宇文周统一北朝(578)三年，为隋所代(581)，又八年，隋灭南朝陈而统一全国(589)，到隋大业六年(610)，约二十多年的时间，国家相对稳定，人民比较安康。但继之而来的炀帝的暴政和隋末遍地的战火，使全国再度陷入混乱之中。唐王朝南征北战，直到武德七年(624)和贞观二年(628)先后平定江南和朔方，封建国家才逐步繁荣昌盛起来。在这半个世纪中，政权归属屡屡更迭，大规模的内外战争频频发生，人民的大量逃亡和阶级结构的急剧变化，都给佛教的发展以新的刺激，其中尤以禅僧的发展速度最快。此外，还有一些特殊的社会原因对佛教的影响也很大。

    一、北朝和隋唐的佛教政策与禅僧队伍的变化

    北朝统治集团的宗教政策是很不一贯的。从总体上说，自魏太武帝灭佛(444)失败以后，历代王朝不管还有多少检括、沙汰的限制，对佛教大都采取扶植利用的态度，所以僧尼寺院的数量始终持续上升，居高不下。到北周武帝晚年(577)攻占齐北方佛教重镇邺都，下令全境灭佛，拆毁寺院和佛像，焚烧经书，勒令还归编户的僧尼近三百万人，其中得到满意安排的大约为数极少，绝大多数是四散奔逃，一部分隐匿山林村落，一部分南下谋生，本是相对合法的释子，如今变成了无籍的野人；原本对矛盾重重的社会起着某种协调作用的因素，一下子变成了加剧动荡的力量；曾经在民间流行数百年的信仰，一旦被禁，其带来的不安也是意料中事。因此，杨坚取得政权以后，立即大力恢复和重建佛教，这一举措有着非常现实的社会政治意义。从开皇元年(581)二月开始，隋文帝不断诏令修寺建塔，目的主要是招徕游僧入寺安居。开皇十年，隋文帝接受昙迁的建议，敕准此前所有僧尼私度者，并听出家，“率土蒙度数十万人”①，其中以流亡的禅众居多。

    道宣指出“隋高造寺，偏重禅门”，也反映了隋王朝扶植佛教的用心主要在安抚禅众，但效果并不理想。据《历代三宝记》统计，截至开皇十七年(597)，“见即僧尼将二十万，支提寺宇向出四千”，全国的寺庙和僧尼数都不到北周一隅的十分之一。唐初傅奕排佛，声称当时僧尼20万，道宣谓，佛、道二众其实不满7万。又经过200多年，到唐武宗时(841—846)，舆论认为僧尼已多到国家承受不了的程度，但可以统计到的，也只有26万人，寺庙增加到44600所(其中官寺4600所)，平均每寺不足6人。佛寺数量比北周多出三分之一，说明有唐一代为安置僧侣是很下本钱的。但僧尼总数依然不到北周的十分之一，说明即使在寺的僧尼也在逃避国家统计；或者有些寺院属于私建，本来就不在统计之内。

    此外，唐代严格控制出家人数，屡屡搜括私度，而效果极微。《续高僧传·志超传》谓，唐初严敕私度，而禅师志超“曾无介怀，亲度出家者四人”。道宣是用赞赏的口气来写这种现象的，而僧侣们也以违禁私度为荣。在《静琳传》中，道宣说：“度杂公私，宪章有叙；故使外虽禁固，内实流通。”就是打着“宪章”(指僧众内部的章法)的旗号私度，故“内实流通”显然是普遍存在的事实。开元十八年(730)以后，国家强化了度牒制度，不经官方承认，不入官寺籍簿，即是非法。由于国家的统一控制，一个剃度者想按正规手续得到僧籍，往往得经数十年的努力。事实上，中央既无办法解决流民问题，地方官吏也就没有办法制止私度，甚至出现纵容和保护私度的现象，所以度牒的施行，不但没有制止劳动力继续向释门流动，反而使更多的僧侣流散在国家的监管之外，致使禅众的来源总是连绵不断。安史之乱，开鬻牒一途，贫困的逃亡者更难得到合法身份，从而加重了禅众的失控。

    促进禅宗形成的诸多条件中，还有另外一个因素也不容忽视，那就是禅众中文化结构的变化和领袖人物素质的提高。北周灭佛，首当其冲的是义学僧侣，也就是佛教中文化层次最高的，一般都是高踞官寺、享有权势的那部分官僧。他们被迫南下，除少数上升为新朝的新贵外，多数流入禅众之中。南方变动也很大，自梁末到陈隋，把持建业佛教、统帅江南僧侣的主要是三论宗人，受到打击最重。唐代建国，李世民支持强调后天教化、重视修持的玄奘系统，极端冷落口谈虚无、行为不羁的原来那批贵族僧侣，致使三论宗系实际解体，不得不流落到底层中，于江南游动。他们中的不少人学识广博，文化水平很高。此外，由于政权更替频繁，隐匿到僧侣中的皇亲贵戚、官僚军士明显增多，更直接地带进了传统的儒道思想，增强了组织群体生活的能力。一般来说，禅僧众的文化水平是极低的，但他们的领袖人物则恰恰相反，绝不低于同时代的任何知识僧侣，仅仅是因为他们大都不愿公开身世遭遇，世人难得其详罢了。从后来参与隋王朝佛教决策的昙迁那里，大体可以了解隋唐禅众领袖人物的一般经历。

    昙迁，博陵饶阳人，自幼受北齐中散大夫国子监祭酒博士的舅父传授《周易》，以及《礼》、《诗》、《书》、《庄子》、《老子》等书，以为“李、庄论大道，《周易》辨阴阳；可以悟幽微，可以怡情性”。由此“留心《庄》、《易》，归意佛经”。遂投师出家，被誉为“当类弥天”(指东晋道安)。初学《胜鬘》，再历邺下讲肆，继窜形林虑山(在河南林县)，精研《华严》、《十地》、《维摩》、《楞伽》、《地持》、《起信》等。逮至周武毁法，逃迹金陵，栖道场寺，得习旧译《摄大乘论》，兼为国子博士，讲论《庄》、《易》。陈亡之际，转移彭城(江苏徐州)，创北土摄论学，弘扬《楞伽》、《起信》，受到地方长官和尚柱国贺若弼的支持，为隋皇所征(587)，特别承担招收逃僧、建造禅寺、绥缉法侣的任务。②

    像昙迁这样最终腾达的禅师为数极少，但有他这样的经历而终生处于下层的禅师，在周、陈、隋、唐四朝却相当普遍。他们随着形势的变化而游动，不再像南北朝时那样依附于某个域外僧侣诵经修禅，而是独立自主，融会儒道，特别是《易》、《庄》等杂说，糅合北方地论学和楞伽学、南方摄论学和三论学，创制出适应社会生存条件和个人机遇体验的思想观念，用讲说或注疏的方式表达出来。昙迁所讲说的《大乘起信论》，可以说是集中总结和概括了这类禅师的宗教哲学的成果。

    二、《起信论》与禅的理论模式

    《大乘起信论》题马鸣作，真谛译，大约出现在周隋之际。关于它的真正作者，至今尚有争议。它的最早注疏者是昙延和净影慧远。慧远是法上的弟子，著名的地论学者；昙延亦习《十地经论》，自称梦中马鸣曾授以经义。所以在隋唐两代就有人怀疑《大乘起信论》为伪托之作，或即地论师撰。应该补充的是，即使是出自地论师，那也是已经败落的地论学，是蕴涵有儒释道多重因素的产物。

    《起信论》对于禅宗形成的思想影响是巨大的，主要表现在三个方面：

    第一，《起信论》将世间和出世间一切现象的最高本体和最后本源，统统归结为“一心”。“一心”是“智”，是“理”，是“觉”，是“佛”，或叫作“佛性”、“真如”、“如来藏”，表示一切佛教净法均在“一心”中，具足圆满。由于此心一切众生皆有，与普通人并不疏远，故又名“众生心”。据此，对佛教的信仰，说到底是“自信己性”；所有佛教的修行，就变成了唯一的修心。从楞伽师提倡以“诸佛语心”行禅，到这里给“心”以概括而明确的佛教本体论的意义，使禅僧不时发出的那种摆脱外力崇拜、唾弃偶像权威的言行，得到一种新的自觉。

    第二，《起信论》主张心性无染，心性本净，但“净”不是“空”，也不是“有”，而是“不动”，所谓“心性无动”。因此，“净”即是“静”，而“静”既是“理”，也是“觉”。所以，只要一心“不动”，那就是契合真理，达到觉悟，也就是佛。“静”的含义是“无念”，“无念”的根本标志是无分别；从消除善恶是非、爱憎苦乐，到泯灭主客观的界限，令修行者完全处于一种物我两忘的无差别境界。《起信论》把一心由“静”到“动”，解释为世俗世界得以发生的原因；而由“动”到“静”，则是众生成佛之道。这样，大大简化了传统佛教烦琐的心理分析，和从恶向善、由染转净的艰难修持。

    第三，《起信论》提出：“若行若住，若卧若起，皆应止观俱行”。禅不排除坐，但不限于坐，最重要的是要贯彻到日常生活中。这些思想原则，为禅宗的形成提供了重要的理论指导。禅宗在此后的发展中，虽然说法纷纭，行为各异，而基础理论始终没有超出《起信论》的模式。

    由于禅众的增加和失控，加上新兴的佛教心学对于寺塔经像和义学戒律的冲击，使佛教的面貌为之一变。

    三、初唐定学诸相和禅僧南流

    道宣讲到唐初城邑佛教的情况时说：

    世有定学，妄传风教，同缠俗染，混轻仪迹。即色明空，既谈之于心口；体乱为静，固形之有累。神用没于词令，定相腐于唇吻。排小舍大，独建一家；摄济住持，居然乖僻……顷世以来，宗斯者众，岂不以力劣兼忘之道，神顿绝虑之乡乎?

又说：

    褊浅之识，隳惰之流，朝入禅门，夕弘其术，相与传说，谓各穷源。

    顷世定士，多削义门，随闻道听，即而依学，未曾思择，扈背了经。每缘极旨，多亏声望，吐言来诮，往往繁焉。或复耽着世定，谓习真空；诵念西方，志图灭惑。肩颈挂珠，乱掐而称禅数；纳衣乞食，综计以为心道。③

某些禅僧游身愦闹，混同尘嚣，其事由来已久，而于隋唐为烈。不以静心为务，反以词令争胜，也是都邑禅僧的通病。从律师的身份看，这比楞伽师还糟，当然是不足取的。但从中国佛教的整体历史看，禅僧的这种为正宗佛教所不能容忍的地方，正是促进它自我丰富和自我发展的因素。进入山林的禅众，在表现形式上又有不同，但其悖逆佛教传统决不比都邑禅僧逊色。道宣言中尤可注意的是，“朝入禅门，夕弘其术”，说明“禅师”已可速成；“排小舍大，独建一家”，表明禅众极乐于拉帮立宗，这一特点在山林僧众中更为突出。

    从全国大局来看，经过北周灭佛和隋唐之际的战乱，以长安、洛阳、邺都为中心的中原地带发生过两次大规模的僧众流动。流动的方向，东西南北都有：东向辽东，西向西蜀，而主流则是一北一南。往北进入今山西、河北境内诸山，直达雁门关。在周隋和隋唐之间，他们有很大的势力，初唐以后逐渐销声匿迹，罕为人知。向南则广布淮南江表诸郡和荆襄地区，日益发达，最终成为禅宗的真正发祥地。

    在东晋时，南方即有少数禅师出没，其所行处，亦有虎避蛇走、山神归依等传说，但聚徒者少，独来独往者多，近似隐遁的名士处士。像支遁的“宴坐山门，游心禅苑，木食涧饮，浪志无生”④之类，是颇有代表性的。其他像竺昙猷，有弟子十余人，是又一种类型，为数不多。他们的游止地区，多在浙江诸山，特别是会稽、剡县(嵊县)、始丰、余姚，以及天台、瀑布、灵溪、四明等山水秀美地带。及至刘宋，觉贤、慧观等在建业建立译场，同时传习禅法，而专业的禅僧仍未形成一种有影响的力量。“逮于梁祖，广辟定门，搜扬寓内有心学者，总集扬都”。“又于钟阳上下，双建定林，使夫息心之侣，栖闲综业。于时佛说虽隆，多游辩慧，词锋所指，波涌相凌，至于征引，盖无所算。可谓徒有扬举之名，终亏直心之实。”⑤

    从表面上看，梁武帝推崇禅学，但在他治内搜集“心学”之士集中于建业城内，或安置在钟山的上下定林寺，目的实出于羁縻——或使禅师们游于“辩慧”，或不断“征引”，总在于使禅僧领袖远离民众。尤其避免他们妖异惑众。因此，南朝的禅僧同北朝相比，不论在规模上和性质上都有很大差别。

    然而，随着北周以来北禅持续南下，流民大量向江淮涌入，禅学的重心也在向南迁移，其标志就是初唐道信和法融两支禅系的崛起。

    ①《续高僧传·昙迁传》。

    ②参见《续高僧传·昙迁传》。

    ③《续高僧传·禅论》。

    ④《高僧传·支遁传》。

    ⑤《续高僧传·禅论》。