一、双峰山道信与禅众定居
道信(579—651)，比法冲稍早。后出的有关僧史，都把他列为僧粲禅师的弟子，定为禅宗的第四代或楞伽宗第五代的祖师。此说同僧粲在禅宗中的地位一样难于确定。《续高僧传》本传中说：“释道信，姓司马，未详何人”，自七岁随僧行止，并能自觉持戒。后赴舒州皖公山从二僧授与禅法，经十年，师往罗浮山，“不许相逐”。再后，道信蒙国家许可，得度出家，“附名住吉州寺”。又欲去衡岳，“路次江州，道俗留止庐山大林寺”，亦经十年。“蕲州道俗，请度江北黄梅，县众造寺，依然山行”，去双峰山，一住“三十余载，诸州学道，无远不至”。终于唐永徽二年(651)。道信进入黄梅双峰山，约在武德三年(620)。
道宣晚于道信十六年终，所记道信行事，当比后出的传说可信得多。其中有几个事实，特别值得一提：
第一，本传没有提及道信奉行《楞伽》，与慧可所传法冲等楞伽师也没有关系；相反，他在吉州(今江西吉安市)时，“被贼围城七十余日”，刺史叩请退贼之策，“信曰：但念般若”。据此，道信是奉持《般若》的。尽管《般若》与四卷本《楞伽》在倡导“虚宗”上有一致的地方，但后者的如来藏本有的思想，却是前者所无的。禅众执持的经典，往往是自己所宗的旗帜，不大可能随意变更。
第二，道信在皖公山所师的二僧之一，后人推测即是僧粲。且不论此说可靠与否，但有一点可以肯定：道信未言及他的师长姓名，其师也不许他随逐南下。不留“名誉”是“忘言”的表现，不准师徒久聚是头陀“无亲”的实施，这在思想理论体系上确实与法冲等楞伽师有相近的地方。但若据此说道信就是楞伽师传承，证据不足。道信临终，徒众问道：“和尚可不付嘱?”回答是：“生来付嘱不少。”此话才了，奄尔便灭，说明他自己也拒绝安排继承者。
第三，道信的影响迅速扩大，“诸州学道，无远不至”，山中聚徒五百余人，定居且三十多年。这在禅宗史上是一件有划时代意义的事件。此前，达摩一系的禅僧和多数楞伽师都是以游方为务，居无定所。他们自北向南的流动，也反映了整个下层禅众的趋向。及至进入皖、苏、鄂、湘、赣等山区，开始由流动转向定居，完成了禅众生活方式上的重大转变。道信作为最著名的定居创造者，其吸引力不止于当时的“诸州”，而且影响于禅宗以后的发展至大至久。
关于道信聚众山居的具体情况和所传内容，当时缺乏记载，直到他的第三、四代才有所追记，主要是嵩山法如一系写的《传法宝记》和安州玄赜一系写的《楞伽师资记》。
据《传法宝记》载，道信：
每劝门人曰：努力勤坐，坐为根本。能作三五年，得一口食疗饥疮，即闭门坐。莫读经，莫共人语。
寥寥数十字，道出了初唐禅众中的又一个重大转变，那就是“作与坐”并行。“能作三五年”的“作”，或名“作务”、“作役”，泛指一切生产劳动。道信号召他的门人都去从事作务，以便“得一口食疗饥疮”。可见他所聚结的五百余徒众，全是依靠自身的劳动，主要是垦荒柴耕，解决吃饭问题的。这样，就正式地将劳动吃饭问题当作禅门大事列进禅行之中，这在整个佛教史上是一件具有真正革命意义的创举。
众所周知，佛教的原始教义是厌恶人身，鄙薄生产劳动。僧侣的生活来源主要依靠自己乞食和施主布施，部分受国家的直接供养，成为社会上一个特殊的寄生阶层。晋宋以来，土地和财产向寺院急剧集中，原是单纯消费的寺院也着手经营农工商贷。东晋道安，年十二出家，“驱役田舍，至于三年，执勤就劳”。法显为沙弥，“尝与同学数十人于田中刈稻”。魏太武帝西伐盖吴，时“长安沙门种麦寺内”。姚秦时道恒所《释駮论》反映，沙门中“或垦殖田圃，与农夫齐流；或商旅博易，与众人竞利”；“或机巧异端，以济生业”；“或聚畜委积，颐养有余”。可见僧侣从事生业经营已相当普遍，外来的佛教正统观念受到一定的冲击。但是，所谓“诚非所宜，事不得已”，即使最正当的谋生手段也得不到舆论的理解和尊重，因此一般从事生产劳动者仅限于沙弥和下层僧侣。
隋唐之交，流向佛门的人数大增，他们并不隐讳自己“出家离俗，只为衣食”①的动机。原本可以暂时寄宿留食的寺院，包括官寺在内，由于受到严重破坏，僧尼逃窜，幸存下来的庙宇也只能闭门自保，致使在“兵饥交接”中的“四方游僧，寄食无地”②。因此，一些“高僧”再次强调：“有生之本，以食为命。假粮粒以资形，托津通以适道”③。资形活命成了禅众行道首先要解决的问题。道信在双峰山上为持续扩大的流动僧众所找到的安身立命之路——垦荒定居，就是最妥当的方式。
所谓“闭门坐”的“坐”，当然是指坐禅。但把“禅”归结为“坐”，尤其强调“闭门坐”，同达摩以来提倡的“理”、“行”并重的禅风，显然已有不同；至于他特别告诫徒众“莫读经，莫共人语”，与楞伽师的“口谈玄理，不出文记”，也有颇大的差异。其所以如此，与唐初淮南、江表一带特殊的战乱有关，是出于安全的考虑，必须闭山藏匿。
那时淮南、江南是杜伏威、辅公祏的天下。武德六年(623)，辅公祏公然反唐，在丹阳称帝，次年被杀。道宣在《法融传》中记载这一事件对佛教的影响时说：“武德七年，辅公祏跨有江表，未从王政。王师薄伐，吴越廓清，僧众五千，晏然安堵。左仆射房玄龄奏称：入贼诸州，僧尼极广，可依关东旧格，州别一寺，置三十人，余者遣归编户。”广大僧尼，既要躲避同反叛者的瓜葛，又要逃开官方的沙汰，在夹缝中窘迫挣扎。因此，道信倡导的坐禅，并不是简单恢复域外的传统禅法，而是为了保护自身的生存权利。
《楞伽师资记》关于道信的记载，其文甚长，但并无道信的传略；与上述《传法宝记》所记的禅风，也完全不见。另说他有《菩萨戒法》一本，及制《入道安心要方便法门》，并重申，说法“要依《楞伽经》诸佛心第一；又依《文殊般若经》一行三昧，即：念佛心是佛，妄念是凡夫”。在这篇长文中，除说道信亦习《般若》类经而与《传法宝记》略同以外，在思想倾向上几乎毫不相涉。《楞伽师资记》为道信弟子弘忍作传，系依玄赜撰写的《楞伽人法志》，所述弘忍的禅风与《传法宝记》所记的道信禅风大同，说明《传法宝记》的记载更加接近史实。
二、东山弘忍的山居禅学与坐作并重的禅行
关于弘忍，《楞伽师资记》说他俗姓周，其先寻阳人，生于黄梅，父早弃背，七岁奉事道信，终于咸亨五年(674)，年七十四④。传说有《禅法》一本，“谬言也”。他在道信门下，“役力以申供养，法侣资其足焉”。他的“役力”供养能使所有“法侣”资足，说明他是这个禅僧团中卓越的生产经营者和生活组织者。又记他“肃然静坐，不出文记”，正是坚持了道信的“作”、“坐”并重的禅风。《传法宝记》与此记载大体相同，说弘忍“性木讷沉厚”，“常勤作役，以体下人”。“昼则混迹驱给，夜便坐摄至晓”(白天带头劳动，晚上静坐“摄心”)。又说他“未视诸经论，闻皆心契”，与《楞伽师资记》称他“生不嘱文，而义符玄旨”的意思相同。
弘忍的文化水平可能不高，他之所以成为禅众公认的领袖，主要在于他在解决禅众生活问题方面的出色才能。像弘忍这样的禅师，隋唐之际不在少数。如后来被推崇为天台宗二代祖师的禅师慧思，就是以“营僧为业，冬夏供养”著称于慧文门下的。后来他南下吉州，止大苏山，也是因为能够“供以事资”，使来者“归从如市”，“填聚山林”。禅师志超，于太原比干山创立禅林，在隋季多难、寇贼交横、民流沟壑、死者大半的情况下，“结徒聚劝”，就在于他有设法令“余粮不穷”的能力。不过，由于弘忍自幼受佛教熏陶，他的师弟辈中不少是有文化素养的人，所以他不但在禅风上将“作”、“坐”定型化，而且在禅思想上也有所创新。《楞伽师资记》载有一段问答：
又问：学道何故不向城邑聚落，要在山居?答曰：大厦之材，本出幽谷，不向人间有也。以远离人故，不被刀斧损斫——长成大物后，乃堪为栋梁之用。故知栖神幽谷，远避嚣尘，养性山中，长辞俗事，目前无物，心自安宁。从此道树开花，禅林果出也。
这话当本自《庄子》，与大乘佛教的救世济众之旨颇不相容，弘忍加以引申发挥，作为禅众山居的理论根据，也是当时禅师多以《庄》、《易》解释佛理的一种反映。
又据玄赜记，弘忍“缄口于是非之场，融心于色空之境……四仪皆是道场，三业咸为佛事。盖静乱之无二，乃语嘿之恒一”⑤。这可以说是对道信“作”、“坐”禅法的进一步发挥。所谓“四仪”，指人的行、住、坐、卧；所谓“三业”，指身、口、意的诸种活动。作“道场”、“佛事”，不限于寺院那样的特定场所，也不限于供奉膜拜佛菩萨等特定的僧侣律仪，而是要贯穿在行禅者的全部日常生活中。换言之，在禅理指导下的全部日常生活，就是行禅。从思想形式上看，这似乎只是达摩“理入”和“行入”的具体化，但弘忍的侧重点在于把禅贯穿于日常的劳动生产中，而不是像达摩那样强调进入世俗社会；是要把劳动生产提高为禅行，而不是一般地将禅贯彻于世俗生活。因此，两者都同讲“四仪”，但内涵有所不同。
弘忍的这一主张，对于道信提出的“作”、“坐”并行也有修正。因为“作”、“坐”并提，有将两者分裂开来的缺陷；弘忍用“静乱无二”、“语嘿恒一”，将两者统一起来，令所谓“融心于色空之境”的老生常谈也有了新的内容。从这个意义上讲，弘忍不但坚持了由道信开端的聚众定居的大方向，而且为禅农结合作了符合佛家教义的理论阐释。
应该说，中国禅宗到道信、弘忍而正式形成。他们继承了达摩以来关于众生“心性”即是“佛性”的基本思路，在佛教内外的多种打击和排斥下，完成了以自信自立、自求解脱为中心教义的立宗工作，为长期流动的禅僧们创建了一个相对稳定的据点，组成了生活上比较有保障的群体。黄梅禅系是一个榜样，不久就成为佛教内外、朝野上下注目的对象，剩下的问题就是唐王朝的正式承认了。
①《续高僧传·智则传》。
②《续高僧传·昙迁传》。
③《续高僧传·弘智传》。
④《传法空记》说弘忍年十二事信禅师，终于上元二年(675)，年七十四。
⑤《楞伽师资记》。
