禅宗南北之分，只是禅宗多头发展的一个开端。“安史之乱”后，名家辈出，山头林立，到宗密(780—841)编纂《禅源诸诠集》，谓当时禅门诸宗：
殆且百家，宗义别者，犹将十室，谓江西、荷泽、北秀、南侁、牛头、石头、保唐、宣什，及稠那、天台等。
江西、湖南、福建等农业开发地区，成为禅宗新的策源地，禅宗在理论和实践上的创新达到了高潮。
第一节 南阳慧忠的“无情有性”说及其对南方禅师的批判
首先超越南北对立，独树一帜，而且影响禅宗整体发展颇大的，乃是被称为“南阳国师”的慧忠。
慧忠，越州诸暨人(浙江绍兴)，俗姓冉，生年不详。《祖堂集》称他年十六离家出走，到曹溪六祖门下出家。《景德传灯录》也列他为慧能弟子。《宋高僧传》本传则笼统地说他“法受双峰”(指道信、弘忍)，又受慧能门人行思的影响较大，与行思的门徒道一往来密切，似乎跨越的时间段很长。但他在禅宗中的作用主要是在肃宗和代宗两朝，即略后于神会，稍早于道一。终于大历十年(775)，谥大证禅师。
慧忠居南阳白崖山(河南淅川县东)的党子谷四十余年。开元中年，历任十四州刺史的赵国公王琚，奏征慧忠居龙兴寺。龙兴寺也是南阳和尚神会的旧居处，据《神会语录》，王琚亦曾向神会问禅。因此，慧忠对于荷泽禅法应该是相当熟悉的。王琚本人自称能“飞丹炼药，谈谐嘲咏，堪与优人比肩”，由于参与了唐玄宗的夺权密谋，宠贵无比，时称“内宰相”。开元以后，他长期被放在外郡做官，心情颇受压抑，与李邕、王弼等书信往来，有“谴谪留落”等句。天宝五年(746)被李林甫诬陷而自缢。《旧唐书》本传说他“性豪侈”，“作造不遵于法式”，“常受馈遗，连榻饮谑，樗蒲藏钩，携伎恣欢”，其行为正类似于魏晋名士的贵族式放浪。神会特别是慧忠的禅思想，在很大程度上反映了王琚这类官僚的放纵情绪。顺便说明，李邕也是屡屡遭贬，而且同样的“性豪侈，不拘细行”，与王琚同年被决杀。王弼曾为南阳太守，也向神会问过道。
慧忠在“安史之乱”中表现坚定。当南阳“陷于贼境”，“临白刃而辞色无挠，据青云而安坐不屈”；后“群盗又至”，乃“杖锡发趾，沿江而去”。上元二年(761)，受肃宗征入京，待以师礼，居千福寺；代宗即位，又敕光宅寺安置。曾上奏“理人治国之要，畅唐尧虞舜之风”。奏请于武当山置寺，以“二圣御影，镇彼武当”。“大历八年(773)，又奏度天下名山僧中，取明经律禅法者，添满三七人，道门因之”①。这些矢忠皇朝、着重入世理国的作为和言论，在其现存的语录中几乎毫无反映，这很可以表现游离于积极治世和消极混世之间的士大夫们的双重人格。
慧忠的传承不清楚。僧传说他有在家弟子开府孙知古及其兄弟；僧弟子分布在千福、光宅、香严等寺，“凡数万人”。曾任相国的崔涣“从而问津”。《传灯录》等则记有他的另一弟子耽源。但这些门徒都没有什么作为，或失去记载。他本人在南阳和长安的“罢相、节使、王公大人”中有特别的影响，对于全国禅宗的大势了解颇多，是中唐禅宗理论的重要开发者，在唐中后期的禅家中有很高的威望。《祖堂集》传其初投六祖，“祖曰你是圣明，不动干戈六十年天子”。慧忠答：“非但六十年，百年天子也不要”，但要出家。“师便摩顶授记曰：你若出家，天下独立。”他的独立性格确实是很明显的。
现存有以慧忠署名的《心经疏》。中心讲：“但了心地，故号总持；悟法无生，名为妙觉”。由了知自心，悟入“无生”，作为妙觉的极致，与神会的主张大同；又反对“广录文义”和“息念观空”，则与《坛经》的“无念为宗”相悖。
一、“一切无情皆是佛心”
慧忠的理论基础，可以概括为“道无不在，华野莫殊”②。
“道”的概念源于中国的传统哲学，早在《四十二章经》中即为佛教采用。魏晋以后，由于“阿褥多罗三藐三菩提”被译作“道”的同义语，或直接意译作“无上正遍道”③，从而使“道”具有了佛教中的特殊含义，也使中国佛教更加具有本土色彩。但在不同宗派中，“道”往往含有不同的意义，慧忠这里讲的“道”，则指“佛性”或“佛心”。“道无不在”，也就是“佛性”或“佛心”无所不在。所谓“墙壁瓦砾无情之物，并是古佛心”，“一切无情皆是佛心”，是他的主要论题。
前已说过，“无情有性”之说，并不是禅宗才开始提出来的。从地论师经三论宗而至于唯识法相家，都不否认“佛性”的遍在性。但他们大都从“理佛性”上着眼，或将“无自性”(性空)，或将“唯识性”作为诸法的共性(真如)，并以之作为成佛的客观根据。慧忠与他们有所不同，他认为佛性即是佛心，所以佛性不只是认识的对象，而且就是成佛的主体。他特别论证了佛性与佛心的统一性，认为“心”与“性”的关系，只在“迷人”那里有区别，对于“悟人”来说即无差别。
譬如寒月结水为冰，及至暖时释冰为水；众生迷时，结“性”成“心”，众生悟时，释“心”成“性”。
水冰体一，寒暖有别，所以形态有异；性心一体，迷悟不同，导致凡圣差别。此说似乎也不新颖，凡持“如来藏”(真如)缘起论者，在逻辑上必然承认众生心即是佛性。《坛经》的禅学体系就是以这一观念为支点而构成的。尽管如此，慧忠将即“心”即“性”的关系如此明确起来，仍然有重要的理论意义。
慧忠从佛经所谓“三界唯心，万法唯识”的立场立论，认为世间一切法不出唯心所造，无情之物当然也不例外；若以为色等“非心”，即与佛经相违。因此，“色”只是心的一种创造和特殊的表现形式。这种说法，相当于《起信论》讲的“心色不二”，不过更强调了色之统一于心。又由于慧忠主张“心”即是“性”，所以像色一类的“无情”亦有“佛性”，也就成了顺理成章的结论。
慧忠这一“无情有性”说，改变了单以“理”为佛性的旧观念。抽象的佛“理”原来带有浓厚的客体外观，现在一变而为以“心”为佛性，墙壁瓦石等无情之物也带上了“心”的性质，从而将一种绝对的唯心主义推向了“一种独特的泛心论：主体的“心”即遍在于万有之中。
这种泛心论在慧忠那里是一种典型的泛神论，因为他让一切无情之物也具有灵性，能够演说佛法。禅客问：
无情既有心，还解说法也?
师曰：
他炽然说，恒说常说，无有间歇。
禅客又问：
某甲为什么不闻?
师曰：
汝自不闻，不可妨他有闻者。
“他有闻者”意指不同凡情的“圣者”。这样，无情能够说法，等于无情有灵④，由此又产生了一系列佛教必须回答的其他问题，例如，按佛教教义，“杀有情而食取其身，即结于罪怨相报；损害无情，食取五谷菜蔬果栗等物”，是否亦应有罪怨仇报?慧忠答：“有情是正报”⑤，是“虚妄颠倒、计我、我所而怀结恨”的结果，故有“怨报”；“无情是依报”⑥，“无颠倒结恨心，所以不言有报”。又问，有情有心可以授记作佛，无情有心是否也能授记成佛?慧忠答：
有情授记作佛之时，三千大千世界⑦，一切国土尽属毗卢遮那佛身⑧，佛身之外，那得更有无情而得授记?
意思是说，有情一旦成佛，无情的山河大地也变成了佛身的组成部分。据此，又问：
若山河大地都是佛身，则众生便溺秽污，岂不亵渎神圣而获罪?
答曰：
一切众生全是佛身，谁为罪乎?
又问：
佛身无为，无所挂碍，今以有为质碍之物⑨而作佛身，岂不乖于圣旨?
回答有两点：
第一，《大品经》曰：“不可离有为而说无为，又不可离无为而说有为。”⑩“无为”是一般，是绝对；“有为”是个别，是相对。无为的佛身存在于有为的无情之物和一切众生中，所以离开这些“质碍之物”，别无佛身。
第二，从般若智慧看，“色即是空”；“色即是空，宁有挂碍?”所以有挂碍的看法，不过是世俗的一种习惯、一种偏执罢了。
泛神论是中国佛教中的一大哲学潮流，但像慧忠这样明晰而系统地加以阐述并与佛教的其他重要教义协调起来的，则不多见。天台宗湛然(711—782)著《金刚*(左口右重)》，专立“无情有性”之论，铺展的篇幅颇大，但涉及的方面远不如慧忠为广。禅宗与天台宗在教义上交相影响，到中唐表现尤为明显，除共同接受《起信论》的本体论外，先后阐发“无情有性”说也是重要的内容。湛然是参与禅宗北宗排斥南宗内部斗争的天台宗代表，其《金刚錍》立意在“抉四眼无明之膜，令一切处悉见遮那佛性之指”。“四眼”，是指大乘佛教提倡之“五眼”说中，除去“佛眼”之外的“四眼”。意谓，除去佛的观念，任何观念都属于“无明”，所以都要剔抉之，但没有指出具体的批判对象。慧忠则很明确，他的“无情有性”说抨击的主要对象，是南宗的身灭神不灭之说。
二、斥“即心是佛”和“神性”说
《景德传灯录》卷二八附《南阳慧忠国师语》，是中唐禅宗理论中的重要文献。它记南方禅客来见慧忠，忠问：“南方知识如何示人?”答曰：
彼方知识直下示学人：即心是佛。佛是觉义，汝今悉具见闻觉知之性。此性善能扬眉瞬目，去来运用，遍于身中，挃头头知，挃脚脚知，故名正遍知。离此之外，更无别佛。此身即有生灭，心性无始以来未曾生灭。身生灭者，如龙换骨、蛇蜕皮、人出故宅。即身是无常，其性常也。
对此，慧忠评之曰：
若然者，与彼先尼外道(11)无有差别，彼云：我此身中有一神性，此性能知痛痒；身坏之时，神则出去，如舍被烧，舍主出去。舍即无常，舍主常矣。
简单来说，南方禅师提倡“即心是佛”，这与慧忠的主张没有原则区别；但南方解释此“心”为“见闻觉知之性”，此性为“常”，色身与“心”全然不同，属于“无常”，这就是慧忠所不能同意的观点了。
“见闻觉知”是世俗“六识”的一种通称：眼识曰“见”，耳识曰“闻”，鼻、舌、身三识曰“觉”(触觉)，意识曰“知”。因此，“见闻觉知之性”就是全部世俗认识的概括，也可以简称之为“知”、“知性”等。在慧忠的时代，主张类似“知性”为佛性的有荷泽系，也有新兴的江西系。神会说：
所言念者，是真如之用；真如者，即是念之体。
这里的“真如”即“佛性”，也就是“心”。又说：
无念者，虽有见闻觉知而常空寂。
“无念”也是佛性的一种规定，虽然“常空寂”而并不排斥“见闻觉知”。中唐后期的宗密将神会的这一思想进一步明朗化，所谓
空寂之心，灵知不昧；即此空寂之知，是汝真性(佛性)。
知之一字，众妙之门。
或谓：
今能语言动作，贪瞋慈忍，造善恶、受苦乐等，即汝佛性；即此本来是佛，除此无别佛也。
也属于这一理论体系。宗密统称之为“直显心性宗”。
慧忠的批判有三点：
第一，“见闻觉知”或“见闻觉知之性”，乃是“妄心”，并非“真心”，“南方错将妄心言是真心，认贼作子”。慧忠本人并不否认众生亦具“佛知见”，但此“知见”唯佛能够开发，与众生现行的“妄心”完全不同。这样，“真心”与“无情说法”一样，只是超人、圣人的领域，实际上排除了凡情企及的可能。就此而言，慧忠继承了《般若》、“三论”的某些不可知论成分。
第二，如果承认唯“见闻觉知”是“佛性”，则“佛性”只能成为有情众生的特权，而失去它应有的遍在性。早在东晋末年，鸠摩罗什在《大乘大义章》中即将“佛性”与“法性”区分开来，以为真如在“有情”内方名“佛性”；《大般涅槃经》更说，只因为离墙壁无情之物，故名“佛性”。所以，一般的佛性论者都是从众生方面立论，一直到神会，也是把有情作为当然的出发点。慧忠认为，以“妄心”为佛性，更强化了这种片面。他坚持“唯识无境”的命题，认为“色”既是“心”的创造，则“心”必藉“色”得以表现，色即是心，心即是色，两者是同等地不可分离。因此，在神学上提倡“无情有性”，等于在哲学上捍卫“唯识无境”，是客观唯心主义彻底化的必然结论。然而，也正由于“色心不二”，所以，在精神的创造物中存在有创造者的形象，众生的周围环境也反映着众生自身的面貌。中国的哲学传统之一是主张“天人合一”，但那主要限于天决定人；慧忠的禅理也是一种“天人合一”说，不过他颠倒过来，以为人决定天。抽象地说，这两种观点都有合理的一面，是可以互补的。
第三，分裂色心关系的后果之一，是分裂身心的统一。南方禅师以“知”为神，神则是“常”；身是色的一部分，属于“无常”。据慧忠看，这种观点就是“外道”主张的“身是无常，神性是常”，同佛教教义是不能相容的。他举出的“外道”不但有印度的“先尼”，还有中国的“外道”老子：“吾有大患，为吾有身”就是。佛教中有人说：
但自识性了，无常时抛却，殻漏子一边着，灵台智性迥然而去，名为解脱。
或有经文说：
此阴灭，彼阴生，身有代谢而神性不灭。
同属于一类性质的谬误。
慧忠的这一批判，实际上已不限于南方禅师，而涉及到整个中国佛教的主流了。“存神之文”早在中国译经初期就有；东晋慧远立“形尽神不灭”，几乎为中国所有正宗佛徒所服膺；至梁武帝敕臣下围攻范缜的《神灭论》，使“形尽神不灭”上升为官方尊祖敬亲的原则高度。慧忠在这里重新提出加以清算，当然也是一种离经叛道的表现。
《宋高僧传》中本传记，慧忠“有超毗卢之说……越法身之谈”，大有否定佛教为至高权威和绝对真理的意味，也是惊世骇俗的。对此，赞宁解释道：
超毗卢之说，令其不着佛求；越法身之谈，俾夫无染正性。岂毗卢可越，而法身之可超哉!
假使这种解释符合慧忠的本意，那么，他宣扬的超越，不论是超越客观意义上的佛身，还是超越主观意义上的法身，都表现了他企求摆脱任何羁绊、保持个人更多自由的意向而且这个人是“色身”的人，是有血有肉的人。可以说发挥了他禅宗是佛教中的自由派一面。
南宗是自由派中的激进系统，道一则是激进系中承上启下的重要领袖。《祖堂集》记慧忠问道一“说何法示人?”道一的弟子伏牛和尚(自在)对曰：“即心即佛。师曰：是什么语话!又问：更有什么言说?对曰：非心非佛；亦曰不是心，不是佛，不是物。师曰：犹较些子。”慧忠之所以肯定道一，不在于他承认“即心即佛”，而在于他能够超越“即心即佛”的命题，不给自己制造任何枷锁。这种风格，与三论宗、牛头禅接近。
总观慧忠的“无情有性”说，同佛教的其他泛神论者一样，也是神秘主义的。他把整个宇宙人生描绘成了一心即佛心的混沌，所有差别都消失在这种混沌之中。他维护“古德”所说的“青青翠竹尽是真如，郁郁黄花无非般若”，成为禅宗史上的著名公案。但由此他也贬损了诸佛的圣光、真如的价值和有神论的权威，在密宗特别盛行的当时，无疑有抵制或驱散迷雾的作用。
但慧忠并不是无神论者，他反对神性是“常”的目的，在于证明色性也是“常”。法身值得崇拜，色身同样值得尊贵。他反对二乘厌离生死，反对老子以有身为大患，反对他们“趣乎冥谛”，一扫佛教卑贱肉身的恶劣传统，是因为他看重人身，喜爱人生，尽管是站在佛教的立场，骨子里却充塞着游戏人生的旨趣。
三、“无心可用”与“无说”说
慧忠的正面禅观，不出“无心”二字。《慧忠国师语》记禅客问：“出家本拟求佛，未审如何用心即得?师曰：无心可用，即得成佛。曰：无心可用，阿谁成佛?师曰：无心自成，佛亦无心。”由此推论下去，也就“无佛可成”，以致“无生无死亦无道”。因此难者质问道：“既得无物自在，饥寒所逼，若为用心?师曰：饥即吃饭，寒即着衣。”从成佛修道到着衣吃饭，悉以无所用心对待，这就是“无物自在”，也就是佛所说的“佛与众生，一时放却，当处解脱”；“善恶都莫思量，自然得见佛性”。
以“无心”观察世界，对待周围事变，在魏晋般若学中已经有了代表人物。历代禅僧中也不乏“无心”的倡导者，但在理论和实践上都不像慧忠那样说得详尽。他所指谓的“无心”，是指“心无体段”或“心无形段”，实是对认识主体和认识能力的一种抽象，与《起信论》的“一心”、禅宗公许的“真心”有类似处。但他所强调的，乃是此心的无功用、无缠缚的独自性方面，称之为“寂然无事”、“独脱无畏”，亦曰“无形段金刚大士”。禅的意义就在于与此金刚大士相应：“一念与金刚相应，能灭殑伽(12)沙劫生死重罪，得见殑伽沙诸佛。”相应的方法叫作“忆智俱忘”：“忆智俱忘即是相应”；又曰“忘即无，无即是佛”。“忘”是《庄子》的概念，不论是“坐忘”还是“相忘于江湖”，大约是积累了许多教训、凝聚了许多痛苦的一种无可奈何的总结。慧忠用庄子的“忘”释佛教的“无”，同样是一种生活经历的总结。但他不提倡像老庄那样忘身，而代之以“忘忆”，即《坛经》、保唐等倡导的“无忆”：对过去绝对不再思念。他也反对追求佛教普遍向往的智慧，而奉行老庄提倡的“无智”，即“忘智”。这种着意于忘却记忆、忘却智用的主张，主要在饱经忧患、沉浸于苦闷中的士大夫那里才能得到共鸣。清人所谓的“难得糊涂”的情绪与此类似。
有人曾问慧忠：“如来如何说法?”他答道：“无说说。”又问：“云何无说说?”他又回答：“言满天下无口过”。“无说说”，不是不说，而是一切都说，等于没说，即所谓“言不及义”；“无心”的另一个重要方面则是“无所用心”。顾炎武称“言不及义”为南方学者之病，“无所用心”为北方学者之病。鲁迅评论说：“就有闲阶级而言，我以为大体是正确的。”慧忠的禅学兼南北之学，将士大夫的某些心绪和学风表达得相当完备。
然而，在封建社会，士大夫采取这种态度并非都不值得同情。唐代的政治环境算是相对宽松的，刘禹锡已经感慨自己“策名二十年，百虑而无一得”，“用心”而导向“畏途”，要它何益?又因一首《游玄都观咏看花君子诗》，为“执政不悦”而流刺外州，言若及义，岂不更加危险?《孝经》所谓“言满天下无口过，行满天下无怨恶”，特别作为“卿大夫”的处世箴言，实在是源远流长的。
“无说说”也是禅宗内部交往频繁、同社会联系增多的一种反响，与《坛经》提出的说法原则“出语尽双”性质类似。不过比较起来，《坛经》的方法趋向折中，至多使语义模糊；慧忠则精炼为“机辩”，根据不同的对象、不同的条件，而不失“本宗”的发言。例如：
十月中旬，有诸座主来礼和尚(慧忠)。师问：城外草作何色?对曰：作黄色。师遂唤少童子问：城外草作何色?对曰：作黄色。师曰：座主解经解论，与此厮儿见解何殊?座主却问和尚：城外草作何色?师曰：见天上鸟不?座主曰：和尚转更勿交涉也。愿和尚教某等，作么生即是。师……笑曰：诸座主且归寺，别日却来。诸大德嘿然而往。明日又来：愿和尚为某等说看。师曰：见即见，若不见，纵说得出亦不得见。
这段问答反映的就是慧忠的机辩：既可悟得大有深意的哲理，也可看作全无意义的机智。这类机辩在中唐特别发展起来，几乎成为诸大宗师必须具备的品格和能力，其中有不少发人深省的警语睿智和诗画般的义趣，但也有更多的滥语、遁辞和故弄玄虚。慧忠自称他示人以“三点如流水，曲似刈禾镰”，恐怕就是一个只有他自己才能解开谜底的谜语。
①《宋高僧传》卷九《唐均州武当山慧忠传》。
②《宋高僧传》卷九《唐均州武当山慧忠传》。
③据僧肇《维摩经·佛国品注》：“阿褥多罗，秦言无上；三藐三菩提，秦言正遍知。道莫之大，无上也；其道真正，无法不知，正遍知也。”这是一种特殊的智慧，据说唯佛所有，所以通常也把获得此种智慧当作成佛的标志。菩提(觉)之被误译作“道”，隋净影慧远的《大乘义章》有详辩，唐窥基亦作过郑重纠正，但收效都不大。
④此说实出《华严经》等佛典。让无情之物也出面说法，在域外佛教中并不新鲜。
⑤“正报”，相当于众生所受之身，天人畜生，贫富美丑，佛教认为这是自己的思想、行为导致的直接结果。
⑥“依报”，指人身生活的周围环境，包括自然界、国土在内，佛教认为这是某类群体共同活动导致的产物。
⑦据佛教传说，“三千大千世界”乃一佛教化的范围，即一佛土。
⑧毗卢舍那佛，本为《华严经》、《大日经》等推崇的佛，特别为华严宗和密宗所尊，在佛的三身中相当于“法身”或“报身”的地位。此处的佛身即指法身。
⑨自然环境属“色”，“色”的定义为“质碍”。
⑩“有为”，指有生灭变化的现象；“无为”，指恒常不变的东西。
(11)“先尼外道”，见《大般涅槃经》等，主张神常身无常，思想当属于印度数论师的观点。参见窥基《唯识述记》二末。
(12)殑伽，印度三大河之一，意译恒河。
