一、清世祖与禅宗

    1644年，满洲贵族挥兵入关，攻取北京，建立了中国历史上最后一个封建王朝，延续267年之久。

    顺治、康熙时期，清王朝肃清了国内的抗清势力，效法明代制定各项典章制度，实现了对多民族的有效统治。雍正、乾隆时期，清王朝整顿吏治，革除积弊，继续保持着国势强盛的生机。嘉庆以后，帝国由盛转衰，特别是1840年的鸦片战争暴露了清王朝的腐败与无能。在西方殖民主义者的入侵下，国家逐步沦为半殖民地半封建社会，从此翻开了中国历史上最悲壮的一页，禅宗也走完了封建社会最后的一段路程。

    清代诸帝继承明代的传统。采取了崇奉孔子、倡导理学、宣扬儒家伦理的各种措施。在思想统制方面，清代比明代还要严酷，禁止文士结社，以文字治罪，禁锢人们的思想，达到了前所未有的程度。他们相当重视佛教的政治作用，自觉地把它作为加强统治的一种工具。

    清王朝为控制佛教，对建寺和度僧都颁布了法律条文。清初二十年间(1644—1663)，官方掌握的僧尼人数远不及明代。据《大清会典》记载，康熙六年(1667)，礼部统计全国僧尼118907人。在僧司设立和僧官任命方面，大都沿袭明代的制度。对度牒发放则实行较大的变动，顺治十七年(1660)，下令免费发放。至乾隆初(1736—1739)，共颁发各省度牒340112张，国家掌握的僧尼人数大幅度增加。针对这种情况，又明令度牒可以师徒相传，朝廷不再另发新牒，实际上是承认私度合法。乾隆十九年(1754)，又以僧道度牒无关紧要为由，明令废止。这种松动和废止，都与雍正时采取“摊丁入亩”的赋税改革有关。清廷将人丁税与田亩税合一，依据占有土地的面积统一征收赋税，这样具有免役作用的度牒便随之失去了意义。正如清人所说：“度牒亦废，盖以丁归地，则不须报牒免役也。”①

    随着人口的增加，僧尼人数也在持续增长。据太虚在《整理僧伽制度论》中估算，清末僧尼约有八十万。但是，清代禅宗的兴衰，与僧尼人数的增减没有直接联系。清初官方掌握的僧尼人数较少，对佛教的控制严厉，恰巧禅宗最为兴盛。清中期以后，尽管僧尼人数大增，禅宗却再也没有呈现出昔日的兴旺。

    清初，农民的反满起义不断发生，明朝旧臣的反抗更是震撼着清廷。反清复明情绪也波及到佛教界。一部分明朝官僚子弟甚至宗室成员剃发出家，著名的有戒显、函可、澹归、药地、檗庵、担当、大错、石涛、八大山人、石溪、渐江等。这种情况引起了朝野上下的注意。茆溪行森曾对顺治说：“近三十季来，则世家公子、举监生员，亦多有出家者。浙直素称佛地，觉似不如广东矣。”②明朝遗民或为僧，或为施主，扶植佛教，促进了江南禅宗的兴盛，也增强了禅宗不满清统治的政治倾向。

    满洲贵族入关前已接触了藏传佛教，并鼓励它在内地流传。对于入关后接触的汉地佛教，特别是江南禅宗，尤为关注。最先与禅宗关系密切的是顺治和雍正。

    清世祖顺冶(1644—1661)曾多次召见江南著名禅师。这不仅是出于他个人对禅学的喜好，而且更是想借助他们的声望和影响，协助清廷治理佛教，宣扬清统治的合理性，从而起到缓和民族矛盾的作用。其中有憨璞性聪、玉林通琇及其弟子茆溪行森和木陈道忞，都属于临济宗。

    世祖曾说：“朕初虽尊象教，而未知有宗门耆旧，知有宗门耆旧，则自憨璞始。”③憨璞性聪(1610—1666)，福建延平顺昌县人，十五岁出家，十八岁剃度，随费隐通容的弟子百痴元禅师习禅。自顺治六年(1649)开始，在浙江住持多处寺院，顺治十三年应北京士绅和僧侣之请北上京城，住城南海会寺。次年，世祖到寺见性聪，请他住万善殿。

    世祖很看重性聪，到万善殿时，传话“驾到不用和尚接送，不行礼拜”④。他最欣赏性聪之处，是其持戒严谨，善于治理寺院。顺治十六年的《敕书》说：“禅僧性聪，戒律清严，规模淳朴”，“弘阐清规，信无惭于福地”。⑤他此后的帝王衡量僧人优劣，都把信守和弘扬戒律清规放在首位。世祖通过与性聪交谈了解江南禅宗情况，以网罗更多有影响力的禅师。顺治十五年，他让性聪专门开列了一个“南方尊宿”的名单，于是按名单诏见木陈道忞。性聪恐其不愿应诏，特地送去书信，颂扬顺治是“佛心天子”，“笃信于佛乘”，“宽忍恕礼以待人”，劝道忞“不吝洪慈，慨然飞锡，莫负圣明之诚心，有失宗门之正信”。⑥

    在以后召见的江南诸禅师中，世祖重用的是玉林通琇、曾分别于顺治十五年和十七年两次下诏请其入京。要他主持京城戒坛：

    末法比丘，少奉戒律。其口谈无，而行在有者，又如麻栗也。此欲于都城建立皇坛，俾衲子一千五百人众，受毗尼戒……然非禅师为羯磨，正恐以最上慈航为人天阶级耳。⑦

世祖的目的很清楚：利用通琇在禅众中的声望，治理整顿佛教，使僧尼守戒奉法。通琇因此而获得“大觉普济能仁国师”的赐号，他也是世祖给予“国师”称号的唯一一个江南禅师。

    世祖对江南禅学的内部结构并不了解。例如：当他听说曹洞宗僧人三宜明盂常为僧人讲经时很不满意，认为：“既称宗师，当提持向上事，讲经即不相宜。”⑧他并不知道，清初的禅师与《五灯》中记载的禅师已大不相同，他们中的许多人已把讲经、念佛、修忏等等纳入了禅的范围。顺治本人的确喜好参禅，然而他最喜好的参禅活动，就是禅僧们在他面前借机语酬对恭维“皇上”，宣扬清王朝统治的合理性。他与道忞的一段问答可算是一个典型：

    上一日问：梁武帝见达摩，问如何是圣谛第一义?摩云廓然无圣。意旨如何?师云：丝包持石。上云：帝曰对朕者谁?摩云不识。又作么生会?师云：铁里泥团。上云：今问老和尚，如何是圣谛第一义?师云：天无二日，民无二主。上云：对朕者谁?师云：即日恭惟皇上圣躬万福。⑨

梁武帝与达摩问答的这段公案，是唐以后的禅宗僧人精心琢磨出来的机语，表达了禅宗否定外在权威、主张凡圣无别、倡导自证自悟的教义。帝与达摩的简短问答并不难懂，顺治让道忞解释，则是一大难题。因为如何曲解，也不会让顺治听了高兴。道忞的机敏就表现在不作正面回答，而是用“丝包持石”、“铁里泥团”一类“玄言”，暗示达摩的答语不能从字面理解，而是别有玄理，即“第一义谛”：清世祖顺治是天下独一无二的君王，清取代明是绝对的合理。正因为道忞有如此不凡的阿谀本事，所以顺治与他交谈的话题最多，几乎无所不谈。

    明末清初，西方天主教以耶稣会为主体，在东南沿海省份相当活跃。顺治曾与道忞讨论过这个问题。

    上遂问师：天主教书，老和尚曾看过么?师曰：崇祯末季，广闽盛行其说，有同参唯一润者，从福建回，持有此书，因而获睹。上曰：汤若望曾将进御，朕亦囗知其详意，天下古今，荒唐悠谬之说，无逾此书，何缘惑世反从其教，真不可解。师曰：此含生之所以出没三途如游园观，盖邪见为之纠缠也。⑩

顺治把天主教教义视为最荒谬的学说，道志则诅咒天主教徒是沉沦于苦海而自以为乐。顺治对洋教的这种态度，在有清一代大体未变；佛教则与儒教一起，成为反洋教的舆论中坚。在当时的历史条件下，他们的立场同广大民众的情绪还是一致的。

    总的说来，清世祖对江南禅宗曾有意识地进行过政治清理，但他笃信佛教和禅的倾向也很明显。顺治十七年(1660)八月，董鄂妃病死，他执意出家，就是突出表现。

    二、清世宗与禅宗

    在清初诸帝中，对禅宗认识最深刻，因而控制也最严厉的，乃是清世宗。他曾广泛阅读禅籍，详细评论禅学，积极干预禅宗的内部事务，力图通过对禅僧的生活方式、修行实践和禅学理论进行全面分析，为他们制定不可违反的金科玉律，给禅宗的发展划定不可逾越的界限。

    清世宗雍正接触佛教之初，就把世俗佛事与禅学泾渭分明地区别开来，认为禅学不属“如来正教”。他说：“朕少年时喜阅内典，惟慕有为佛事。于诸公案，总以解路推求，心轻禅宗，谓如来正教，不应如是。”在对待佛教问题上，他“惟慕有为佛事”和“心轻禅宗”的态度终生未变。他早年受喇嘛教僧人影响较大，推崇章呼土克图，称其为“真再来人，实大善知识也”，相互来往时间颇长。他说：“藩邸清闲，时接茶话者十余载，得其善权方便，因知究竟此事……章呼土克图国师喇嘛，实为朕证明恩师也。”他早年也接待过不少禅师，但对他们的说教总是心存疑虑，不愿轻信，往往请章呼土克图为其判定正邪是非。临济宗的迦陵性音曾辅导他研究五家宗旨，结果适得其反。他说：

    向后性音惟劝朕辨五家宗旨。朕问：“五家宗旨如何研辨?”音云：“宗旨须待口传。”朕意：是何言欤?口传耳授，岂是拈华别传之旨?堂堂丈夫，岂有肯拾人涕唾?从兹弃置语录，不复再览者二十年。

他否定“口传耳授”，把研读语录说成是“拾人涕唾”，可见他对禅宗蔑视之甚。

    清世宗即位(1723)以后，十年间“惟循周孔之辙”，再没有过问佛教和禅宗的问题。在他看来，当时的禅僧“实明者少，逐块之流，徒劳延伫；求名之辈，更长业缘”。(11)

    然而清初的禅宗，尤其在江南地区，却是一股拥有众多信徒、影响很大的社会力量。对于政治特别敏感的雍正，是不会长期忽视的。雍正十一年(1733)，他借口禅学弊端太多，禅僧腐败严重，以维护佛教和禅宗的名义，对禅宗进行了声势浩大的清算和整顿，有关内容集中反映在他编著的《御制拣魔辨异录》和《御选语录》中。

    《御制拣魔辨异录》是打着维护圆悟禅学的旗号，专为摧垮法藏禅系而作的。雍正在相当于序言的《上谕》中指出：

    朕览密云悟、天隐修语录，其言句机用，单提向上，直指人心，乃契西来的意，得曹溪正脉者。及见密云悟录内，示其徒法藏辟妄语，其中所据法藏之言，骇其全迷本性，无知妄说，不但不知佛法宗旨，即其本师悟处，亦全未窥见。肆其臆诞，诳世惑人，此真外魔知见……如魔嗣弘忍，中其毒者，复有《五宗救》一书，一并流传，冀魔说之不朽，造魔业于无穷。

在这里，世宗御定圆悟及其支持者圆修是已经证悟的宗师，所言契合禅理，全是正确的。相反，法藏及其弟子弘忍则迷失本性，其言论都是“无知妄说”、“外魔知见”。于是，长达八卷的《拣魔辨异录》逐一批驳法藏系的观点，其中涉及的问题很多，论证也很烦琐，总体上是因袭圆悟的说法，并无新的见解。

    世宗特别深恶痛绝于法藏一系的重要理由，是说他们结交士大夫：“今其魔子魔孙，至于不坐香，不结制，甚至于饮酒食肉，毁戒破律，唯以吟诗作文，媚悦士大夫，同于娼优伎俩，岂不污浊祖庭?若不剪除，同是诸佛法眼，众生慧命，所关非细。”据此，勒令“天童密云悟派下法藏一支，所有徒众，着直省督抚，详细查明，尽去支派，不许蔓入祖庭”。这等于是株连九族式的镇压。此外，还下令毁掉法藏、弘忍的语录和著述，禁止流传。

    明清之际的南方士大夫普遍具有抗清扶明的意识，但有一部分以名士自居，在严重的民族危机时刻依然吟诗作文、饮酒狎妓。随着明遗民流入佛教，怀念亡明的情绪和某种颓废的风气无疑也波及到禅宗。因此，不守戒律，与怀旧的士大夫交往，就成了清代初期江南禅宗的普遍现象，也成为清廷特别警觉的现象。取缔法藏一系，不过是杀一儆百。

    《御选语录》共十九卷，前十一卷选录了晋唐宋明清各代十四人(12)的“语录”；第十四至十八卷是“历代禅师语录”，系依据《正法眼藏》、《指月录》、《教外别传》和《禅宗正脉》等选辑；第十二卷是世宗为亲王时的“语录”；第十三卷是云栖祩宏的著作；第十九卷为“当今法会”，即经过他的指导的一些亲王、大臣和僧人有关参禅证悟的诗文。他写的二十余篇《序》和《上谕》放置在有关“语录”的各卷前后。他对前十一卷选的人物特别重视，指出：“是数大善知识，实皆穷彻洞本，究旨通宗，深契摩诘不二法之门。曹溪一味之旨。”(13)实际上，这十四个人中，不但有禅宗以外的僧人，还有道教徒。因此，他把这些人统称为“究旨通宗”的“大善知识”，不过是为了明确清廷的价值标准，为他统治下的僧侣确定应该效法的师范。

    与此相应，世宗还钦定了禅学应该涉足的范围：

    第一，“宗教之合一”。把僧肇列为《御选语录》中的第一人，世宗有个解释：

    朕阅肇法师所作《般若无知》、《涅槃无名》、《空有不迁》、《形山密宝》诸论，非深明宗旨，何能了了如斯?以此讲经，正是不立文字。诸佛慧命，奚隔封疆，有何今古?岂得谓菩提达摩未来以前，震旦无宗旨哉?(14)

说达摩来华以前，中国佛教即有禅宗宗旨存在，这话不一定错；僧肇的论文中含有以后禅宗阐发的思想，也是事实；但说像僧肇那样作论讲经，“正是不立文字”，却是只有权势者才能成立的逻辑。他的目的，在于强调“讲经”的重要性，以促进“宗”与“教”的一致。他在第十三卷的《御制序》中重申：“朕于肇法师语录序，已详言宗教之合一矣。”

    与强调义学法师也深明禅宗宗旨的同时，世宗还认为道教徒同样可以明见本性。他把道士张平叔(紫阳)称为“禅仙”，收录了他的著述，并加以说明：

    紫阳真人作《悟真篇》，以明元门秘要，复作颂偈等三十二篇，一一从性地演出西来最上一乘之妙旨……篇中言句，真证了彻，直指妙圆。禅门古德中，如此自利利他，不可思议者，犹为希有……刊示来今，使学元门者，知有真宗；学宗门者，知惟此一真实，余二即非真焉。(15)

    张平叔是道教徒中三教合一论的提倡者，他以为，“老氏以炼养为真”，“如其未明本性，则犹滞于幻形”，因此把禅宗的“明心见性”也当作道士必修的功课。世宗难得找到这样一个代表人物，使他能把佛教内部的“宗教之合一”，扩展为佛教与道教的合一。其合一的基础，实是儒释道共同主张的心性说，即清帝国官方哲学的重要组成部分。

    第二，禅净兼修。关于辑录云栖祩宏的著作，世宗的说明是：

    ……及明莲池大师，专以此(指净土法门)为家法，倡导于浙之云栖。其所著《云栖法会》一书，于本分虽非彻底圆通之论，然而已皆正知正见之说。朕欲表示净土一门，使学者宴坐水月道场，不致岐而视之，误谤般若，故择其言之融合贯通者，刊为外集，以示后世。(16)

意为祩宏虽没有“彻底圆通之论”，但他弘扬净土法门，仍是“正知正见”。“至于净土法门，虽与禅宗似无交涉，但念佛何碍参禅，果其深达性海之禅人，净业正可以兼修。”(17)其实祩宏也是主张禅净兼修的，不过是以净业为主罢了。

    第三，禁止呵佛骂祖。世宗在编选语录时指出一些著名的禅师不能入选，即“如傅大士、如大珠海、如丹霞天然、如灵云勤、如德山鉴、如兴化奖、如长庆棱、如风穴沼、如汾阳昭、如端师子、如大慧杲、如弘觉范、如高峰妙，皆宗门中历代推为提持后学之宗匠，奈其机缘示语，无一可入选者”(18)。并对这些人分别作了批判，其中抨击丹霞天然和德山宣鉴最为激烈。对于天然，他说：

    如丹霞烧木佛，观其语录见地，只止无心，实为狂参妄作。据丹霞之见，木佛之外，别有佛耶?若此，则子孙焚烧祖先牌，臣工毁弃帝王位，可乎?

    他对德山宣鉴的呵佛骂祖更是痛斥不绝，连曾收录宣鉴言论的性音也不放过：“如德山鉴，平生语句，都无可取，一味狂见恣肆。乃性音选《宗统一线》，采其二条内，一条截去前后语言，专录其辱骂佛机不堪之词，如市井无赖小人诟谇，实令人不解是何心行。”又说：“释子既以佛祖为祖父，岂得信口讥诃，譬如家之逆子，国之逆臣，岂有不人天共嫉，天地不容者。”

    从这里可以看出，雍正对于“禅”实在是隔膜得很，他把禅宗追求精神的超脱，如“无心”之类，视作“狂参妄作”；把禅宗要求摆脱的种种道德伦理观念，视为天经地义、不可悖逆的圣教，所以他要把天然、宣鉴等斥为“逆子”、“逆臣”了。

    第四，贬黜颂古，创立雍正禅。世宗反对参禅者在钻研公案上下工夫。他说：“拈代偈颂四者，颂为最后，学人于颂古切用功夫，遂渐至宗风日坠。此端一开，尽向文字边作活计。”(19)在他看来，参学拈古、代别、诗偈、颂古，研究公案，无助于证悟。他提倡恢复禅宗的“了悟自心”的传统。然而，据他考察，古往今来，刻苦参禅的僧人“如麻似粟，而了悟自心者，凤毛麟角”。于是他自己创造了一种参禅方法，在他的指导下，“自春至夏，未及半载，而王大臣之能彻悟洞明者，遂得八人。”(20)参的是什么?悟的又是什么?难得其详。但从皇十七弟果亲王那里可以略窥一斑：“俗则居家，僧则秉教。为臣常忠，为子当孝。能尽伦常，即为玄妙。”(21)据此，“自心”即“性”，就是儒家以忠君孝亲为核心的伦常。彻悟的体现则是各安本分，笃守这些伦常。这种禅法，在禅宗史上罕见，无以名之，暂称其为“雍正禅”。

    总之，世宗直接干预禅宗内部事务，以帝王的身份扮成当代大禅师，消除禅宗叛逆者的成分，把它完全纳入服从和服务于王权需要的轨道。随着清政权的巩固，禅宗再也不能恢复自己独立的特色了。

    三、清前期禅宗的基本特点

    雍正干预禅宗内部事务，是清代禅宗史上的一个转折点。在此以前，新旧王朝更迭造成的社会动荡尚未完全平息。禅宗依然保持着明万历年以来持续高涨的势头。突出表现是宗派势力发展，传播地区扩大，涌现出一批有影响的禅师；禅宗的典籍大量编集刊刻。雍正以后，禅宗明显衰落，尽管许多支派仍有严整的传承系统，有比较固定的基地，禅僧的数量继续有所增加，但思想既无创新，对社会的作用也大大缩小。

    清初的禅宗，基本上是明后期兴起于江南的临济、曹洞两宗。临济宗下分天童系和磐山系，曹洞宗下分寿昌系和云门系，这四系构成了有清一代禅宗派系的主体。江南依旧是禅宗的重要基地。广东、福建在明遗民的支持下，出现了超过“浙直佛地”的兴盛局面；福建还是禅宗向日本传播的主要口岸。一部分能够迅速改变政治态度的江南禅师，受到清王朝的欢迎，北上京城地区传禅。相反，遭到流放的禅师，则在辽宁千山建起新的禅学中心。以破山海明为代表的僧人，为躲避战乱，传禅巴蜀，使禅宗扩大到川滇黔地区。

    在新旧王朝更迭之际，禅宗内部的政治气氛也浓烈起来。一些禅师曾为挽救明王朝而奔走疾呼，与明遗民保持着密切联系，曹洞宗的觉浪道盛和祖心函可是其中最著名的代表。而临济宗的憨璞性聪、玉林通琇、茆溪行森、木陈道忞等人，则是与清王朝合作的代表。禅僧在政治上的分化，给禅宗的宗派斗争增添了新的内容。

    明末，禅僧强调有选择地继承佛教和禅宗的遗产，非经毁教、贬抑净土等思潮也一度盛行。清以后，逐渐强调“集大成”，要求不加区别地继承一切佛教遗产。“集大成”的理论和实践，比北宋以来的“宗教一致”、“禅净兼修”等涵盖的内容要广泛得多，这使禅宗与民间的佛教信仰完全融合了。

    清初关于禅学的论辩也很激烈，但争论的问题停留在对古禅师语录中个别语句和一些公案的理解上，理论意义微乎其微。清中叶以后，连这样的论战也不复存在了。清代前中期，禅宗僧人所面临的禅学问题不是发展与创新的问题，而是用官方佛教对禅学进行改造、清洗的问题。这既迎合了民间佛教信仰的需要，也是帝王意志的体现。

    这个时期编集的禅宗典籍相当多，除了大部头、多卷本的《语录》之外，还出现了多种禅宗灯史著作。这些灯史的特点是：多选集已有的史传，在传承关系上作文章。费隐通容于顺治十一年(1654)编成的《五灯严统》，即是其中的代表。《五灯严统》共二十五卷，前二十卷抄自《五灯会元》。此书在记述禅宗系谱方面有自己的观点：其一，承袭北宋慧洪以来的说法，将云门、法眼两宗定为南岳怀让一系；其二，把曹洞宗无明慧经列为嗣法未详。慧经一系是清初禅宗四大系之一，著名的禅师很多，因此激起曹洞宗僧人的强烈不满。一些禅师围绕《五灯严统》展开了激烈辩论，论著不少，但中心问题不过是考证天皇道悟与天王道悟的真伪与传承，论证无明慧经一系是否曹洞正脉等。此外的灯史僧传还有超永的《五灯全书》一百二十卷，本皙的《宗门宝积录》九十三卷，性统的《续灯正统》四十二卷，净符的《祖灯大统》十八卷，通问的《续灯存稿》十二卷，道忞的《禅灯世谱》九卷，纪荫的《宗统编年》三十二卷。另外，通醉的《锦江禅灯》二十卷、如纯的《黔南会灯录》八卷属于禅宗的地区史传，价值较高。

    清代前期，不少有重大影响的士大夫纷纷皈依佛教，如宋文森(?—1702)、毕奇(?—1708)、方以智(1611—1671)、黄宗羲(1610—1695)、周梦颜(1656—1739)、彭绍升(1740—1796)、罗有高(1734—1779)、汪缙(1725—1792)等。他们研习的佛教经典(包括禅宗语录)，编撰和注释的著作，既有弘扬禅宗的，也有弘扬其他宗派的。他们接受的佛教，有禅，也有净土。从他们身上可以看到，禅学在士大夫阶层中的影响和地位已经下降。

    ①《癸巳存稿》卷一三。

    ②《天童弘觉忞禅师北游集》卷三。

    ③《天童弘觉忞禅师北游集》卷六。

    ④冯博：《明觉聪禅师塔铭并序》。

    ⑤见《明觉聪禅师语录》卷首。

    ⑥见《明觉聪禅师语录》卷一四。

    ⑦《玉林禅师语录》卷首。

    ⑧《天童弘觉忞禅师北游集》卷三。

    ⑨《天童弘觉忞禅师北游集》卷二。

    ⑩《天童弘觉忞禅师北游集》卷三。

    (11)上引均见《御选语录》卷一八。

    (12)十四人是：僧肇、永嘉玄觉、私圣寒山、合圣拾得、沩山灵祐、仰山慧寂、赵州从谂、永明延寿、云门文偃、雪窦重显、密云圆悟、玉林通琇、紫阳真人张平叔、茆溪行森。

    (13)《御选语录·御制总序》。

    (14)《御选语录》卷一《御制序》。此中提到的《形山密宝》当指《宝藏论》，为后人伪托僧肇的著作。

    (15)《御选语录》卷八。

    (16)《御选语录》卷三。

    (17)《御选语录·御制总序》。

    (18)《御选语录》卷一四。

    (19)《御选语录》卷一八。

    (20)上均引自《御选语录》卷一九。这八个王公大臣是：皇十六弟庄亲王爱月居士，皇十七弟果亲王自得居士，皇四子和硕宝亲王长春居士，皇五子和硕和亲王旭日居士，多罗平郡王福彭如心居士，大学士伯鄂尔泰坦然居士，大学上张廷玉澄怀居士，左都御史张照得天居士。

    (21)《御选语录》卷一九。