戒律对所有的佛教信徒具有约束力，既包括出家的，也包括未出家的，只是针对不同的对象具有不同的戒条，如对男性居士就适用优婆塞戒。律学既然是弘通戒律之学，当然是就全部戒律而言。以居士身份学习研究的律学，且称为居士戒律学。
(一)
众多的居士是中国佛教的基础，他们处于僧侣和一般民众之间，也是佛教与社会联系的主要媒介。于中土佛教而言，“其重要性更在于能否以这样或那样形式来满足上层阶级的精神与智识之需要”〔1〕，而这样的居士多寡正是其是否满足了的标识。同时，“僧伽和居士的归向代表一种僧俗分野，而不是精神分野”〔2〕，所以佛教中居士的重要性不能等闲视之。所谓居士，主要是指受过戒的优婆塞及优婆夷，即所谓“五戒非俗士，居簪不出家”者〔3〕。他们一边遵守着世俗社会的所有约束，也要受到佛教的一定规范：“犹未除须发，先能断肉妻”〔4〕。因此他们有着对戒律的独特理解与体验，而且由于下面提到的一些中土的情况，就有了中土的居士戒律学。
由于佛教戒律主要以大乘与小乘划分，居士戒律学关注的内容也应该作些说明。
律学中关于大乘菩萨戒的，以及优婆塞、优婆夷戒的，历来对居士都在不禁之列。就小乘戒律而言，其内容则非一般人可看。《高僧传》卷一《吴建业建初寺康僧会》云：“(孙皓)因求看沙门戒，会以戒文禁秘，不可轻宣”，拒绝了孙皓的要求。陈寅恪先生就此注道：“疑此与后世不许在家人看出家律同意”，并进一步解释：“盖佛藏中学说之类是者，纵为笃信之教徒，以经神州传统所熏习之故，亦复不能奉受。特以其为圣典之文，不敢昌言诋斥。惟有隐秘闭藏，禁绝其流布而已”〔5〕，指出此禁出于“神州传统所熏习”。不过后来虽然律学一般被视为教内秘学，即“戒律是沙门之秘法，自非国主，不得预闻”〔6〕，但孙皓也是国主呀!可见一开始此禁在实践上就有矛盾之处。且后来的“国主”是肯定禁不住的，如宋武帝就“口诵梵本，手写戒经”〔7〕，所以只能给国主们这样的特权。因此所谓“戒文禁秘”云云恐怕并非出于制律本意，而是来自中土之僧制。事实上并不是不出家就不能接触，在实际中则更不少见，何况南传佛教中亦无此禁止，中土如此则恐怕有点“礼不下庶民”的味道。费长房《历代三宝记》卷十四云：“唯四部律、僧尼戒心要略、威仪、羯磨杂法，世人尽习，故备列之。”这里的“世人”当也包括僧侣以外的居士，尤其是在“方便”的前提下。更何况佛陀在世时恐怕也没有这个意思，因为众生应该有平等的道德标准，共同遵守的戒律，一如大乘的菩萨戒。于是有所谓居士戒律学，开出了一条将佛教仪轨约束通向中国社会的通道。
(二)
熟悉戒律，甚至以律学见长的居士，历代都有。东晋时殷浩精通般若波罗蜜之义，而其中之二曰毗黎，“毗黎者，持戒也”，故殷浩对戒律有相当的了解〔8〕。郗超则“以居士的身份，首先著作了阐述佛教要谛的《奉法要》，是佛教学的第一人”，这《奉法要》可能就是“并论为人志行之法”的要览，被后来的道宣“劝人必读”〔9〕。又南朝僧法献“律行精纯，德为物范。瑯瑘王肃、王融，吴国张融、张绻，沙门慧令、智藏等，并投身接足，崇其诫训〔10〕。王肃等居士和沙门慧令、智藏一起追随师学，故对律学当有所通。南齐的萧子良“乃阐经律”，编撰有《注优婆塞戒》三卷、《戒果庄严》一卷、《僧制》一卷、《清信士女法制》三卷、《述放生东宫斋述受戒》、《教宣约受戒人》一卷、《受戒并弘法式》一卷等等，这还不包括《礼佛文》二卷、《僧得施三业施实法》、《示诸朝贵法制启》二卷等与之相关的作品〔11〕，真可称为当时律学大家。另一位早期居士中的大律学者是梁武帝，他“厌于万机，又专精佛戒”〔12〕，并且“以律部繁广，临事难究，听览余隙，遍寻戒检，附世结文，撰为一十四卷，号曰《出要律义》。以少许之词，网罗众部。通下梁境，并依详用”〔13〕。或云其“博采经教，撰立戒品，条章毕举，仪式具陈，制造圆坛”〔14〕。梁武帝虽是皇帝，但他实际上也是门阀士族中的一员。不过他既然是皇帝，通过他手中出去的戒检条文，“通下梁境，并依详用”，在信徒中产生极大的影响。与此同时的张孝秀“博涉群书，专精释典。僧有亏戒律者，集众佛前，作羯磨而笞之，多能改过”〔15〕。他之所以在当时以维护戒律著名，当与他精通包括小乘诸律在内的律典有关。再如唐代“裴相休留心释氏，精于禅律”〔16〕。镇军大将军范安及“写三乘经律，以弘法教”〔17〕。另一位处士申珍“居山东，经余念载，常以参问禅律为邑会之长”〔18〕。恐怕这个邑会也与禅律有关。唐初诗人王勃写过《四分律宗记序》，以推崇怀素的律学，称《四分律宗记》“裨助三明，抑扬四谛，宏八正之道，成一家之言”〔19〕，表明王勃起码对四分律学是有所了解的。诗人白居易自称“栖心释氏，通学小中大乘法”，并将其《白氏文集》一部“置于东都圣善寺钵塔院律库中”〔20〕。另一个诗人王维“师事大照禅师三十余岁，褐衣蔬食，持戒安禅”〔21〕。即使是优婆夷，也有“驰骛四禅，将十训而齐驾”〔22〕和熟读“重司十八轻戒一卷”〔23〕的佼佼者。他们当然是知律的。敦煌文书中有一份《四分律比丘尼含註戒本》(北玉字78)，在上面作了题记的曹元忠应该熟悉它的内容，至少是阅读过这个戒本。与曹元忠情况相似的还有在南北朝隋唐的一些官方译场中，监译律本、戒本的一些世俗官员。如唐初译《善见律》，监译的就有门下坊主事马仁义、右内率府录事参军事赵模等，银青光禄大夫阎立本则是总监。另在《一切有部苾蒭尼毗奈耶》的译场里有韦巨源等数十位官员的“监译”，即使有可能其中一些官员仅是挂名而已〔24〕，但那些监译者中至少有一部分人应该读过律文，更不用说那些抄写律书的“书手”了。如有的《劝戒文》是“书手马幸员共同作”〔25〕，至少说明他们是很熟悉戒律条文的。此外还有私下的，如唐代有位叫索清儿的信徒“为己身忽染热疾，非常困重，遂发愿写此四分戒一卷”〔26〕。他抄写一遍后肯定对律文戒条印象深刻。当时有个叫梁再平的人还读过《四分律比丘尼戒本》〔27〕，男人去读比丘尼戒本，恐怕过后也不会轻易忘记。辽代的王泽“研达性相之宗，薰练戒慧之体”〔28〕。元代的贵族统制使乞台萨理也“通经、律、论”，并因此“入为释教都总统，拜正议大夫，同知总制院事”〔29〕。明代一些“缙绅士大夫亦有诵咒念佛，奉僧膜拜，手持数珠以为戒律，室悬妙像以为皈依”〔30〕。还有一类的特殊居士：宦官。历史上宦官信佛者甚众，其中不乏有精通律仪的，如明代“乾清宫内官十数辈，究习经典，讲诵科仪”〔31〕。等等。
与律僧交往，是居士精通律学的一条重要途径。自东晋开创名士与高僧唱和交游之风，晋明帝也“手画如来之容，口味三昧之旨，戒行峻于岩隐，玄祖畅乎无生”〔32〕。此后历代不绝，一直到清代所刻印的数以千部的士大夫文集中，几乎都少不了与僧侣应答的诗文。而与士大夫交往的僧人里，有一部分就是律僧，因此他们间交流的内容中有些该与律学相关。唐代与律僧交往的士大夫就不少。如曾“依励律师《疏》及唐初终南宣律师《四分律钞》三卷，详略同异，自著《发正义记》十卷”，并“从持僧律，盖度十万人计”的律僧昙一，“时丞相燕国公张说、广平宋璟、尚书苏瑰、兖国陆象先、秘书监贺知章、宣州泾县令万齐融，皆以同声并为师友”。又如“凡戒坛则二十六登，皆为坛席之主”的律僧朗然，就有“请益弟子御史中丞洪府观察使韦儇、吏部员外郎李华、润州刺史韩贲、湖州刺史韦损、御史大夫刘暹、润州刺史樊冕”。又如向律僧慧琳“致礼稽问佛法宗意”的有“郡守左司郎中陆则、刑部侍郎杨凭、给事中卢元辅、中书舍人白居易、太府卿李幼公、刑部郎中崔鄯、刑部郎中路异”等〔33〕。也有拜律僧为师，成为其受业弟子。如北齐“通解经史”的“儒生冯衮”就系当时大律师惠光的门下〔34〕。唐代在跟随鉴真东去日本传戒的弟子中，除诸僧外还有“扬州优婆塞潘仙童”〔35〕。他们也应该懂律法。
在与戒律相关的方面，北齐的“文宣王(高洋)撰在家布萨仪”〔36〕。宋代杨谔著《水陆仪》二卷〔37〕，又“(乾道九年)史魏公过金山，览梁武帝水陆仪轨之盛，谓报恩度世之道在是。乃于月波山创殿设十界像，与名僧讲究制仪文四卷”〔38〕。明代丽江土知府木增不仅将所得《华严忏仪》雕版付印，而且创建鸡足山悉檀寺，并为该寺“订立寺规，今已历三百年，宗风不坠，足为鸡山各刹标式”。当地士绅文介石也撰《弥陀忏仪》〔39〕，亦为一时之风气。虽然这些已是律学中的支流，但也属于居士律学的范畴。这些事实还说明，当中国佛教主要以僧制来约束僧众时，一些居士也参与了僧制的修订。
上述所举都是文献记载中在律学上有特殊表现的，至于一般对戒律有所知晓、有所心得、有所讲述的居士当为数更多，足以成为中国佛教律学中不容忽视的一部分。
(三)
居士戒律学的发展与很多因素有关。
首先，由于佛教及佛经在中国的普及，上述禁令对中国士大夫而言，形同虚设。这是因为以士大夫为主体的居士群对佛教生存发展非常重要，前期如梁启超所言：“要此二百余年间南朝之佛教，殆已成‘社会化’——为上流士大夫思潮之中心，其势力乃在缁徒上。”〔40〕
中国的士大夫阶级既是社会统治意识的主导者，也是外来文化进入中土所不可或缺的桥梁，因此佛教的约束观念及戒律规范在介绍到汉地时，也或多或少地经过他们之手。早在晋代时，道安就不无遗憾地说：“广见而不知护禁，乃是学士通中创也。《中本起》，康孟祥出。出《大爱道品》，乃不知是禁经比丘尼法，堪慊切直割而去之。”〔41〕因此甚至有人对中国的居士作了新的定义：“由于儒教和佛教之交融，一个典型的混合产物，就是中国的所谓‘居士’”〔42〕。
其他的事实亦如此，在南北朝时，一些信佛居士自行落发，一时为“僧”，过着“一身唯一室，高静若僧家”〔43〕生活的现象就屡有记载。如东晋的“戴逵注重戒律，作为生活的规范而去信奉佛教”〔44〕。南齐何幼璵“少好佛法，翦落长斋，持行精苦”(注：《南齐书》卷五十九《何伯璵传》)。北魏的元和曾“自落发为沙门”，甚至灵太后也曾“对明帝谓群臣，求出家于嵩山闲居寺，欲自下发”〔45〕。又北魏宗室元太兴请求出家，“时孝文南讨在军，诏皇太子于四月八日为之下发，施帛二千疋。既为沙门，名僧懿，居嵩山”〔46〕。“法师”名号，皇帝可以随意用来赐给俗人。如北魏有个儒士孙惠蔚“先单名蔚，正始中，侍讲禁内，夜论佛经，有惬帝旨，诏使加‘惠’，号惠蔚法师焉。卒于官”〔47〕。这除了说明皇权高于教权外，也表明当时在戒律的实践中，出家与非出家之间的界线很模糊，从而成为律学外溢到居士中的一个习惯上的根由。至于后来一些居士与僧侣打成一片，在“旃檀林下伴僧居”来扫除旧习气〔48〕，亦为数不少。如明代的李贽“薙发去冠服”，钻研佛学〔49〕。
其次，世俗佛教社团的建立推动了戒律知识在居士中的扩散。因为一方面，教团组织的需要，使戒律成为他们的共同约束，当然需要对此熟知理解。另一方面，操办法事，如隋唐时“京辇会坐，有声闻法事者，多以俗人”〔50〕。这些“俗人”也要能懂得戒条，掌握仪轨。于是在他们中间产生了如同律僧一样的专掌戒律的人员，在南北朝称之为“始律”。有一块成于北魏孝昌三年(公元527年)的《庞氏造像碑》，是一块所谓的佛、道混合造像碑。其碑阴造像为佛，像龛下刻有六层供养人的名字，其第三层供养人中有“□律庞社庆、始律庞英儶”等〔51〕，从庞社庆等的俗名和厕列于众多的庞氏“邑正”、“邑子”中间来看，他们也是一般居士，不过在佛教社邑中专掌戒律，故有是称。
在那些民间社邑中执行戒律的人事基础，主要是士大夫中的居士。他们“朝为公府吏，暮作灵山客”，或“外为君子儒，内修菩萨行”〔52〕，一如上文所举大批奉律僧为师的士大夫。其动机，即若颜子推所说：“若观俗计，树立门户。不弃妻子，未能出家；但当兼修戒行，留心诵读，以为来世津梁”〔53〕。这里面有两层意思，一是既照顾门户又兼修戒行能两全其美，二是修戒行要留心诵读。于是就有对戒律的掌握理解的问题了。
再次，居士戒律学能够在汉地出现，也和大乘佛学的流行有关。大乘菩萨戒是所有信众都适用的通戒，它是公开的，谁都可以读也可以讲。如北宋“京师慈云有昙玉讲师者，有道行，每为人诵《梵网经》，都人甚信重之，病家往往延致”〔54〕。且因为大乘以心为戒体，不注重于行迹，使身处社会生活中的各色居士能“身虽系马，心避腾猿”〔55〕，心安理得地受研律学。更主要的是，大乘戒法浸透着“僧俗浑一的精神”〔56〕，以专门的“戒经”名义，率先由十六国时昙无谶翻译过来的竟是居士所用的《优婆塞戒经》，这也可能是最古的专用大乘戒经。居士既然能受菩萨戒，东晋至隋唐不乏有大批世俗信众接受菩萨戒的记载，五代以后也不少，如宋代有“山东老人，持菩萨戒四十年矣”〔57〕。当然也有领受大乘戒律精神的必要，因此至少就大乘佛教而言，居士律学有着其存在的正当性。
最后，特别要提到汉文《大藏经》的贡献。“隋朝时‘大藏经’一词已开始被普遍使用，写本大藏经的流传也十分广泛”〔58〕，至“北宋时，《开宝藏》、《契丹藏》、《毗卢藏》、《崇宁藏》等刻本大藏经相继问世。刻本大藏经以它无可辩驳的优势取代了写本大藏经而成为最主要的流通本”〔59〕由于《大藏经》是公开的，其中所包含的诸律也走出寺院的经楼，世人能与之见面阅读。如宋代“奉菩萨戒，滋久益严”的张隆，“阅《大藏经》，口不绝声，身不旷礼”〔60〕。又如明代归有光“昔在万峰山中，读《大藏经》”〔61〕。另一位陈函辉曾在云峰寺读书，“寺有三藏尊经，随手抽阅，卷尾皆有先生款识”〔62〕。无论是通读还是“随手抽阅”，都会阅读律部，这就为居士律学的展开提供了重要条件。
(四)
居士戒律学首先推动了佛教在士大夫中的传播，因为从事居士律学的主体是士大夫。士大夫在钻研阐述律学的同时，也会有利于其自身的守戒，成为更合格的佛教徒。这是由于“戒学者，戒律之学”〔63〕。戒律学理论的一面叫律学，实践的一面称戒学，两者是二而一，所以信佛者钻研戒律，做到自身的实践若“学僧持净律”、“结夏与僧同”〔64〕等是必不可少的，因此也不乏有以守戒著名的居士。东汉末安玄“为优婆塞，秉持法戒，毫厘弗亏”。另一优婆塞支谦“从竺法兰道人更练五戒”〔65〕。晋代的阙公则、卫士度等都被称为“苦行居士”，董吉甚至“以经戒之力”来伐降山中犯害居民的妖魅〔66〕。南朝裴子野“末年深信释氏，持其教戒，终身饭麦食蔬”，到溉“初与弟洽常共居一斋，洽卒后，便舍为寺。因断腥膻，终身蔬食，别营小室，朝夕从僧徒礼诵”〔67〕。陆杲“素信佛法，持戒甚精，著《沙门传》三十卷”(《梁书》卷廿二本传。)陆法和“衣食居处，一与戒行沙门同”〔68〕。又如唐代宰相裴休“中年后，不食荤血，常斋戒，屏嗜欲”。李源“誓不婚妻，不食酒肉”，且在洛阳惠林寺“依寺僧，寓居一室，依僧斋戒”。大诗人王维兄弟也“居常蔬食，不茹荤血，晚年长斋，不衣文彩”〔69〕。居士赵义“具足六波罗蜜，如法修行”，“奉特斋戒，明珠是护”〔70〕。明代“(蔡)懋德好释氏，律身如苦行头陀”〔71〕。另一位曾任礼部右侍郎的殷迈“皈心佛学，栖息天界寺，灰心缚禅，精持戒律，虽老禅和不能及也”〔72〕等等。他们之所为，至少说明他们对诸律的具文是很熟悉的，所以才能将各条禁戒一一落实奉行。
从另一面讲，对于居士守戒与律学的关系，东晋名僧慧远就发表过一个影响深远的见解：“在家奉法，则是顺化之民，情未变俗，迹同方内，故有天属之爱，奉主之礼，礼敬有本，遂因之以成教。”〔73〕其意思是居士的奉戒是在遵守世俗道德与法律的基础之上的。这不仅避免了佛教与传统道德法律约束在社会生活中的冲突，也使居士律学与戒行的发展更多在调和这两者规范之间下功夫，一如我们所看到的大量儒家士大夫成了奉行居士戒的模范。他们往往深信尊奉佛戒，约束自己，利益他人，坚信会得善报。如明代“岷州卫右所百户下军人，信士林文才、周氏、孙林意：真戒一位佑护一家平安”〔74〕。这些信徒“既受戒，固亦多持守以终其身”〔75〕。他们是居士律学存在发展的一个重要基础。
士大夫们对戒律的钻研，及由此形成的思想见解，也是中国戒律学的一个重要方面。因为中国的士大夫自魏晋以降，一方面除受儒学的熏陶外，也颇受玄学道家影响〔76〕，其时他们思想之解放，兴趣之广泛已达空前。即使是一些非常正统的儒家学者也认为：“大抵学术有说有实，儒者有儒者之说，老氏有老氏之说，释氏有释氏之说，天下之学术众矣，而大门则此三家也。昔之有是说者，本于有是实，后之求是实者，亦必由是说。故凡学者之欲求其实，则必先习其说”〔77〕。因此中古文人，尤其在唐宋之后，哪怕是所谓“纯儒”，大概也很少有人不翻过佛经的。士大夫们既然已对佛学深入钻研，当然不会放过其中的律藏，如北魏一份尼律藏的卷子上有“佛弟子吕吉年题记”〔78〕。另一方面，起自秦汉，法律学成为中国法学发展的主流，董仲舒以《春秋》决狱，及“司马氏以东汉末年之儒学大族创建晋室，统制中国，其所制定之刑律尤为儒家化，既为南朝历代所因袭，北魏改律，复采用之，辗转嬗蜕，经由(北)齐隋，以至于唐，实为华夏刑律不祧之正统”〔79〕，表明法律之学亦已为儒学中的一支显学。因为法律学中关于诸如群体与个体、名义与实情、动机与效果、自律与他律、亲情与公法等等关系其实也是佛教律学所具有的，所以法律学中所包含的知识与智慧，很容易由此及彼、举一反三地移入佛教律学。于是彼时的士大夫们研讨佛学往往独辟蹊径，另有角度。加上他们中不少人进入仕途，奔走万里，“功名违壮志，戒律负前身”〔80〕，在处理各种人际关系时颇多实践，因此他们不仅在法律学，就是在佛教在律学上也会有自己特别的见解。若南朝张融在其《问律自序》中称：“吾昔嗜僧言，多肆法辨”〔81〕。另一位居士周顒则以“天地之大德曰生”入手阐明戒杀的重要：“变之大者，莫过生死；生之所重，无逾性命。性命之于彼极切，滋味之在我可赊。”〔82〕
居士在探讨律学时往往具有更广阔的视野，如刘禹锡认为律学发展受地域文化影响。他说：“佛法在九州间，随其方面化。中夏之人汩于荣，破荣莫若妙觉，故言禅寂者宗嵩山。北方之人锐以武，摄武莫若示现，故言神通者宗清凉山。南方之人剽而轻，制轻莫若威仪，故言律藏者宗衡山。是三名山为庄严国，必有达者，与山比崇。”〔83〕如此，不仅扩展了佛教律学，也在对人欲约束与人间关系规范的领域里为佛教与中国社会之间架设了一座桥梁。所以直至20世纪前叶，弘一大师还“于南山律中摭挈其为在家居士所应学者，辑为一部，名曰《南山律在家备览》”，以供学者“精密研寻，穷其幽奥”〔84〕，从而发扬光大律学。
对佛教而言，鼓吹“内外之教，其本均同，虽形有黑白，然立行无殊”〔85〕，通过居士的努力，让戒律与礼法结合，使之有尽量相似的行为准则，“相警互防，勿罹愆失”〔86〕，肯定对佛教在中土传播是有利的。而要达到这个目的，居士们对戒律有所了解是必要的前提。此外，居士戒律学的社会作用也是不可忽视的。尤其是他们对本家族的影响，如北魏刁雍“笃信佛道，著《教诫》二十余篇以训子孙”〔87〕，可见已经溢出了佛教信徒的范围。
总体来说，两宋以降居士戒律学逐渐走向式微。很重要的一个原因是跟宋明理学的兴起相关，这一方面是理学在很大程度上转移了士大夫们在律学中探讨信徒的特殊行为准则的注意力；另一方面五代以后佛教也越来越朝宗教的实践方向而非义理方向发展，大乘律反向小乘戒学依附，僧众习安于既成僧制的约束，而中土佛教的宗教实践是居士不应该涉及律学的，当时的律学也渐渐狭义为阐释《四分律》之学。其实这也影响了中国佛教律学，在其日益成为一种脱离实际的诠释学的同时，使得整个佛教在世俗化的潜移默化中渐渐冲淡了严格的自我约束。
居士律学的发展，说明佛教毕竟是社会中的宗教，佛教内部的戒律必然会跟其外部社会的各种约束规范千丝万缕地交织在一起，相互影响并促使着对方的演变。因此，就如一个佛教徒必须懂得他所处社会形形色色的法纪与道德规范一样，佛教戒律及其对我们社会文化的影响也应该被世人所了解。作为学者，更应该对两者之间的关系予以研究，因为这能帮助我们知道传统，明白现状，对佛教也不无益处〔88〕。佛教就像一座经历风雨沧桑的名胜建筑，如果教外的人能进去参观一下，看看是什么东西在支撑着它，里面有多少对人类世界有价值的东西；教内的人也出来看一下这建筑现在处于一个什么样的形势背景，周边环境对它的发展前途有怎样的影响，是不会有坏处的。
〔1〕 Arthur F．Wright Buddhism in Chinese History，Stanford University Press，1959，p．80．
〔2〕 《印度文化史》第八章：僧伽罗克悉多比丘《佛教》，中译本，商务印书馆1999年版第138页。
〔3〕 见《五戒非俗士诗》(Φ281)，载《俄藏敦煌文献》第五册，上海古籍出版社1994年版第106页。
〔4〕 《隐秀轩集》卷九《题画送沈朗癯入庐山兼寄憨公》，上海古籍出版社1992年版第139页。
〔5〕 据说佛陀曾作偈：“破戒诸比丘，犹胜诸外道”(《大方广十轮经》卷三《相轮品》)，恐怕也是为了不让外人通过指责犯戒比丘来贬低佛教。
〔6〕 见慧义《答范伯伦书》，载《弘明集》卷十二。至于为何律学是教内秘学，宗律《律学集要》一文的解释很有意思：“世间人若知僧戒，则知破戒，因而轻僧骂僧。这不特亵渎僧宝，失去信仰，甚至还迁怒及于佛法。如是毁谤三宝，亦当同坠三恶道，所以不如不知的好。不知戒条，则不觉其破戒，则不轻视侮骂，或者还肯皈依。皈依劣僧，亦能得度；佛经中喻为落水人抱臭腐浮尸，亦得度达彼岸。”文载《律宗思想论集》，大乘文化出版社1979年版。
〔7〕 《法苑珠林》卷一百《传记篇·兴福部》，中华书局校注本，2003年版第2890页。
〔8〕 《世说新语》卷上之下“文学”篇。
〔9〕 参见佐藤达玄《戒律在中国佛教的发展》第七章，中译本，嘉义香光书乡出版社1997年版第261页。
〔10〕 《高僧传》卷十三《齐上定林寺释法献》。
〔11〕 《出三藏记集》卷十二《齐太宰竟陵文宣王法集录序》。
〔12〕 《隋书》卷二十五《刑法志》。
〔13〕 《续高僧传》卷二十二《梁杨都天竺寺释法超》。
〔14〕 《续高僧传》卷六《梁国师草堂寺智者释慧约》。
〔15〕 《南史》卷七十六《张孝秀传》。
〔16〕 钱易《南部新书》“癸部”，载《全宋笔记》第一编第四册。
〔17〕 韦述《大唐故镇军大将军行右骁卫大将军上柱国岳阳郡开国公范公墓志铭并序》，载《唐代墓志汇编续集》第574页。
〔18〕 《唐故金城郡申府君并夫人吴兴郡施氏墓志铭并序》，载《唐代墓志汇编》第2385页。
〔19〕 王勃《四分律宗记序》，载《全唐文》卷一八〇。
〔20〕 分见《白氏长庆集》卷七十《醉吟先生传》、《苏州南禅院白氏文集纪》，上海古籍出版社1994年版第780、782页。
〔21〕 《王维集》卷十一《请施庄为寺表》，陈铁民校注本，中华书局1997年版第1085页。
〔22〕 《卢照邻集》卷七《相乐夫人檀龛赞》，李云逸校注本，中华书局1998年版第398页。
〔23〕 见敦煌文书S·0068《淳化二年马丑女回施疏》，其所施物品经籍当是生平寻常所用所诵。
〔24〕 《一切有部苾蒭尼毗奈耶卷一译场列位》、《善见律监写经列位》，分载池田温《中国古代写本识语集录》，东京大学东洋文化研究所1990年版，第193、276页。
〔25〕 见敦煌文书北鸟字10《劝戒文报恩寺僧保会题记》。
〔26〕 见敦煌文书P·3135《四分律戒索清儿题记》，引自《中国古代写本识语集录》，第437页。
〔27〕 见敦煌文书北生字二二《四分律比丘尼戒本梁再平题记》，引自《中国古代写本识语集录》，第423页。
〔28〕 王纲《王泽墓志铭》，载《全辽文》卷七。
〔29〕 《元史》卷一三〇《阿鲁浑萨理传》。
〔30〕 顾炎武《日知录》卷十八“李贽”条，商务印书馆1933年版。
〔31〕 《明史》卷一九二《张翀传》。
〔32〕 习凿齿《与释道安书》，载《弘明集》卷十二。
〔33〕 分见《宋高僧传》卷十四《唐会稽开元寺昙一》，卷十五《唐润州招隐寺朗然》，卷十六《唐钱塘永福寺慧琳》。
〔34〕 《续高僧传》卷二十二《齐邺下大觉寺释惠光附冯居士》。
〔35〕 真人元开《唐大和上东征传》，载《唐大和上东征传·日本考》，中华书局2000年版第85页。
〔36〕 道宣《四分律删繁补阙行事钞》卷上《说戒正仪篇第十》。
〔37〕 《宋史》卷二〇五《艺文志四》。
〔38〕 《佛祖统纪》卷四十七《法运通塞志十四》。史魏公即南宋权相史弥远。
〔39〕 陈垣《明季滇黔佛教考》卷三、卷五，中华书局1962年版第137、138、243页。
〔40〕 《佛教教理在中国之发展》，载《佛学研究十八篇》，辽宁教育出版社1998年版，第136、137页。
〔41〕 道安《增一阿含经序》，载《出三藏记集》卷九。
〔42〕 沈錡《佛教对中国文化的影响》，载《佛教与中国文化》，上海书店1987年版。
〔43〕 《浣花集》卷三《赠武处士》，载《韦庄集》，人民文学出版社1998年版第40页。
〔44〕 蜂屋邦夫《戴逵的艺术·学问·信仰》，载《道家思想与佛教》，中译本，辽宁教育出版社2000年版。
〔45〕 分见《北史》卷十六《河南王元曜传附元和传》、《京兆王元黎传附元叉传》。
〔46〕 《北史》卷十七《京兆王元子推附元太兴传》。
〔47〕 《北史》卷八十一《儒林孙惠蔚传》。
〔48〕 刘过《简能仁礼老》，载《龙洲集》卷五，上海古籍出版社第39页。
〔49〕 彭绍升《居士传》卷四十三《李卓吾传》，广陵古籍刻印社1991年版。
〔50〕 《续高僧传》卷三十一《杂科总论》。
〔51〕 此碑文转引自李凇《泾渭流域北魏至隋代道教雕刻详述》，载《长安艺术与宗教文明》，中华书局2002年版第390页。
〔52〕 分见《白氏长庆集》卷七《春游西林寺》、卷六十九《祭中书韦相公文》，第73、760页。
〔53〕 《颜氏家训》卷五《归心第十六》，王利器集解本第364页。
〔54〕 佚名《道山清话》，载《全宋笔记》第二编第一册。
〔55〕 庾信《陕州弘农郡五张寺经藏碑》，载《庾子山集》卷十三，倪璠注本，中华书局1980年版第721页。
〔56〕 龙慧《梵网与瑜伽》，载《律宗思想论集》，大乘文化出版社1979年版。又：如刊载十重禁戒和四十八轻戒的《梵网经》对在家和出家两众都适用。
〔57〕 陈师道《后山谈丛》卷六，载《全宋笔记》第二编第六册。
〔58〕 李富华、何梅《汉文佛教大藏经研究》第一章，宗教文化出版社2003年版第15页。
〔59〕 方广錩《汉文写本大藏经史略》，载《佛教大藏经史》，中国社会科学出版社1991年版第9页。
〔60〕 《后山居士文集》卷十八《张居士墓表》。
〔61〕 《震川先生集》别集卷七《与王子敬二首》，上海古籍出版社1981年版第874页。
〔62〕 齐周华《台岳天台山游记》，载《名山藏副本》，上海古籍出版社1987年版第67、68页。
〔63〕 熊十力《存斋随笔》，载《体用论》，中华书局1994年版第693页。
〔64〕 《高青丘集》卷十二《赠朱山人》、《圆明佛舍访吕山人》，上海古籍出版社1985年版第492、488页。
〔65〕 《出三藏记集》卷十三《安玄传》、《支谦传》。
〔66〕 分见《法苑珠林》卷四十二引《冥祥记》“阙公则”条、卷十八引《冥祥记》“晋董吉条”。
〔67〕 分见《梁书》卷三十《裴子野传》、卷四十《到溉传》。
〔68〕 《北史》卷八十九《陆法和传》。
〔69〕 分见《旧唐书》卷一七七《裴休传》，卷一八七下《李憕传附李源传》，卷一九〇下《王维传》。
〔70〕 《唐故赵君墓志铭并序》，载《唐代墓志汇编》第505页。
〔71〕 《明史》卷二六三《蔡懋德传》。
〔72〕 分见《列朝诗集小传》“闰集·秋溟先生殷侍郎迈”，第709页。
〔73〕 《高僧传》卷六《晋庐山释慧远》。
〔74〕 程晓钟、杨富学《庄浪石窟》第二章《三教洞石窟》所引“发愿文”，甘肃文化出版社1999年版第50页。
〔75〕 《徐渭集》卷二十四《昭庆寺碑》，中华书局1983年版第613页。
〔76〕 如《文心雕龙·论说》云：“魏之初霸，术兼名法；傅嘏、王粲，校练名理。”姜书阁绎旨本，齐鲁书社1984年版第67页。
〔77〕 《陆九渊集》卷二《与王顺伯》，中华书局1980年版第16页。
〔78〕 《尼律藏第二分卷二佛弟子吕吉年题记》，载《中国古代写本识语集录》，第84页。
〔79〕 陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》“刑律”，中华书局1963年版第100、101页。
〔80〕 陈师道《后山居士文集》卷二《湖上晚归寄诗友》，上海古籍出版社1984年印本。
〔81〕 《南齐书》卷四十一《张融传》。
〔82〕 《南齐书》卷四十一《周顒传》。
〔83〕 《唐故衡岳大师湘潭唐兴寺俨公碑》，载《刘禹锡集》卷四，上海人民出版社1975年版，第41页。
〔84〕 弘一《南山律在家备览》“例言”，上海佛学书局2002年印本。
〔85〕 《法苑珠林》卷八十二《六度篇·忍辱部》，中华书局校注本，2003年版第2390页。
〔86〕 《大宋僧史略》卷下“总论”。
〔87〕 《北史》卷二十六《刁雍传》。
〔88〕 现代佛教界对戒律保密之立场也有所松动。如圣严法师在其《戒律学纲要》第六篇《通向涅槃的桥梁——比丘比丘尼戒纲要》之“绪说”中云：“本篇文字的内容，我仍不鼓励尚未具足比丘及比丘尼戒的读者读它；当然我也不会强烈地反对。”因为让公众了解佛教，包括它的戒律，对佛教在今天社会中的生存发展是很有好处的。
