关于晚唐开端的具体年代，史学界有不同的意见。从佛教史的角度看，直接促使佛教发生巨大变化的，乃是会昌年间的毁佛运动，所以我们就从武宗即位那年(841)算起。
公元907年，朱氏取代唐朝称帝，建国曰“梁”，以江淮以北的中原地带为统治基地。在这一区域中，又经历了唐、晋、汉、周的政权更迭，直到赵宋立国(960)，延续了半个多世纪，史称“五代”。与五代同时或前后，在南方和四川等不同地方，先后建立了吴、吴越、楚、闽、南平(荆南)、南汉、北汉、前蜀、后蜀、南唐等十个小国，史称“十国”。它们对中原五代，或完全独立，或表示臣服，使五代十国间的关系，若即若离，战和不一，错综复杂。总的来看，晚唐以来，北方战争频繁，天灾也多，人民遭受的苦难和经济遭受的破坏，其严重程度，只有东汉末年能与之相比；长江以南，相对安定，经济持续发展，湖广越闽得到进一步开发，于是北方难民纷纷流入，成为禅宗僧众的主要来源。北方诸朝，大都武夫当权，迷信武力万能，基本上是军国主义的天下；南方诸国，大都重视农业生产和水利建设，有些也开科取士，或聚儒释论道，文化气氛相当浓厚。①这样，也吸引士人和佛教义学纷纷南下，以不同形式参与已经稳定了的农禅体系，赋予禅宗的持续发展以新的机制。
晚唐五代的形势给予禅宗最直接的影响，至少有两点是明显的：其一是由排佛和毁佛造成的，使佛教整体加快了禅宗化的进程；其二是由全国分裂割据造成的，使加入禅宗队伍的人数大增，强化了地区性特色。这两大因素，把禅宗的发展推向历史的巅峰：聚徒立说，设施门庭，往来于深山大都、民间官场，宗派纷呈。自《五灯会元》明确将慧能禅系归结为南岳、青原两系，沩仰、临济、曹洞、云门、法眼等五宗，遂成为禅宗定说，为佛教史学界所公认。实际上，决定禅宗多种形态的因素，主要是它所处的时间、地点和社会条件，而不全是师资血脉方面的自我演化。在近一个半世纪中，影响于当时和后来的禅家不止五宗，而五宗史实上的师承关系也与“传灯”类禅书的传说不尽相同。为了叙述的方便，我们沿用这一禅史体例，只作一些必要的补正，以使其更符合历史的本来面目。
在这一时期禅宗的文字记载中，很少出现文学作品中表现的那种离乱的苦难和呻吟；在汉末佛教中出现的极度悲观厌生倾向，也不多见②。这是因为禅宗的任务就是为生的艰辛者提供精神慰藉，与原始佛教的“修死之道”大异；更因为它所处的社会条件——尽管全国分裂，但大部分地方在割据者的经营下都有数十年甚至上百年的安定——使遁世者有逍遥于山水间的条件，入世者可以适应治世教化的需要。而遁世与入世，依旧是禅宗内部的两大潮流。
第一节 排佛和毁佛的升温与佛教整体的禅宗化趋向
唐代是佛教发展的盛世，但限佛、排佛的言论和举措始终未断。这股势力有深厚的社会基础，强大而持久。在思想上，传统的儒、道是佛教的老对头；在经济和政治上，社会各个阶层中都有反对派。唐宪宗元和十四年(819)，敕迎凤翔(陕西凤翔县)法门寺佛骨，韩愈上《谏迎佛骨表》，终于触发了奉佛与排佛间长期酝酿着的斗争。众所周知，斗争以韩愈被流放潮州而告终。排佛者在政治上是失败了，然而由此造成的社会舆论对于佛教的影响，远比它暂时取得的胜利要深远得多。二十多年后，即会昌四年(844)，唐武宗正式颁布了在全国毁佛的诏令，对有唐二百多年以来几乎深入到民众生活各个角落的佛教，强制取缔，其酷烈和彻底的程度，可谓反佛史上之最。又过三十年，黄巢造反(874—884)，起自山东，南下北上，所到之处，佛教寺院也成了打击对象。到五代末年，周世宗(954—959)在所治领地内，再次发动限佛运动，将佛教仅余的元气摧残殆尽。③
然而，与这些震动全社会的排佛、毁佛活动几乎同步进行的，是禅宗的相应壮大，最终成为统一佛教其他教门和宗派的势力。因为当时反佛者的理由，主要在僧侣的寄生生活，不劳而享，且奢靡无度；执政者看重的是寺院对财物地产的贪婪和聚敛；士大夫多不满于佛教之缺乏儒家伦理观念。至于佛教的深层思想，它的世界观和人生观，它所反映的精神世界及其赖以生存的社会根源，却没有受到任何触动，更不可能在实践上得以解决。于是，佛教不得不改变旧的存在和发展形式，向禅宗转化就成为一种潮流。禅宗能够用普遍可接受的方式，继续承担起佛教在精神领域内的功能，满足社会多方面的特定需要。
佛教的全面禅宗化开端于中唐。其中三论宗转化为牛头禅虽然发生在初唐，也只有在中唐始与双峰挂钩。法相宗的“唯识无境”，潜移默化在禅宗的多数派系中，晚唐五家中不少禅师修学《瑜伽》、《成唯识》、《百法》等法相宗经典。即使密教在禅宗中也不寂寞，除了北宗普寂系以外，五代的云门宗的先师也有推行密教的迹象。天台宗湛然发起给禅宗三祖建塔立碑，站在北宗立场与南宗抗争；他的《金刚錍》针对荷泽禅系而阐发的观点，与南阳慧忠的“无情有性”说一致。到五代吴越，则是禅门大师协助天台宗重兴。华严宗澄观(738—839)自称：
用以心传心之旨，开示诸佛所证之门；会南北二宗之禅门，摄台衡三观之玄旨。
直截了当地提出会教门与禅门为一门的主张。
一、宗密的禅教一致和三教融合论
将教门会入禅门的自觉论证者，应该是宗密(781—841)。他自称是荷泽系的传人，又师承澄观的华严宗教义，独自发挥《圆觉经》的经旨，以经释禅；所撰《禅源诸诠集》，以心学为基础，广论禅教合一；又著《华严原人论》，鼓吹儒释调合。隋唐以来儒释道三教分流的文化形态，至此有了重整合流的新趋向。禅宗既是禅教融会的主体，也是三教合流的佛教代表。
《禅源诸诠集》，原为“写录诸家所述，诠表禅门根原道理文字句偈”，搜集当时的禅宗论述“殆且百家”，可惜已佚；现存《禅源诸诠集都序》四卷，依然是反映中唐禅宗的重要文献。《都序》叙述当时禅教的形势是：“修心(禅)者以经论为别宗，讲说(教)者以禅门为别法。闻谈因果修证，便推属经论之家……闻说即心即佛，便推属胸襟之禅。”相互间“各皆党己为是，斥彼为非”。宗密为自己制定的任务是：“以权实之经论，对配深浅之禅宗”，达到“以教照心，以心解教”，合会为一的目的。他认为，理有是非，法有正邪，衡量是非正邪的标准不出三量，即现量(实证、直觉)、比量(推理)和佛言量(文证)；比度证悟，只是泛信，于己未益；现量自见，自以为是，难判邪正；只有经过经论印证，三量具备，证悟才有保障。据此，宗密要求“传禅者必以经论为准”，禅门必须研习经论，并以经论规范自己的思想行为，同时提倡“以心解教”，把禅作为悟解经教的钥匙。
《都序》把当时众多的禅家概括为三宗：“一、息妄修心宗；二、泯灭无寄宗；三、直显心性宗”。同时又将当时流行的众多经论略为三教，所谓：“一、密意依性说相教；二、密意破相显性教；三、显示真心即性教”。佛之三教与禅之三宗一一相应，在整个佛教史上则表现为三大宗派，所谓“有宗”、“空宗”与“性宗”。但是克实而言，“三教三宗是一味法”，都是疗病的“妙方”，执著者字字疮疣，通达者三宗互不相违，它们都可于“一心”中融会。
宗密关于“三教三宗”之说，是隋唐诸宗“判教”的余波，并不能概括全部佛教史。但它反映了中唐佛教的主要思潮，史料价值极高。
第一，“密意依性说相教”，包括《阿含经》、《毗婆沙论》、《俱舍论》等小乘(主要是有部)经论和《解深密经》、《瑜伽师地论》、《成唯识论》等大乘法相唯识宗的言教。后者亦称“将识破境教”，与禅门“息妄修心宗”而相扶会：“以知外境皆空，故不修外境事相，唯息妄修心也。息妄者，息我法之妄；修心者，修唯识之心。”此宗主张心性本净，客尘所染；“息妄看心，时时拂拭”，以神秀北宗为典型代表，同属“有宗”④。南宗中有些派别，如牛头等，也不排斥。第二，“密意破相显性教”，指《般若经》和《中论》、《百论》等为般若学和三论家所宗的经论，“与禅门泯灭无寄宗全同”，以为“凡圣等法，皆如梦幻，都无所有，本来空寂”。因此，“无法可拘，无佛可作；凡有所作，皆是迷妄。如此了达，本来无事，心无所寄”，即名解脱。主要代表为石头、牛头和径山，同属“空宗”；荷泽、江西、天台等亦说此理而非所宗。第三，“显示真心即性教”，该宗所奉有《华严经》、《密严经》、《圆觉经》、《胜鬘经》、《法华经》、《涅槃经》等“四十余部经”，《宝性》、《佛性》、《起信》、《十地》等“十五部论”，主要由华严宗人发挥的“真心(如来藏)缘起”的教义，“全同禅门第三直显心性之宗”，谓“一切诸法，若有若空，皆唯真性”。其中又分为二说：一说“今能语言动作”，即是佛性，故“道即是心”，“恶亦是心”；“不断不修，任运自在，方名解脱”。另一说“空寂之心，灵知不昧，即此空寂之知，是汝真性”；“空寂之知”亦名“无念”，但得“无念知见”，“爱恶自然淡泊，想智自然增明”，此名“自然无修之修”，就是成佛之路。此二说皆属“性宗”，前说指江西，后说则是宗密推崇的荷泽。
荷泽禅系传到宗密，有了很大的变化，那就是与华严宗教义的融合。他将神会所说“无念为宗”的“无念”，同法藏所说“一心法界”的“法界”，都解释成“知”。当时佛教诸派都以“心”为世、出世的本源，他给这一本源以“知”的界定，“知即是心”，“知之一字，众妙之门”。把历来朦胧的问题如此明晰起来，是域外所传经论之未曾有，也是宗密最大的创造。此“知”有两个主要特征：一是“空寂”，无任何规定性，故曰非有非无，非净非浊，非善非恶，非佛非众生；二是“灵明”，又名“自然常知”，既包括佛教诸圣所证之“理”与能证之“智”，又是六道众生情识之所依。“空寂灵明”是谓“真性”，亦曰“灵性”，作为万物变化的本体，又名“不变”；菩提涅槃、生死流转都本此“知”而起，成为“灵知”的“相用”，故又名“性灵”⑤，亦曰“随缘”。于是“不变随缘”和“随缘不变”这一华严宗人关于理事圆融的标准说法，就成了禅宗的宇宙观和解脱观。至于禅修，目的全在于体认“心”的这一“知”性，由此烦恼都尽，“寂照现前，应用无穷，名之为佛”。据此来看，三宗三教自然各有存在的理由：“息妄修心”，功在“断我习气”；“泯绝无寄”，用在“破我情执”。“执情破而真性显”，“习气尽而佛道成”，与“直显心性”殊途同归，都是同一“真心”的表露和功能。
宗密统一禅教的结果，是将华严宗的理论体系融进了荷泽禅系，使其失去了原有的个性。所以到宗密为止，荷泽禅被推崇到了顶峰，此后即湮没无闻。同样，华严宗所倡的法界缘起，由于宗密给予其本体以超“理”、“智”的“知”的规定，并将其纳入禅宗的“直显心性”轨道，大失其固有的理论特色⑥，华严宗的哲学发展也告终止。
从哲学的高度论述三教一致，并最终统一于佛教基础之上的，也是宗密。他写的《华严原人论》，从探讨人生的本源来比较三教的异同优劣，认为儒家将人身之生，源自乃祖乃父，传体相续；道家远溯混沌一气，万物与人皆以气为本；一般习佛者皆云前生造业，业报得身，以阿赖耶识为本。前两家在解释人生不平等现象时，或归为“天命”论，或归为“自然”说；在说明生死现象时，多归为“元气”之聚散，均与既有的事实相矛盾。佛教中以“业”或“阿赖耶识”为人生和生死之本，也有许多说不通的地方。因此，它们都不是究竟之说。尽管如此，宗密强调，这些说法可以相互补充、汇为一流，对于社会都是必要的。据他分析，一切言教不出五种，所谓“五教”。其中儒、道两家的主张，相当于“五教”中的“人天教”；其余佛家之说，分别是“小乘教”、“大乘法相教”、“大乘破相教”和最圆满的说法——“一乘显性教”。后“三教”即前述之三宗三教，此处需要着重分析的是他对“人天教”的解释。
所谓“人天教”，宗密指佛教中有关“三世业报，善恶因果”、天堂地狱等想象，以修得世俗人天果报，避免堕于畜生、饿鬼、地狱等三恶道为目的的说教，相当于小乘佛教中的“业感缘起”观，也是佛教的宗教基础部分。据此教义，要求修善止恶，故立“五戒”，大同于儒家“五常之教”。⑦人身本于灵性(真性)，“灵性”亦名“心神”；人身之所以得生，生而之所以有智愚、贫富等差别，在于“心神”为“业”所感，“入母胎中，禀气受质”。“气”渐成色身，“心”渐成诸识，“十月满足，生来名人，即我等今者身心是也”。更佛教化些说，“业既成熟，即从父母禀受二气，与业识和合成就人身”。⑧这样，在解释人生本源上，儒家和道家的思想一起被融入佛教的业报说中，而儒道两家的天命论和自然说也被赋予了佛教因果说的内容。儒道两家的思想，均被宗密纳入佛教的轨道，因而也都经过佛教的洗礼，佛教也就成了三教融会的基础。
宗密的禅思想，并没有为当时所有的禅系所接受，但他提出的禅教合一、三教合流的主张，则代表了此后佛教发展的大方向。对于“灵性”这一早在南北朝时期即已提出的概念，他明确地将其规定为抽象的“知”性，并进而释之为“心神”，即不死的灵魂，这对于了解它在什么意义上被当作禅语运用是相当重要的。
二、士大夫舆论对禅教合一和三教融合的影响
宗密代表的这种佛教思潮，比之禅宗的派系主张更有普遍性。这其中固然有社会、政治诸方面的原因，而最直接的原因，是士大夫对于佛教尤其是对禅宗的态度。
中国佛教在理论上的变化，很大程度上受落魄和失意的士大夫的制约，禅宗也不例外。禅宗的初期信众大体有两类：一类是逃世的士大夫与生活无着的流民在山林的结合；一类是遁于空门而不甘寂寞的士大夫与种种官僚在都城的结合。以这两类禅众为主力，在社会上形成一股不拘名教、自由放旷之风，反过来，又为部分士大夫所喜爱，他们从中得到某种精神慰藉和心理平衡。在客观上，禅宗一般是维护中央集权或保持中立的，所以能为皇权政治所容忍；在通常情况下，它的基础教义教人安分守己，是社会安定的因素，也是太平吉祥的象征，所以很少有当政者粗暴干预的事件发生。中唐以后的士大夫，绝大部分主张将佛教改造成对封建社会少一些消极性、多一些积极性的宗教，其方法就是在宗密那里表现出的会禅教、合儒释，同起协调社会矛盾、减轻民众精神负担的作用。这里且以柳宗元、刘禹锡和白居易为例，略加介绍。
柳宗元所撰《曹溪大鉴禅师碑》说：“自有生物则好斗夺，相贼杀，丧其本实。”孔子死后，讲“本实”⑨的话流传不多，至杨墨黄老益杂。直到“浮图说后出，推离还源，合所谓生而静者”。
他把佛教当作向孔教“本实”的回归，将慧能之教概括为“始以性善，终以性善，不假耕耘，本其静矣”。“静”的本质是“性善”，功用在平息斗杀，故禅宗能“以仁传”，“丰佐吾道”。柳宗元之所以这样用孔教诠释佛教，用佛教诠释孔教，“统合儒释”，主要目的在入世而治世，而不可能全部赞同禅宗那样的超然物外，无善无恶。他在《南岳大明寺律和尚碑》中表达得十分清楚：“儒以礼立仁义，无之则坏；佛以律持定慧，去之则丧。是故离礼于仁义者，不可与言儒；异律于定慧者，不可与言佛。”要求“定慧”接受戒律的制约，“丕穷经教”，正反映了主张治世的士人对禅宗轻蔑教戒的不满。换言之，他是希望禅宗吸取经律，循规蹈矩。
柳宗元在《送僧浩初序》中叙述他“嗜浮图言”的原因，大体反映了士大夫接受佛教的两种倾向：第一，“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合”，“不与孔子道异”；第二，为浮图之道者，“不爱官、不争能，乐山水而嗜闲安者为多。吾病世之逐逐然，唯印组为务以相轧也，则舍是其焉从?”这两种倾向不论是进是退、是处是出，都给士大夫安排好了。这也类似葛洪在《抱朴子》中的主张：处世用儒，出世为道；进而治世，退而修仙。尽管佛道二教的差别很大，精神则全然一致。
刘禹锡是为慧能撰写第二个碑文的文人。他评论当时佛教的形势说：“中夏之人汩于荣，破荣莫若妙觉，故言禅寂者宗嵩山；北方之人锐以武，摄武莫若示现，故言神通者宗清凉山；南方之人剽而轻，制轻莫若威仪，故言律藏者宗衡山”，并称此三山皆为“庄严国”。⑩据此，他不只是肯定禅律，也肯定佛教其他法门，因为法门是可以因地因人而异的设施。在佛教哲学上，他的思想可能与柳宗元相同：“即动求静，故能常定；绝缘离觉，乃得究竟”。然而，虽然以“静”为最高境界，但决不排斥世俗“万行”。他曾读《中庸》有悟，到晚年读佛书，始知所悟只相当于佛教之“初心”。因此，他要会儒归佛。有人“消予困而后援佛”，那是因为他们分儒佛之道为二，其实二者精神是一致的。(11)他所作《秋日过鸿举法师寺院便送归江陵并引》，是一篇精粹的禅文学论，亦见其极注重文辞。
白居易是另一种情况。他自称“香山居士”，可算是中晚唐文人中笃信佛教的代表。他早年修道，炼丹烧药，似乎一事无成。至病老的后半生，则皈依三宝，持十斋，受八戒，冥心于因果之际，修寺造像，藏经偈唱，誓愿于阿弥陀和弥勒之前，尤向往兜率净土，全是为来生打算。这与当时的禅宗主流似乎是背道而行，但从发展看，禅宗内部始终没有中断过这类为来生造福的信仰，到了五代，几乎泛滥于禅宗各家，白居易也可算是呼唤这种禅教统一的先行者。他的诗句中，“阴德既必报，阳祸其虚设”，是“教”提供的诅咒；“无事日月长，不羁天地宽”，是“禅”提供的心境。对现状的愤懑，与自我的超脱，是在白居易身上体现的禅教一致。在当时，元稹基本上也取同样的态度。
即使是排佛的士大夫，也不是排斥佛教的一切。韩愈是中唐排佛最激烈也最大胆的代表。然而究其批判的理由，在于佛教出于夷狄，非“中国”之法，与“先王”关于三纲五常之教相悖，惑众败政，为乱亡之源。他写的《原道》明确提出，要用儒家之“道”，代替佛老之“道”。就理论上看，韩愈的意见没有超出汉末以来儒家排佛的传统见解。但历史上的排佛者，除个别人，如范缜外，都着眼于政治伦理观，而没有触及佛教的世界观和人生观这类深层次的问题，以致在排佛的同时，仍难免受到佛教的哲学影响，韩愈就是这样的。他在《送文畅师序》中说：
夫鸟俯而啄，仰而四顾，兽深居而简出，惧物之为己害也，犹且不免焉。弱之肉，强之食。今吾与文畅安居而暇食，优游以生死，与禽兽异者，宁可不知其所自邪!
韩愈是以继承孟子的道统为己任的，但其知“与禽兽异者”，不是得自孟子，而是受僧人文畅的启示，说明佛教的人生哲学，在韩愈那里同样能引起共鸣。“安居而暇食”、“优游以生死”，主要不是指生活状况，而是由悟解“弱之肉，强之食”所获得的一种精神境界，也就是禅宗渲染的那种超脱。
文畅在当时的文人中颇有声望，柳宗元在《送文畅上人登五台遂游河朔序》中记“夏官韩公”，是“厚于上人而袭其道风”的文人之一。禅风对于文人的吸引力，连韩愈也在所难免。文畅居江表三十年，后北上长安行化，终住五台山，“将统合儒释，宣涤疑滞”，有可能是受韩、柳等文人的影响。
韩愈被谪潮州，情绪低劣，是他接受佛教思想的直接原因。《祖堂集》写道，他曾向石头门徒潮州大颠禅师问法，大颠回以缄默，其弟子三平则以敲床回答，表示“先以足动，后以智拔”，禅韵颇为深隽。又传有他寄大颠信三件，有学者认为是伪造(12)。此类具体细节，可继续考订。
李翱卒于会昌(841—846)中，贞元十四年(798)登进士第。他以韩愈为友，从韩愈为文章，一般视他为韩愈的弟子。如果说韩愈的《原道》发挥了《大学》的思想，李翱的《复性书》则发掘了《中庸》的底蕴，两人同为儒家思孟学派的复兴者，同以激烈排佛著称，又同时都接受了佛教的思想影响。这些都为后来的宋儒所继承。从《复性书》看李翱的新儒学，其中几乎彻头彻尾地渗透着佛教的哲学精神，而且就是在禅宗中流行的那种哲学精神。《复性书》中说：“百姓之性，与圣人之性弗差也。”一切众生在“性”上平等，就是禅宗的启蒙观点。李翱称此性为“人之性”，曰“人之性皆善”，与孟子的性善说衔接起来。本善之“性”，因“动”而生“情”，由“情”而“惑”，于是“性”随情感而流为“百姓，是谓不善”。这个因“情”匿“性”流为“不善”的构架，与孟子无关，而是禅宗所据主要佛典《大乘起信论》关于人生本源的说法。李翱给自己提出的任务是“灭情以复性”，通过“弗虑弗思”，“情则不生”，回归到“心寂不动”——其实这就是禅的理想境界。“弗虑弗思”等于“无念”，“情则不生”等于“无生”，及至实现“寂然不动”，则“不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳”，这比中唐的禅宗更加符合佛教禅的性质，因为他直接把“神通”也引进了“复性”的目标，尽管在语言上多半是采自《周易》。
李翱用禅理、禅境改造古典儒学使之成为新儒学，比韩愈更加显著，可以作为从儒家立场出发，在理论上实现儒释融合的代表。
李翱在《与本使杨尚书请停修寺观手状》中说：“天下之人以佛理证心者寡矣，惟土木铜铁周于四海，残害生人，为逋逃之薮泽。”又在《去佛斋》中说：“惑之者溺于其教，而排之者不知其心。”意思是说，佛的教(13)是不好的，建寺造像更坏，但佛理和佛心是好的。他主张排其教，毁其寺，纳其理，证其心。这大体可以代表韩愈的意见，也正是禅宗大师们通过援儒入佛正在实践中的事。《祖堂集》记李翱为朗州刺史时，谒药山惟俨，面刺惟俨：“见面不如千里闻名。”惟俨回答说：“何得贵耳而贱目?”李翱进一步问道，惟俨答以“云在青天水在瓶”。李翱为此赠惟俨诗两首：
练得身形似鹤形，千株松下两函经；我来问道无余说，云在青天水在瓶。
选得幽居惬野情，终年无送亦无迎；有时直上孤峰顶，月下披云笑一声。
对禅僧生活的这种赞叹，是士大夫在热昏后对于大自然的重新发现，有很大的代表性。后一首诗中的“月下披云笑一声”，源自惟俨的一则故事：“师一夜登山经行，忽云开见月，大笑一声，应澧阳东九十许里。”这个故事后来也成为一则公案，并东渡日本；至近代被作为禅家神韵的典型，传至欧美。
《宋高僧传》将惟俨编在《护法篇》，是因为惟俨折服了排佛的李翱。而李翱则应属于禅宗的护法者，因为他不只用禅理改造儒学，而且以儒者身份反对佛教教门，护卫禅宗的思想方向。
三、裴休的禅教统一论
在士大夫中，裴休是倡导禅教统一，纳教入禅，促进佛教禅宗化最有力的人物。中唐以来，士大大一直向往有一种能够提供人生哲理而不糜费财物、人力的佛教，并为之作了许多努力，经裴休而臻于完成。
裴休，河内济源(河南济源)人，家世奉佛。其父肃，贞元中自常州刺史兼御史中丞、越州刺史、浙东团练观察使等。他本人长庆(821—824)中登第，大和初(827)历诸藩辟召，入为监察御史、右补阙、史馆修撰。会昌(841—846)中，自尚书郎历典数郡。大中初(847)累官户部侍郎，充诸道盐铁转运使，转兵部侍郎，兼御史大夫。大中六年(852)，以本官同平章事，判使如故，在相位五年。大中十年罢相，检校户部尚书，汴州刺史，充宣武军节度使，分司东都。次年，为潞州大都督府长史，充昭义节度使，潞、磁、邢、洺观察使。十三年为太原尹、北都留守、河东节度观察使等。十四年以本官兼凤翔尹，充凤翔陇州刺史。咸通初(860)入为户部侍郎，累迁东部侍郎等。
由于受家庭的影响，裴休奉佛亦笃，尤深于释典。中年后，不食荤血，常斋戒，屏嗜欲；香炉贝典，不离斋中，咏歌赞吹，以为法乐。
了解裴休的家庭出身和一生经历，对于了解禅思想在唐中、后期的社会基础和发展趋向，是颇为重要的。像他这样的官僚门第，宦海相对平稳的士人，在当时并不多见；他本人不但以文见长，且在管理国家财政和地方军政事务上也很能干，并不浮诞。从他父亲在江南为官，到他终于京都任上，这个家族连续约七十年，奉佛不衰，而最后归于禅门，这是一个很值得思考的社会现象。
裴休所奉禅宗，在会昌前后略有变化。此前他推崇宗密的荷泽宗，说他与宗密“于法为昆仲，于义为交友，于思为善知识，于教为内外护”，是宗密禅思想的主要追随者和扶植者。宗密撰《中华传心地禅门师资承袭图》，是答裴休所问；《禅源诸诠集都序》，裴休为之作《叙》；宗密死后，裴休作《圭峰禅师碑铭并序》，可见他们关系的深密。会昌以后，裴休官于江淮，着重复兴江西禅系。他在湖南任观察使时，值宣宗释武宗之佛禁，乃延请已经还俗的沩山灵祐，“乘之以己舆，亲为其徒列”，重振同庆寺。禅宗五家中，沩仰宗最早兴起，与裴休的支持直接有关。据裴休自述，他在会昌二年(842)官于钟陵(洪州境)，曾迎请黄檗希运至州治龙兴寺，“旦夕问道”；大中二年(848)官于宛陵(安徽宣城)，又礼迎希运至所部，安居开元寺，“旦夕受法”。大中十一年(857)，裴休记录希运的言论传世，既代表希运的思想，也反映了裴休的观点，使士大夫的精神面貌与禅的精神境界融为一体。
裴休在《圭峰禅师碑铭并序》一文中，大体表达了他早年的佛教思想。他说：
夫一心者，万法之总也。分而为戒定慧；开而为六度，散而为万行。
“一心”才是统帅，“禅”只是六度之一，不能取代其他法门。历代大师“著论释经，摧灭外道”，“以戒力为神尊”，“以苦行为道迹”，如此等等各有道行，是不能用禅宗加以排斥的。在他看来，宗密是“以知见为妙门”作基础，既提倡“寂静”，又主张“慈忍”、“慧断”，所以禅宗与其他教门并无高下。他还进一步判断宗密的学说：“三乘不兴，《四分》不振，吾师耻之；忠孝不并化，荷担不胜任，吾师耽之。”据此，不但禅、教、戒可融为“一心”知见之用，儒家忠孝、做官胜任，也应是佛教教化的内容。这种佛教观，同裴休将佛教视为救世度生、“助国家之化”的工具有关，完全是功利主义的。因此，他对于禅宗内部的派系对立，所谓“互相诋泚，莫肯会通”，感到不满，力图分别给以“合法”的地位。他肯定道信传弘忍为五祖，同时又传融为牛头宗；弘忍传慧能为六祖，同时“又传秀为北宗”；“慧能传神会为七祖，又传怀让至道一而为江西宗”。宗系虽有嫡旁，禅法并无尊卑。
以“一心”而协调佛教各宗和儒释两家，共为助国化世效力，是裴休站在治世的官僚立场表现的倾向，代表了士大夫从政期的禅教统一观。在他由荷泽宗转向江西宗，与希运相处的后半生，他的思想有了明显的变化。这个变化依然以“一心”为永恒不变的本体，但强调了曹溪的传承：“唯传一心，更无别法，心体亦空，万缘俱寂”。由于是“唯传一心”，“证之者无新旧、无深浅，说之者不应义解，不立宗主，不开户牖；直下便是，运念即乖”。这种主张不只贬斥经教义学，而且贬斥一切坐禅运念的禅系。所谓“心体亦空”的禅理，更接近牛头径山一系的般若空观，与宗密提倡的以“知”为体的观念有所不同。这种变化，表现在他整理的希运言论中，已经不再有统一禅内外和教内外各种门派的努力，也没有了为国家承担教化重任的热忱。他的兴趣转向了“言简”、“理直”，欣赏的是“道峻”、“行孤”，充满勘破世事和希求超脱的淡泊情绪。
前已说过，《坛经》是经过多次修订编纂而成的，希运的思想言论中有许多与《坛经》相契，裴休可能就是参与此种修订的文人之一。《坛经》的重要特征，是用《金刚》的旗帜，取代《楞伽》传宗的地位，突出“自心是佛”和“法无渐顿、直下便悟”的主张，这些在希运的语录中都有淋漓尽致的发挥。特别是慧能所谓的“本来无一物”，尤其为希运所乐道。希运、裴休在推动晚唐禅理论的发展趋向上，是值得重视的一环。他们所反映的心绪，已不限于个人的生平际遇，而是更广泛地表现了整个晚唐动荡的社会背景和士大夫们相当普遍的绝望。
裴休有系统的禅理论，全部是通过整理希运的言论体现出来的，我们将在有关希运的章节中详谈。
①韦庄的《秦妇吟》形象地反映了黄巢造反时期(874—884)南北方的形势：“乃闻汴路舟车绝，又道彭门自相煞；野色徒销战士魂，河津半是冤人血。适闻有客金陵来，见说江南风影异：自从大寇犯中原，戎马不从生四鄙……避难徒为阙下人，怀安却羡江南鬼。”
②临济宗的创业者是个例外，可惜研究者注意不多。详见文本。
③今天有些学者对于韩愈的《谏迎佛骨表》和这两次毁佛运动，微词甚多。这恐怕是只从佛教自身的发展看问题造成的。客观的学术研究，不能脱离佛教所处的社会条件，以及佛教在当时社会中的状况和作用。这里摘一个不见经传的唐释怀信以抱愧和内省的心绪写的《释门自镜录序》，略见当时佛教的奢侈腐败以及被斥的一点内在原因。
“余九岁出家，于今过六十矣。至于逍遥广厦，顾步芳阴，体安轻软，身居闲逸。星光未旦，十利之精馔已陈；日彩方中，三德之珍馐总萃。不知耕获之顿弊，不识鼎饪之劬劳。长六尺之躯，全百年之命者，是谁所致乎?则我本师之愿力也。余且约计五十之年，朝中饮食，盖费三百余硕矣；寒暑衣药，盖费二十余万矣；尔其高门邃宇，碧砌丹楹，轩乘仆竖之流。几案床褥之类，所费又无涯矣。或复无明暗起，邪见横生，非法弃用，非时饮啖，所费又难量矣。此皆出自他力，资成我用，与夫汲汲之位，岂得同年而较其苦乐哉。是知大慈之教至矣，大悲之力深矣。”
“况十号调御以我为子而覆之，八部天龙以我为师而奉之，皇王虽贵，不敢以臣礼畜之，则其贵可知也；尊亲虽重，不敢以子义瞻之，则其尊可知也。若乃悠悠四俗，茫茫九土，谁家非我之仓储，何人非余之子弟!所以提盂入室，缄封之膳遽开；振锡登衢，弛慢之容肃敬。”
“古人以一口之惠犹能效节，以一言之顾尚或亡躯，况从顶至踵，皆如来之养乎?从生至死皆如来之荫乎?向使不遇佛法，不遇出家，方将晓夕犯霜露，晨昏勤陇亩，驰骤万端，逼迫千计；弊襜尘絮，或不足以盖形，藿茹餮食，或不能以充口，何暇盱衡广殿，策杖闲庭，曳履清谈，披襟闲谑，避寒暑，择甘辛，呵斥童稚，征求捧汲，纵意马之害群，任情猿之矫树也。”
④事实上，法相唯识宗有两个不甚相同的体系：其一是以菩提流支、真谛为代表的旧译家，即地论师、楞伽师和摄论师；另一个是由玄奘、窥基为代表的新译家。北秀的心性说与旧译家相通，与新译家有别。宗密把新译家同北秀列为一个系统，从佛教教义看并不准确。
⑤“性灵”是南北朝时期形成的概念，至宗密始有一个明确的界定。
⑥同佛教其他宗派相比，华严宗着重探讨理事关系和事事关系，创造和运用了丰富的语言概念，哲学地说明普遍联系的道理，《华严经》的“佛光普照”之说反而被淹没了。
⑦“五戒”：指不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。“五常”，谓仁、义、礼、智、信。两者依次相配，说明儒佛一致。此说开始于汉末三国时期。
⑧将道家“元气”说纳进佛家“业感”说中，也是开端于三国时期。
⑨本实，此处指“静”，所谓“不生不灭”之“一心”。
⑩见刘禹锡《衡岳大师湘潭唐兴寺俨公碑》。
(11)见刘禹锡《赠别君素上人并引》。
(12)《祖堂集》记韩愈予孟简书，称大颠“能以理自胜，不为事物侵扰”。《佛祖统纪》作“实能外形骸，不为事物侵乱”。不管事实是否如此，他敬重大颠，当为不虚。
(13)李翱所谓的“教”，主要指佛教的宗教信仰部分。
