治议论〔67〕，其兴盛则在唐宋，成为科举制中的一个特殊类别。唐代为控制僧尼的人数与质量，体现官府在佛教教团中的威权，推行僧尼受戒考试制度。先如唐中宗时“诏天下试经度人”〔68〕。后来愈加详细，“开元十二年六月二十六日敕有司，试天下僧尼年六十已下者，限诵二百纸经，每一年限诵七十三纸。三年一试，落者还俗。不得以坐禅对策义试”。试经的“僧尼在城委功德使，其诸州府委本任长吏试经”，且“京城敕下后，诸州府敕到后，许三个月温习，然后试练，如不及格，便勒还俗”〔69〕。此后有关规定更多，如唐敬宗曾“诏两街佛寺各置僧尼受戒坛场，自(长庆四年)三月十日始至四月十日停，仍令两街功德使各选择有戒行僧谓之大德者，考试僧尼等经，僧能暗诵一百五十纸，尼一百纸，即令与度”〔70〕。又五代后唐清泰二年，诏从“每年诞节，诸州府奏荐僧道，其僧尼欲立讲论科、讲经科、表白科、文章应制科、持念科、禅科、声赞科”等〔71〕。后唐天成二年六月诏：“此后有志愿出家，准旧例经官陈状，比试所念经文，则容剃削。仍不因官坛，不得私受戒法。如违，所犯僧及本师等，各徒二年，配于重处色役。如是尼女及年老放杖，只勒还俗。”后晋天福二年不仅规定为僧须“于皇帝降圣之辰，即于本处住州府陈状，便比试学业，勘详事行。不虚，则容剃度”，而且要“取本乡里五人已上耆宿保明文状，具言已前实是良善，兼须结罪。如为僧之后，别行恶事，即罪甘连坐”〔72〕。宋“至道元年六月诏江南、两浙、福建僧尼今后以见在僧数每三百人放一人，仍依原敕比试念读经纸合格者方得以闻。不如此式而辄奏者，知州、通判职官并除”〔73〕，并“以诵经五百纸为合格”〔74〕。元代至元二年二月圣旨：“僧人每三年一次试五大部经，仰总统所选择通经义有名师德，于各路置院，选试僧人，就设监坛，大德登坛，受具足戒，然后选令为僧。仍将选中僧人，造簿申总统所类攒，呈省奏闻。”〔75〕明代洪武二十六年三月内府刊印的《诸司职掌》中《礼部职掌》“僧道”条规定：“僧道度牒依三年一出给，仍要各司考试，能通经典者，申送到部，具奏出给”；“各布政司并直隶府州县，申呈开设僧道衙门，举报到僧人札付僧录司，道士札付道录司。考试，如果中式，就申吏部施行”〔76〕等。

    除试经之外，对僧的剃度始终有着道德要求。如宋天禧二年三月诏：“祖父母、父母在，别无子息待养，及刑责、奸细、恶党、山林亡命、贼徒、负罪潜窜，及曾在军带瑕痕者，并不得出家。寺观容受者，本人及师主三纲，知事僧尼，邻房同住，并科罪。”〔77〕又如明初诏令：“请度牒者，俱令于在京诸寺试事三年，考其廉洁无过者，始度为僧。”〔78〕通过试经、度牒等制度使僧尼懂得要把朝廷的意旨与规范放在最重要的地位，也是官方推行与维持这些制度的一个主要动机。

    在具体的执行上，唐代“官度僧尼，数内有阙，即仰本州集律僧众同议，拣择聪明有道性，已经修炼，可以传习参学者度之”。其度者虽由各寺律僧同议，但召集者却是在州府。总之，由于官方掌握了度牒发放权，而“度僧不精，则戒法隳坏”〔79〕，所以僧律的严宽在很大程度上又取决吏治的好坏。也就是说，在治道清明与腐败的问题上，佛教由此在一定程度上与官场趋向了一致。

    与剃度权相对的是还俗权，由行政权力来强令僧尼还俗的例子在历史上则更多。除了体现在屡次灭佛之中外，还如《魏书》卷一一四《释老志》云：“(太和)十年冬，有司又奏：‘前被敕以勒籍之初，愚民侥倖，假称入道，以避输课，其无籍僧尼罢遣还俗。重被旨，所检僧尼，寺主、维那当寺隐审。其有道行精勤者，听仍在道；为行凡粗者，有籍无籍，悉罢归齐民。今依旨简遣，其诸州还俗者，僧尼合一千三百二十七人。’奏可”。这里很明显，被逐出僧团的最高处罚却是依着世俗“为行凡粗”的标准。还有这样的情况，如沙门释惠休因“善属文，词采绮艳”，而刘宋“世祖命使还俗”〔80〕，等等。南北朝以后更是不胜枚举。

    赐僧腊也是朝廷掌握剃度权的一种表现，此自唐始。钱易《南部新书》“戊部”云：“天后朝，道士杜义回心求愿为僧。敕许剃染，配佛授记，法名元嶷，敕赐三十夏腊。以其乍入法流，须居下位。苟赐虚腊，则顿为老成也。赐夏腊始于此矣。”类似的还有“赐师号”与“赐紫”，由朝廷来决定僧人的荣辱，唐宋以降十分普遍。如宋宣和元年二月四日诏：“天下见住持长老，可委逐州军守臣，取索姓名，并赐师号，如有师号者添两字”，“绍熙五年正月一日庆寿，赦僧尼道士女冠年八十以上并予紫衣，已紫衣者予师号”〔81〕。并和度牒一样成为朝廷制约僧侣和敛财的一种手段，如“(宋建炎二年)十一月，敕卖四字师号，价二百千”〔82〕。

    僧尼在戒行上的亏缺，严重者成为灭佛的藉口，经常者则是维持试经等制度的理由，亦是官方插手佛教戒务的好藉口。如《北梦琐言》卷三“李璧尚书戮律僧”条云：“唐李璧尚书出镇东川，有律僧，忘其名，临坛度人，四方受具者，奔走师仰，檀施云集，由是鞅掌，嗜欲之心炽焉。一旦发露，前后女童为尼者呈身之物，殆一百四十五人。八座戮之。”这样，官府就自然而然地有了对佛教戒律的监察权和惩处权。

    与僧官制度密切相关的是中国佛教中特有的赐额制度。鉴于僧籍落实于寺院，而所谓赐额就是对寺院作为僧籍单位的认可，因此赐额与僧籍相始终，两者性质一致。赐额制度的规范化也在唐宋之间〔83〕。如在宋时的吐鲁番有“佛寺五十余区，皆唐朝所赐额”〔84〕。关于赐额制度对佛教的利弊，黄敏枝先生分析道：“赐额既是寺院的护身符，无敕额者政府就有权加以取缔或转移用途；不过，这样做并非上策。因为，若要使寺院的管理更上轨道，对寺院的控制更能随心所欲，同时也多少表示对于宗教的宽容，采取权宜的措施是必要的。即是在适当时机将敕额赐予符合规定条件的无额寺院，将它们纳入管理体系之内，让政府更有效地掌管寺院，不让非法寺院成为治安之死角。”〔85〕由此也可以明白，其实寺院都控制在朝廷的手掌之中，至少是要体现朝廷的威权及其对佛教的制约。如宋代“凡前代僧寺道观，多因郊赦，改赐名额，或用圣节名，如‘承天’、‘寿圣’、‘天宁’、‘乾宁’之类是也，隋唐旧额，鲜有不改者”〔86〕。

    总之，建筑在度牒等制度基础上的僧籍制度，不仅体现了国家权力对佛教在组织上的制约，而且对僧侣个人而言，僧籍在给定其身份的同时，也意味着一种约束。更重要的是，度牒等所体现的僧籍，把对僧侣身份的承认权从僧团本身转移到官方。鉴于开除其僧籍原本是戒律中最严重的处罚，因此这种实施处罚权力的转移势必严重影响了戒律在僧团内部的约束作用。

    (三)僧俗制度交叉对佛教的影响

    僧官是行政体系和教团体系的交叉，不同体系有不同的规范，因此它也是两种约束规范的交叉。

    既然把僧官纳入国家行政体制中，那么在行政权力凌驾于僧团之上的同时，一些僧人也就自然而然地参与了朝政，于是“僧官”又多了一重涵义，即僧人为官。这在中国历史上不乏有此类事例，基本上可分为三种类型。其一是在世俗的行政体系中任职。如十六国时“五胡之主，多使沙门参与机要”〔87〕。又如明代的姚广孝。其二是赠以现世官制中的职衔，以示宠荣。如辽代“崇禄大夫检校太尉纯慧”〔88〕。其三，元代的僧官“又是管理民政事务的长官，还是审决诉讼案件的法官。他们集神权、政权和司法权力于一身”〔89〕。这些都体现了佛教与官方规范执行者的交叉。

    以僧官制度为主要途径的行政权力对僧务不断的渗透，使得不少僧团的宗教约束或规范行政化。早期梁武帝制作的《慈悲道场忏法》十卷和梁简文帝作《八关斋制序》中规定“睡眠筹至不觉，罚礼二十拜”〔90〕等，已开僧制由官所出之先河。至于明洪武年间由僧录司颁布新的佛事科仪，则是宗教仪轨行政化的最典型例子。

    值得注意的是，大约起自唐宋，僧人也参与了社会管理。这里所谓社会管理，并不是指僧侣对佛教社团的主导，而是指以僧人来管理社会公共事业。如宋代兴化军创建平粜仓，地方官将“仓之政择二僧而付，吏不与也”，于是“掌乎僧而不掌乎吏也，守以规约而不守以文法也”。再如为使月潭寺建公共场所“公馆”，明代隆兴地方官“使游僧正观任其劳，指挥逖远，度其工；千户某某相其役”〔91〕。又如莆田之太平陂原有陂田以供修陂用，然当地诸大姓有私占者，于是官府“以田属囊山寺，陂正一人、幹一人，以庵僧充甲首、长工各二人，岁给钱谷一如旧约。租之出纳，陂之修废，在八姓不可问，在僧可覆也”〔92〕。此说明在官府眼里，僧人比地方家族势力容易操纵，这是“僧官”的又一妙用。这在扩大僧侣的社会功能和佛教影响的同时，也使它们本身更加社会化了。

    从宗教意义上言，僧官制度及其附属的种种行政制定的制度，给佛教带来了很多伤害。

    首先，“当社会行为，特别是一种社会关系，以参加者的一种合法制度存在的观念为取向，具有约束力和榜样，这就是制度的‘适用’”〔93〕。于是，僧官与度牒制度等“适用”使整个僧团组织建筑在官本位的基础上，“从中唐开端，到宋代盛行的把‘鬻爵’同‘鬻牒’，‘官告’同‘度牒’相提并论，‘视若一体’”〔94〕，从而使中国佛教沦为世俗政治的附庸。“佛鼓迎官急，禅床为客虚”〔95〕，成了寺院常见的场景，甚至是僧徒盼望的场面。在这种情况下，官场的腐败就不可避免地感染到寺庙中来，大大地削弱了戒律的束缚，尤其是对作为僧官的僧人们的束缚。

    其次，无数由寺庙为单位的小僧团，在对戒律的理解和执行上未免参差不齐，尤其是因为佛教戒律的实施是原本体现在僧团自理的基础上的。原来诸部律的形成，是在各部僧众相同的理念中形成的，因此僧众在执行本部的戒律时当然会表现出很高的自觉性。中国的僧官由官方所指派，被任命的因素有很多样，至少在绝大多数的情况下和他信奉那一部律毫无关系，所以僧官与其所部僧众对律的理解也不可能一致。这样就大大削弱了自理基础上的戒律约束力。最后的结果是僧众服从的是包括僧官制度在内的各种僧制，戒律条文只具有符号意义。

    寺院僧侣一旦隶属于行政，行政体系的价值体系也就不可避免地成为僧尼行为的价值取向。甚至把诸菩萨与佛陀的关系形象化为“侍中臣文殊师利、黄门臣狮子吼”等与皇帝的关系了〔96〕。而行政体系中的一切利弊得失也就不可避免地被带入了寺院，如有为争夺住持之位而“禁狱追对”的〔97〕。还如“往年度人，多用财贿，迭相嘱请，元无经业”〔98〕。这正如黄敏枝所指出：“官府虽然多能秉持公正客观，以人品、学问为考量条件，但是，反其道而行之亦所在多有。因为，一旦住持出缺，尤其是寺产丰沃者，问鼎者众，交相射利，货贿官司以求住持之职；因此，住持职位之获得，无关乎学行之良窳，而取决于对于官司贿赂之多寡；官司遂藉住持之更迭以牟利。”〔99〕虽然这里主要指的是十方寺住持。这样，吏治清明，僧团也严肃，反之亦然。

    再者，度牒、试经等制度所固有的行政程式化，也给佛教带来不少困难。如与考场为难士子一样困顿僧人，宋时“宋宣献公、夏英公同试童行诵经。有一行者诵《法华经》不过，问其习业几年矣，曰：‘十年。’二公笑且闵之”〔101〕。还如“潭州试僧童经。一试官举经头一句曰：‘三千大千。’时谷山一闽童接诵，辄不通，因操南音上请曰：‘上覆试官，不知下头有世界耶没世界耶?’群官大笑”〔102〕。又如试经制度给僧侣多了一重约束，限制了出家的人数。但申请度牒者人数太多也成了问题。如明景泰年间“京城内外，僧行道童，皆以请给度牒为名，或居寺观，或寓人家者，动以万计”〔104〕，造成了社会问题。不过由于对戒律条文的背诵也是试经的内容之一〔105〕，对佛教来说或许是一件好事。更要紧的是大凡僧人经历了这么一个考试过程后，心理上就会被官府的权威所镇压，而将此置于一切佛教内律之上，但另一方面在一定程度上也保证了僧人的起码素质。

    顺便一提的是，由于凭着标志僧侣身份的度牒能享有免役等特权，度牒也就有了经济上的价值。故唐宋以来朝廷通过度牒发放来增加朝廷经济收入，“考之《唐史》，肃宗时，裴冕建言度僧道士，收赀济军兴。此鬻牒之始也”〔105〕。官府还将度牒当作赐赏品或官卖品〔106〕，称为特恩度僧。北宋中叶以后“度牒不仅逐渐变成商品，而且还变成货币”〔107〕。有时则作为一种酬报，犹称进纳度僧。如宋神宗时诏“开封府界僧寺旅寄棺柩，贫不能葬，令畿县各度官不毛地三五顷，听人安厝，命僧主之。葬三千人以上，度僧一人，三年予紫衣；有紫衣，与师号”。“安济坊亦募僧主之，三年医愈千人，赐紫衣、祠部牒各一道”。“其有陨于戈甲，毙于道路者，则给度牒瘗埋之”。“嘉定元年夏，淮甸大疫，官募掩骼及二百人者度为僧”〔108〕等。又金代“宣宗贞祐中，鬻名号紫衣度牒，以备军储”〔109〕。官府的这些作为，是对佛教戒律制度是一种严重破坏，无疑使教团成员滥竽充数，严重地损害了僧侣的人格形象，败坏了佛教的声誉。正如清人赵翼指出：

    宋时凡赈荒兴役，动请度牒数十百道济用，其价值钞一二百贯至三百贯不等，不知缁流何所利而买之，及观《李德裕传》，而知唐以来度牒之足重也。徐州节度使王智兴奏准，在淮泗置坛，度人为僧，每人纳二绢，即给牒令回。李德裕时为浙西观察使，奏言江淮之人闻之，户有三丁者，必令一丁往落发，意在规避徭役，影庇赀产。今蒜山渡日过百余人，若不禁止，一年之内即当失却六十万丁矣。据此则一得度牒，即可免丁钱，庇家产，因而影射包揽可知，此民所以趋之若骛也。然国家售卖度牒，虽可得钱，而实暗亏丁田之赋，则亦何所利哉。〔110〕

    但从另一方面来讲，如果这些度牒真的主要是用来振济，那么也符合大乘佛教戒律诸善奉行和善权利物的根本精神。可以说正是在这方面取得的一点平衡，才使度牒的赐卖没有对中国佛教造成破坏性的灾难。“乾隆初年，度牒亦废，盖以丁归地，则不须报牒免役也”〔111〕。或许其原因是度牒已经不会带来任何经济利益，而保持这个制度却需要不少的行政成本。也说明经济利益始终是实行人身控制的一个重要动因。

    总之，僧官制度使僧众头上的官更多，然“朝廷设官愈多，则天下之事愈烦，况释教乎。今僧之苦，无他，盖官多事烦耳。所谓十羊九牧，可胜言哉”〔112〕!因此僧官制度保证了僧众受到了多重的交叉约束，但这些约束在努力保证僧侣扮演他们被指定的社会角色外，也挫伤了他们遵守戒律的自觉性，并有时还迫使他们处于与朝廷的对立面、历史上的佛教异端、秘密佛教、僧侣造反，乃至各种违戒破律，往往与此不无关系。

    从对佛教的积极方面讲，佛教教团接受僧官制度、也使得它们在中土的存在合法化。由于“沙门团体在国家中对于集权政府很明白的会是一种破坏因素”〔113〕，团体越大，危害的可能性也会越大。在僧官制度下佛教教团一般都不超过一个寺庙的范围，就能达到足以让封建朝廷放心的程度。很多其他进入中土的宗教都难以做到这一点，所以它们几乎无一例外地走到官府的对立面，而不能像佛教一样在中国生根开花。另外，中国的佛教没有纵向的组织，而能使中国佛教有一个整体的面貌，却也是由僧官体系在支撑着。

    〔1〕  《镡津文集》卷二《辅教篇中》。

    〔2〕  《续高僧传》卷八《齐大统合水寺释法上》。

    〔3〕  镰田茂雄《简明中国佛教史》第七章，中译本，上海译文出版社1986年版第131页。

    〔4〕  参见汤绍恩《千佛寺碑记》，载《道光安岳县志》卷七。更早的如在敦煌文书P·4638中则有“释吏”之称，说明了虽时代不同，地域不同，社会上却有着对僧官性质认识上的一致性。

    〔5〕  《续高僧传》卷二《隋西京大兴善寺北贤豆沙门闍那崛多》。

    〔6〕  谢重光、白文固《中国僧官制度史》第二章，青海人民出版社1990年版第19页。

    〔7〕  《元史》卷八十七《百官志三》。

    〔8〕  (明)佚名辑《四川地方司法档案》，载《历代判例判牍》第三册，中国社会科学出版社2005年版。

    〔9〕  《典故纪闻》卷十一，第212页。同书卷七(第134页)载永乐十六年十月制出家者，“行邻里保勘无碍，然后得投寺观从师受业”。

    〔10〕  反过来僧职中的名号也会折射到世俗官员的头衔上去，北宋时就有以“都维那”称呼县衙僚属的。如宋天禧四年《河中府万泉县新建后土圣母庙记》中，具列了聚资修建这个庙的县僚们名单：“勾当庙人毛守中”及“同勾当乡贡学究南世范、都维那头县前录事司皇甫臻、同勾当押司李忠吉、同勾当押司李恭、同勾当乡贡学究董用之、故都维那头前行皇甫义、同勾当前押司皇甫霭、同勾当前押司杨顺、同勾当故前行□美、同勾当前行杨士隆、将仕郎守主簿侯道济、承奉郎守县令杨德润、□□□□学究毛□中、广平焦□□”(文载冯俊杰编《山西戏曲碑刻辑考》卷一，中华书局2002年版)等，包括县令在内的主要县级僚属。“后土圣母庙”显然不是佛教寺庙，此处“都维那”当与佛教无直接关系，虽然当时庙宇的修建负责人往往也称“维那”、“都维那”，但此处是准官方工程，故其头衔有如当今国营建筑公司的经理、总经理。

    〔11〕  《宋高僧传》卷二十七《唐五台山智頵》。此“检校”一职并非孤例，如同书卷二十六《唐今东京相国寺慧云传》云其曾被“敕佛受记寺大德明幹同共检校功德”。

    〔12〕  见《山西戏曲碑刻辑考》卷二《重修明应王殿之碑》。

    〔13〕  这在唐代就很多，如在《大唐故亡尼七品大戒慕志铭并序》的行文中说明墓主系“亡宫者，不知何许人也”，即是个宫中尼姑。又如有一位“亡尼捌品，尼者不知何许人也”，却是个由良家而“椒宫入选”者。分载周绍良主编《唐代墓志汇编》，上海古籍出版社，1992年版第642、890页。

    〔14〕  载《俄藏敦煌文献辑录》第10册，上海古籍出版社1998年版，第6页。

    〔15〕  洪迈《容斋随笔·三笔》“僧官试卿”条，中国世界语出版社1995年版。

    〔16〕  《两晋南北朝史》第十九章，上海古籍出版社1983年版第1033页。

    〔17〕  《续高僧传》卷七《陈杨都大彭城寺宝琼》。

    〔18〕  谢重光、白文固《中国僧官制度史》第九章，第231、232页。

    〔19〕  《高僧传》卷八《齐荆州竹林寺释僧慧》。

    〔20〕  《大明律》卷一《名例律·职官有犯》。

    〔21〕  《印度教和佛教史纲》第一卷第一篇，第79页。

    〔22〕  汤用彤《隋唐佛教史稿》“附录二”，中华书局1982年版第308页。

    〔23〕  三石善吉《中国的千年王国》，中译本，上海三联书店1997年版第61页。

    〔24〕  参见严耀中《中国宗教与生存哲学》第十四章，学林出版社1991年版。

    〔25〕  《续高僧传》卷二《隋东都上林园翻经馆沙门释彦琮》。

    〔26〕  《宋会要辑稿》第二百册·道释，第7860页。

    〔27〕  沈德符《万历野获编》卷二十七“僧家考课”条。

    〔28〕  如谢重光、白文固指出：“(宋代)选拔僧官的具体考试程序，完全比照科举制度进行。”见《中国僧官制度史》第六章，第194页。

    〔29〕  黑格尔《法哲学原理》第三篇第三章，第253页。

    〔30〕  《续高僧传》卷五《梁钟山开善寺沙门释智藏》。又据《根本萨婆多部律摄》卷十二：“白衣舍者，谓俗人舍。”即当时白衣相对缁衣而言，白衣僧正即俗人为僧官。智藏反对僧官，但没有反对白衣为僧官，亦可佐证当时为僧官者不一定都是僧人。

    〔31〕  郝春文《唐后期五代宋初沙州的方等道场与方等道场司》，载《唐研究》第二卷(1996)。

    〔32〕  参见姜伯勤《唐五代敦煌寺户制度》第三章，中华书局1987年版第145、146页。

    〔33〕  刘长东《论宋代的僧官制度》，载《世界宗教研究》2003年第三期。

    〔34〕  《宋高僧传》卷七《汉太原崇福寺巨岷》。

    〔35〕  《续高僧传》卷二十七《隋益州长阳山释法进》。

    〔36〕  《名公书判清明集》卷十二“僧官留百姓妻反执其夫为盗”条，中华书局1987年版第445页。

    〔37〕  《通制条格》卷二十九“词讼”条，方令贵校注本，中华书局2001年版第709页。

    〔38〕  《元史》卷二十一《成宗纪四》。

    〔39〕  鸠摩罗什译《仁王般若经》卷下《嘱累品第八》。亦有说此是伪经，如是则更能反映出当时佛教界中对僧籍的反感和无可奈何。

    〔40〕  《唐六典》卷四“祠部郎中”条，広池学园事业部昭和四十八年刊行本。

    〔41〕  文载《吐鲁番出土文书》第八册，文物出版社1987年版。

    〔42〕  《唐会要》卷四十八《寺》开元二年二月条。

    〔43〕  《比丘尼传》卷二《普贤寺宝贤尼》。

    〔44〕  《佛祖统纪》卷四十《法运通塞志七》。

    〔45〕  《旧唐书》卷一《高祖纪》。

    〔46〕  《明史》卷七十七《食货志一》。

    〔47〕  杨际平《北朝隋唐均田制新探》第一章，岳麓书社2003年版第87页。

    〔48〕  《中国僧官制度史》第二章，第23页。

    〔49〕  《入唐求法巡礼行记》卷一，上海古籍出版社1986年版第16、17页。

    〔50〕  《魏书》卷一一四《释老志》。

    〔51〕  何兹全《中古时代之中国佛教寺院》，载《中国经济》1943年第二卷第九期。谢重光先生认为北魏文成帝时已“企图从教团手里收回度僧权的初步尝试”，见其《汉唐佛教特权的盛衰》，载《汉唐佛教社会史论》，国际文化事业有限公司1990年版。

    〔52〕  《南齐书》卷三《武帝纪》。

    〔53〕  《续高僧传》卷二十《唐汾州光严寺释志超》。又同书卷二十一《唐杨州海陵正见寺释法向传》亦云：贞观三年“私度不出者斩”。

    〔54〕  《唐律疏议》卷四、卷十二，中华书局1983年版第97、235页。

    〔55〕  《宋会要辑稿》第二百册·道释，第7862、7863页。

    〔56〕  《大明律》卷四《私创庵院及私度僧道》。

    〔57〕  见《明清公牍秘本五种》，中国政法大学出版社1999年版第80页。

    〔58〕  《大清律集解附例(顺治三年奏定)》卷四《私创庵院及私度僧道·条例》。

    〔59〕  《敦煌戒坛与大乘佛教》，载《敦煌艺术宗教与礼乐文明》，中国社会科学出版社1996年版第341页。

    〔60〕  湛如《敦煌佛教律仪制度研究》第三章，第115页。

    〔61〕  《宋会要辑稿》第二百册“道释二”，中华书局1957年版第7889页。

    〔62〕  罗愿修《新安志》卷三“歙县僧寺·太平兴国寺”条。

    〔63〕  施宿等修《嘉泰会稽志》卷八“开元寺昭庆戒坛”条。

    〔64〕  《五代会要》卷十一《条流寺院僧尼敕》。

    〔65〕  《典故纪闻》卷十七，第322页。

    〔66〕  参见《弘明集》卷十二《天保寺释道盛启齐武皇帝论检试僧事》。其实只要朝廷有料简沙门的动向，就会有测试僧人的尝试。僧官制度的建立不仅使测试僧人有机构上的保证，而且也是其追求自身存在价值的必然趋向。

    〔67〕  见《广弘明集》卷六“列代王臣滞惑解”条中周朗的议论。

    〔68〕  《佛祖统记》卷四十。

    〔69〕  《条流僧尼敕》，载《唐大诏令集》卷一一三。

    〔70〕  《宋高僧传》卷二十九《唐京师保寿寺法真》。

    〔71〕  《旧五代史》卷四十七《唐末帝纪中》。

    〔72〕  《五代会要》卷十二“杂录”。

    〔73〕  《宋会要辑稿》第二百册“道释一”，第7876页。

    〔74〕  《曾巩集》卷四十九《本朝政要策：佛教》，中华书局1984年版第660页。

    〔75〕  《通制条格》卷二十九“选试僧人”条，第703页。文中的“总统所”指的是统管汉地佛教的最高僧官机构，从中也表明僧官在考试僧人中的作用。

    〔76〕  《诸司职掌(洪武二十六年三月内府刊印)》，载《中国稀珍法律典籍续编》第三册，黑龙江人民出版社2002年版。

    〔77〕  《宋会要辑稿》第二百册，第7865页。

    〔78〕  《典故纪闻》卷五，第79页。

    〔79〕  《唐会要》卷四十八“议释教下”大中六年十二月条。

    〔80〕  《宋书》卷七十一《徐湛之传》。

    〔81〕  《宋会要辑稿》第二百册“道释”，第7858、7859页。

    〔82〕  《佛祖统纪》卷四十七《法运通塞志十四》。

    〔83〕  由皇帝赐予寺名，东晋南朝已有之。参见严耀中《江南佛教史》第十三章，上海人民出版社2000年版第266、267、268页。

    〔84〕  《宋史》卷四九○《高昌传》。

    〔85〕  黄敏枝《宋代政府对于寺院的管理政策》，载《东方宗教研究》第一集，台北文殊出版社1987年版。

    〔86〕  赵彦卫《云麓漫钞》卷五，辽宁教育出版社1998年版第46页。

    〔87〕  《吕思勉读史札记》丙帙“沙门与政上”，第961页。

    〔88〕  真延《非浊禅师实行幢记》，载《金辽文》卷八。

    〔89〕  《中国僧官制度史》第八章，第230页。

    〔90〕  文载《广弘明集》卷二十八。

    〔91〕  《王阳明全集》卷二十三《重修月潭寺建公馆记》，第897页。

    〔92〕  分见刘克庄《兴化军创平粜仓记》及《重修太平陂记》，皆载《后村先生大全集》卷八八。

    〔93〕  尹伊君《社会变迁的法律解释》第二章，商务印书馆2003年版第103页。

    〔94〕  郭朋《宋元佛教》第一章，福建人民出版社1985年版第26页。

    〔95〕  《王阳明全集》卷二十《午憩香社寺》。第721页。

    〔96〕  参见《广弘明集》卷二十九《平魔赦文》。

    〔97〕  参见《名公书判清明集》卷十一“争住持”条，第406页。

    〔98〕  张鷟《龙筋凤髓判》卷二《祠部条》，田涛、郭成伟校注本，中国政法大学出版社1996年版。

    〔99〕  黄敏枝《宋代政府对于寺院的管理政策》，载《东方宗教研究》第一集。

    〔101〕  欧阳修《归田录》卷一，载《全宋笔记》第一编第五册，大象出版社2003年版。

    〔102〕  释文莹《湘山野录》卷中，载《全宋笔记》第一编第六册，大象出版社2003年版。

    〔103〕  《典故纪闻》卷十二，第223页。

    〔104〕  如敦煌地区“诸寺遣徒众读诵经戒律论，逐月两度。仰僧首轻重科征”。见S·371《净土寺试帖》，载《英藏敦煌社会历史文献释录》第二卷，第189页。

    〔105〕  王应麟《困学纪闻》卷十四“始平末年，始鬻度牒”条，辽宁教育出版社1998年版。

    〔106〕  汤用彤先生指出：“出家须领官家度牒，始于唐玄宗时”，而“卖牒之举，始于唐肃宗”，宋、明二期都有卖牒记录。参见其《隋唐佛教史稿》附录二，第310、311页。

    〔107〕  郭朋《宋元佛教》第一章，福建人民出版社1985年版第17页。

    〔108〕  分见《宋史》卷一七八《食货志上六》、卷六十二《五行志一下》。

    〔109〕  汤用彤《隋唐佛教史稿》“附录二”，中华书局1982年版第303页。参见《金史》卷五十《食货志五》。

    〔110〕  《廿二史札记》卷十九“度牒”条，王树民校证本，中华书局1984年版第418页。

    〔111〕  俞正燮《癸巳存稿》卷十三“度牒寺庙”条，第396页。

    〔112〕  《明高僧传》卷一《元燕都庆寿寺沙门释沙囉巴传》。

    〔113〕  渥德尔《印度佛教史》第二章，中译本，商务印书馆1987年版第42页。