唐武宗毁佛和黄巢的流寇主义，客观上刺激了禅宗的高速发展，它分布的范围进一步扩大。江西、湖南、浙江等禅宗原有的基地依然兴隆，河北首先成为禅宗振兴的支撑点，福建则成了孕育多数新宗派的摇篮。
晚唐以后的禅宗态势大变。神秀的北宗禅系，再也不见有名僧闻世；而江西禅师遍天下，几乎无处不在，尤以百丈怀海、南泉普愿两支最盛。
一、赵州从谂和赵州门风
南泉的弟子，《祖堂集》记七人；《景德传灯录》记十七人，十三人有语录，其中首屈一指的是赵州从谂。各种僧史和僧录大都有关于从谂的记载，但差别很大，后人给他塑造的形象不止一个。关于他的记载，最早见于《祖堂集》，谓其“讳全谂，青社缁丘人”；《宋高僧传》改为“释从谂，青州临淄人”；《景德传灯录》记为“从谂禅师，曹州郝乡人也，姓郝氏”。少于本州龙兴寺出家，至嵩山琉璃坛受戒，“不味经律，遍参丛林，一造南泉，便无他往”。何时去赵州不清楚。《传灯录》以后，始记他卒于唐乾宁四年(897)，寿一百二十。后谥为“真际大师”。《古尊宿语录》载有南唐保大十一年(953)“东都东院惠通禅师”所述《赵州行状》，谓从谂死在戊子岁，未记寿令。戊子岁系唐懿宗咸通九年(868)。这些记载之所以有如此大的不同，与晚唐五代战乱、消息隔离有关。但对他的禅法评价相当一致。《宋高僧传》说他“凡所举扬，天下传之，号赵州去(之)道，语录大行，为世所贵”。《传灯录》也说：“师之玄言，布于天下，时谓赵州门风，皆悚然信伏矣。”
从谂的禅生涯全在赵州。赵州(河北赵县)，“安史之乱”后属恒州(河北正定)节度，归成德镇(军)管辖；“安史之乱”后，奚人李宝臣(张忠志)任恒州节度使；公元782年，契丹人王武俊继李氏自立，称赵王，以恒州为真定府。次年，又对唐称臣。此后，成德镇与魏博、幽州两镇相呼应，与唐中央保持一种若即若离的状态。王氏二传至承宗(?—820)被回鹘人王廷凑所取代。王廷凑史称其“凶毒好乱，无君不仁”，比其前人更甚，死于大和八年(834)。其子元逵继位，开成二年(837)，唐文宗诏以寿安公主出降，会昌中，曾参加唐中央对昭义镇的讨伐，任北面招讨使，与魏博军同收山东三州，终于大中十一年(857)。其后，绍鼎、绍懿、景崇(?—883)等都实行“下礼诸藩，上奉朝旨”的方针，以唐王室贵戚的身份拱卫中央，形同诸侯国家。王镕继位年方十岁，基本上靠向周边军阀藩镇纳贡维持政权，直到出降朱全忠，为五代梁封赵王，天祐十八年(921)被杀。从李宝臣到王镕，成德镇割据一百六十年，在中晚唐全国战乱不断的局面中，是保持长时期相对稳定的地区之一。据日人圆仁所撰《入唐求法巡礼记》，武宗毁佛，“唯黄河以北镇、幽、魏、路等四节度使原来敬重佛法，不毁拆佛寺，不条疏僧尼，佛法之事，一切不动之”。“镇”即镇州，为成德镇的治所。黄巢流寇全国，战争酷烈，然不及河北。河北三镇对佛教采取的保护政策和比较安定的社会条件，对于僧尼肯定起招徕的作用。但由于这里的自然环境远不如江南，垦荒农耕不足以维持众多僧群，所以生活更加艰辛，大都得乞食饭斋，靠施舍度日，由此形成的禅风，与南方诸宗相比，孤愤多于容忍，峻烈多于洒脱，质直多于文采。
禅史传说，从谂八十岁始从游方住赵州城东观音院，住持四十年。如果他卒于897年，是成德镇后期的自保阶段，当权者主要是王景崇；若是卒于868年，则是王廷凑末年，王元逵归顺唐王朝的兴旺阶段。据《赵州行状》记，从谂初到赵州，所居十分简陋。及至燕王(指幽州镇)兵临镇州界，有观气象者谓“赵州有圣人所居，战必不胜”。燕、赵二王因此罢战，并发现“圣人”就是从谂，即时参礼。寻后，赵王发使迎入镇州城中供养，为之摩顶授记；又有窦行军者，舍果园而为从谂作“真际禅院”，由此“海众云臻”，燕王也从幽州奏到“命服”送至镇州。从谂即终于这一禅院，“道俗车马数万余人，哀声振动”。据此，从谂的活跃期主要在镇州而非赵州；他之所以受到赵王的礼遇，是因为他被当作国之瑞祥，镇国之宝；也被当作联结幽州镇的一种信仰上的纽带。从谂在河北承担的角色，类似佛图澄之于石赵，道安之于苻秦，很符合北方少数民族政权对待佛教的态度，它们都不甚看重佛教的教义，所以无碍于禅宗的流布。与从谂同辈的道一法孙，至少还有五个知名者在这一地区活动。
从谂的门徒，《祖堂集》无记，《景德传灯录》载法嗣十一人，七人见录，大多数分布在江南数省，而镇州无一传人，说明镇州成为晚唐禅宗的一个重要基点，与王氏割据的政治形势直接有关，与禅宗本身的经济结构无关，因而只能是短暂的。赞宁说，真定帅王氏抗拒朝廷过制，“而偏归心于谂”，也反映了这一点。
从谂传播的禅观为“平常心是道”，更确切些说，道一、普愿关于“平常心是道”之说，主要是通过从谂一系才大行起来的。据《祖堂集》传，普愿向从谂解释：此“道”不可“趣向”，“拟(向)则乖”；“道不属知不知，知是妄觉，不知是无记；若也(是)真达不拟之道，犹如太虚，廓然荡豁，岂可是非”。从谂“于是倾领玄机”。因此，从谂所谓的“平常心”是不可是非、不可规定的精神主体，带有更多的不可知论倾向；又因其虚廓无规定性，能够容纳万有，适应一切事变，所以兀然不动。他创造的“随缘任性，笑傲浮生，拥毳携筇，周游烟水”的生活方式，可以作为他的禅理的写照。
中唐以来，禅宗僧侣往往举止乖僻，言语怪诞，使人们难以常理理解，难用正常思维推断。这种反逻辑、非理性的禅风，在从谂这里表现得尤为突出。有僧问：“柏树子还有佛性也无?”从谂答曰：“有。”又问：“几时成佛?”答曰：“待虚空落地。”再问：“虚空几时落地?”答曰：“待柏树子成佛。”又有僧问：“如何是祖师西来意?”答曰：“亭前柏树子。”僧说：“和尚莫将境示人!”答曰：“我不将境示人。”于是重问：“如何是祖师西来意?”从谂仍答曰：“亭前柏树子。”这个著名的“赵州柏树子”公案，硬说它有多少禅理还未尝不可，另有一些就更加莫明其妙了。如某僧辞从谂，从谂问他：“若有人问你见赵州也无，该怎么回答?”僧说：“只道见和尚。”谂说：“老僧似一头驴，汝作摩生见?”又一僧在从谂处五六年，从谂问他的印象，他说：“师似一头驴。”从谂乃问：“什么处见似一头驴?”对曰：“入法界见。”谂道：“去，未见老僧在!”一次，从谂与一个七岁的孩子论义，“以劣为宗”，输者买胡饼给胜方吃。从谂先说：“老僧是一头驴。”孩子说：“某甲是驴粪。”二人争说自己最“劣”，久不得决。从谂认为“这个事军国一般大”，于是召集三百余众，请求公断。大众依然断不得，说：“须是具眼禅师始得。”三日后，这个七岁沙弥“觉察”，向从谂认输。此一名“赵州驴子”的公案，与普愿的“水牯牛”相比，更增添了无聊的成分。然而，人宁愿像驴，而驴不如粪，在无聊中充塞着一种愤懑，一种悲凉，一种压抑的渲泄，是可以感觉到的。
从谂还有一些禅语。他自云：“自往已来，未曾遇着一个本色禅师。”有人问：“忽遇时如何?”答道：“千钧之驽不为奚鼠而发机。”又有僧问：“如何是和尚家风?”谂答：“不向你道。”又问：“为什么不道?”乃答：“是我家风。”他曾以脚踢空中口吹。座主问：“这个是《涅槃经》中什么义?”答：“佛之一字，吾不喜闻。”但有人问：“师还为人不?”师云：“佛也佛也。”他的思想没有离开佛教，但在佛教中他也没有找到知音。因此，他感叹不遇本色禅师，也不轻易发机，只以“不道(说)为道”。有人问：“如何是学人师?”他答：“云有出山势，水无投涧声。”这有“势”无“声”，固然可以作为赵州家风“不道”的注解，而其所以造此家风，实在与其悲凉的孤傲有很大关系。有人请他救世，他说：“老僧自疾不能救，怎能救得诸人疾?”请者感到失望，以为学人由此将要“无依”了。他说：“依则榻着地，不依则一任东西。”“无依”是独来独往，是他的禅性格，也是他的真正家风。
《古尊宿语录》中附有后人集的《十二时歌》，据说是从谂的作品。它以通顺的文字，唱出了一个禅僧的贫困和辛酸：“谁道出家憎爱断，思量不觉泪沾巾”；“裙子褊衫个也无”，“裩无腰，袴无口”；“土榻床破”，“老榆木枕，全无被”；“尊像不烧安息香，灰里唯闻牛粪气”；“食时辰，烟火徒劳望四邻，馒头锤子①前年别，今日思量空咽津”；夜间“独坐一间空暗室，唯闻老鼠闹啾唧，凭何更得有心情，思量念个波罗蜜!”这样的生活条件，也只能是“不习禅，不论义”，“比望修行利济人，谁知变作不唧溜”。此处描述的情景，可以代表北方多数禅众依靠贫民布施为生的生活状况和无可奈何的低沉心绪。
从谂大约也是从类似的困顿生活中被推崇起来的，所以对赵王颇感知遇之恩。赵王来拜，他不下床，侍者以为无礼，他解释说：“上等人来上绳床接，中等人来下绳床接，下等人来三门外接”，表示他对赵王十分尊重。有人问：“如何得报国王恩?”师云：“念佛。”或许这是有意劝赵王出家的。《行状》记其为赵王授记，祝词是“愿大王与老僧齐年”，其实也是一种劝告。及其临终，托人“送拂子一枝与赵王，传语云：此是老僧一生用不尽底”。这是最明显的劝赵王退身。这一系列劝说，或出于从谂对晚唐以来各种社会政治力量殊死斗争的形势的观察，或者就是他自身经历的体验，是带有情感的，真切的。王氏传位至王镕，被部将王德明所杀，“至于赤族”。从谂是一个真正参透了政治风云的禅师。
从谂至两宋，声名转高，关于他的传说很多，公案也多，被塑造的性格则有了变化。其中最普通的，是把他说成是一个谄媚的人，例如说他以阿谀普愿为“卧如来”，普愿始许其入室等类。另据《五灯会元》载：
有问：狗子还有佛性也无?师曰：无。曰：上至诸师，下至蝼蚁，皆有佛性，狗子为什么却无?师曰：为伊有业识在。
“业识”是《起信论》重视运用的概念，指“不觉心动”，凡处于动态中的心识，都可称为“业识”。若从这个意义上说，狗子无佛性，则一切众生应皆无佛性，这当然要成为轰动佛教界的大事②，所以也为后来的禅众所参。但《祖堂集》另记，有问从谂：“如何是平常心?”师曰：“虎(狐)狼野干是。”含义与此相反，也为宋代禅书采用，似乎没有当公案处理。表明后人制造公案和参解公案，不过是借题发挥的一种形式，不一定是史实，也不能把后人的参解当作公案的本义。③
二、镇州义玄和临济宗风
洪州禅系在河北的另一大家，乃是临济宗的创始人义玄。
1.义玄和普化
义玄，俗姓邢，曹州(山东荷泽)南华人。关于他的生平言行，所有的僧传禅史都有记载，但零碎参差，不很一致。《祖堂集》、《宋高僧传》等记他终于咸通七年(866)，《古尊宿语录》收有他的弟子写的《临济慧照禅师塔记》，说他终于咸通八年(867)，寿龄不详，慧照是他的谥号。义玄的师承也颇复杂，一般定他是黄檗希运的门徒，而《镇州临济慧照禅师语录》则记其自言：“山僧佛法，的的相承，从麻谷和尚(指在蒲州麻谷山的道一弟子宝彻)、丹霞和尚、道一和尚、庐山(指道一弟子归宗智常)拽石头和尚”，一直到黄檗、石巩(在抚州石巩的道一弟子慧藏)，列了一串名单，表明他相承的只是禅宗的“玄旨”，而不限于某个禅师的衣钵言辞。《塔记》说他“首参黄檗，次谒大愚”。大愚是庐山归宗的弟子；归宗则是希运敬佩的禅师。总之，义玄是在江西系诸大禅师的哺育中成长起来的，代表了此系于唐末五代在北方的另一重要流向。
综合各种传说可知，义玄于落发受具后，曾先居讲肆，“精究毗尼，博赜经论”。继之，“更衣游方”④，辗转至江西参希运，在黄檗麾下，以“行业第一”闻。后来三次参问“如何是佛法的大意”，三次遭黄檗打，未领深旨，遂向高安(江西高安)滩头的大愚请教。大愚说：“黄檗与么老婆心切，为汝得彻困。”义玄于言下大悟，常参加普请劳动，又为希运做信使，与径山、沩山多有往来。在这期间，可能还师事过德山宣鉴。离开黄檗以后，继续行脚参禅，后到镇州(河北正定)，于城东南隅临滹沱河的小院住持，因号“临济”。他在道一的另一法孙普化的佐助下，颇能轰动群众。及至兵革，有太尉默君和者，于城中舍宅为寺，即以临济为额，迎义玄居之，“府主王常侍”曾延以师礼。不久，去大名(属魏州，河北省大名东)，住兴化寺，终于此寺。
据《景德传灯录》载，义玄有嗣法弟子二十二人，其中十六人见录，主要分布在河北三镇，以镇州的宝寿沼、三圣慧然和魏州的兴化存奖为代表，有个别人在江南传禅，即潭州的灌溪志闲。
义玄的禅师生涯主要是在行脚乞食中度过的，与赵州从谂的经历大体相同。他以“孝”闻名，而竟至于出家；本在官寺研习经律，而不得不“更衣游方”，其中的隐衷虽不得知，但遭遇的坎坷和不幸是可以推想得到的。他敬佩和接近的知名禅师多半禅行乖诞难解，对他的禅风的形成当有不小的影响。除前已叙述过的数人外，像庐山归宗常“敲鼎盖”或“弹指”以示“观音妙智力”(观音行)，石巩慧藏则常拽人鼻孔悟人，或张弓架箭接机。
佐助义玄的普化，原为道一弟子蒲州盘山宝积的门徒，《祖堂集》、《景德传灯录》、《宋高僧传》等均有记载。他先在镇州，疯癫佯狂，出言无度。寻常暮宿塚间，朝游城市。见人无高低，皆振铃一声，有回顾者，即展手云：“乞我一钱。”非时遇食亦吃，显然是头陀行的变种。他曾与“马步使”喝道并喝，被打五棒，曰：“似即似，是即不是。”⑤又振铃街头云：“明头来也打，暗头来也打。”⑥尝暮入临济院吃生菜饭，义玄道：“这汉大似一头驴。”普化便作驴鸣。有可能因为他经常到这里偷吃东西，所以义玄称他“贼贼”，他也以“贼贼”作答。他曾用“临济小厮儿，只具一只眼”讥讽义玄。此后，普化成了义玄传法最得力的助手。咸通初(860)，普化先于义玄死，死前告知郡人死期，“众人云集相随”，连走四天，始入棺而逝。“郡人奔走出城，揭棺视之，已不见，唯闻铎声渐远，莫测其由”。
普化被目为“风汉”，在市民中可以起到与神异类似的轰动效果，这是义玄创建临济宗得以成功的一个条件。在“佯狂”中深蕴着愤世嫉俗和辛酸痛楚，能引起不少同道者的共鸣；对于热衷世间功利者，也不无发聩警觉的作用。普化是义玄的影子，在纷乱的年代中反映着一种消极无望的社会情绪。就此而言，义玄与从谂是一样的，不过义玄将这种情绪进一步禅化，并使之成为一种模式，具有更强的感染力和影响力。
2.棒喝交加和毁佛毁祖
义玄的禅模式，可用《祖堂集》的“以喝、打为化门”来概括。“喝打”或“棒喝”，作为表现禅机一种的“势”，并不是义玄的专利，但把这种方式贯穿于一切禅行中，则是临济的独家门风。他到处宣传他“在黄檗处三度发问，三度被打”。若有人拟议，先是“喝”，“随后打”。打使用棒杖，故曰棒打。他与一个叫洛(乐)普的禅师对话，问：若“一人行棒，一人行喝，阿那个亲?”洛普答：“总不亲。”又问：“亲处作么生?”洛普便喝，义玄便打。这种喝打，有表示言语投机的意思。但实际运用时含义很杂，义玄自己解释说：“有时一喝，如金刚宝剑；有时一喝，如踞地金毛师子；有时一喝，如探竿影草；有时一喝，不作一喝用。”“宝剑”可喻断惑，“师子”可喻醒迷，“影草”或喻试探，“不作一喝用”或指无意义。棒打的含义当与喝大同，不过是施与迷惑更严重的情况。
临济门风素以峻烈著称，其表现不仅在以棒喝应机，也反映在毁佛、毁祖、骂僧和排斥经典三藏上。他说：
大善知识始敢毁佛毁祖，是非天下，排斥三藏教，辱骂诸小儿，向逆顺中觅人……自古先辈到处人不信，被递出，始知是贵；若到处人尽肯，堪作什么?
这至少是在佛教领域内公开号召反潮流、做叛逆。他反对思想有任何束缚，以至教人“莫受人惑，向里向外，逢着便杀。逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷”。他称“坐禅观行”的禅师是吃饱了的“老奴”，骂座主讲家为“野狐精魅”、“野干”，呼“无位真人(心佛)是什么干屎橛”，说“十地满心，犹如客作儿；等、妙二觉，担枷锁汉；罗汉、辟支，犹如厕秽；菩提涅槃，如系驴橛”，如此等等。对既有的佛教秩序和佛教教义憎恨之深，溢于言表，这是否意味着是对当时的社会秩序和伦理观念的憎恨，值得深思；但其与当时社会上的排佛浪潮和佛教改革的声音相呼应，成为从内部持续破坏传统佛教的重要因素，当无疑问。
毁佛毁祖(不受佛祖拘束)、杀父杀母(不为家族樊笼)，类似的思想也可以从义玄的前辈那里推论出来，但用如此激烈的言词表达出来则是史无前例的，在某种程度上反映了晚唐五代封建主义上层建筑和意识形态土崩瓦解的状况，至少在客观上适应了地方性独立自主的需要。后来的一些士大夫特别欣赏临济宗的呵佛骂祖，是因为可以用它来指桑骂槐，藉以发泄对于当前政治腐败和道德堕落的牢骚与不满。宋元以来，有相当一批具有叛逆性格和反潮流精神的人物服膺临济宗旨，与此不无关系。
3.自信自主和“立处皆真”
然而，义玄的棒喝应机和呵佛骂祖，有他自己的理论基础和人生准则。理论上，他继承的是道一以来的“即心即佛”，而突出个人的“自信”。他与其师黄檗略有不同，不是一般地反对求知存见，而是强调“求真正见解”，而“真正见解”，说到底，就是认识到你与祖佛不别，你就是佛，由此树立牢固的“自信”。他说，如今学者不得，“病在不自信处。你若自信不及，即使茫茫地徇一切境转，被他万境回换，不得自由”。他反对任何向外的驰求，不论它多么尊贵；要求摆脱一切境界的支配，不论它多么美好。只有这样，自己才能成为自己的主人，而不致沦为境界的奴子。他号召人们做“大丈夫汉”，决不“自轻而退”，不“屈言我是凡夫，他是圣人”，不“被他凡圣名碍”。他说：
大器者要不受人惑，随处作主，立处皆真，但有来者，皆不得受。
又说：
大丈夫汉不作丈夫气息，自家屋里物不肯信，只么向外觅，上他古人闲名句?倚阴博阳，不能特达；逢境便缘，逢尘便执，触处惑起，自无定准。
正是为了唤起人们的自信、自尊、自由、自主、自有定准，不受外界环境的支配，做到立处皆真，所以他喝他打，以至于逢到什么便杀什么。
义玄发挥了黄檗关于“一精灵分为六和合”的哲学观，认为人人都有一个“无形段”的“历历孤明”。这“孤明”是“真佛”、“真道”、“真法”，此三者混融和合而为一，是世与出世法的本源，也是人们理应自信的基石。对于这一“人人未曾欠少”的“孤明”，若不辨不信，一味向名句境界上生解，等于负死尸行，担担子走，踏破草鞋也是黑暗深坑。这“孤明”其实就是“灵知”的别称，其特征是“空”，由它派生的“世、出世法，皆无自性，亦无生性，但有名字，名字亦空”。佛教最多是一种用来治病、解缚的药方，本质则是假话，欺弄小儿。在这个意义上，他斥骂种种执持传统佛教的僧侣为“一般瞎秃子”。
义玄坚持禅宗的基本宗旨，认为“拟心即差，动念即乖”，一切境界无非是“业识”的言语施设，如人着衣，衣有种种，终不是人。因此，解脱之道在于“无心”，实现“无心”的途径是“歇念”或“息念”。“歇念”的主要标志是“无求”、“无依”，既不向外索求，也不依他教导，不要“无事”找事。这也正是江西系一贯倡导的行平常心，做平常事，平常心是道。他说：“佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即卧。”“无用功处”即是“歇念”：“求心歇处即无事”，“无事是贵人”；“一念心歇得处，唤作菩提树”。他的理想人生，归根结底，是“无事过时”，是标准的混世主义，这在当时的义玄，可能有许多无可奈何的苦衷。处于社会崩溃边缘的时代，有事可能不如无事，逍遥也许胜于参与。他极强调“有求皆苦”的佛教原始教义，又时时流露出生死无常的感慨。由于我们对他的出身和经历几乎一无所知，很难揭示导向他这种禅观的具体原因。
4.临济宾主句⑦
佛教发展到晚唐五代，到处漂泊流浪的行脚僧大增。与社会的剧烈动荡相应，佛教内部争取生存空间和势力范围的斗争也日趋激烈。禅宗经历了缄默静坐、不立文字、农禅兼行、寓禅于作等各种变化，现在必须适应行脚天下、接应四方的新形势，创造出新的行禅方式，这就是“参禅”和“应机”。
“参禅”本指探究禅的奥秘，与禅僧正常的访师问道同义，有时则只是游动僧侣寻找吃住的口实；“应机”，指对来访者的身份、动机、水平、临事言行等具体情况(机)的观察，理应给以相当而不失本宗的酬答(应)。后人传说，义玄总结了不少主客间应对的方法，将历来禅宗重视的“机辩”又推进了一步，成为自家门庭设施的组成部分。他说：
主客相见，便有言论往来，或应物现形(根据不同人表现为不同面貌)，或全体作用(以本来面貌出现)，或把机权喜怒(以喜怒为手段)，或现半身(留有余地)，或乘师子(示以智)，或乘象王(示以理)。
这种根据不同情况采用不同对应的方式，也是义玄寓禅于人际关系的总原则。他还用三句偈言概括他的宗风：“三要印开朱点窄，未容拟议主宾分”；“妙解岂容无著问，沤和争负截流机”；“看取棚头弄傀儡，抽牵都藉里头人”。他自己解释道，这三句中，每“一句语须具三玄门，一玄门须具三要，有权有用”。这“三句”、“三玄”、“三要”的含义，后人有些解释，但那是后人的事，他的意思是：在宾主问答中，要设法制止对方长篇大论(拟议)；主人的言行不可尽情表露，要话中有话，行中含机；要善于截取对方言行，权变应对(沤和、权用)。“三句”中的第三句就带有玩世不恭的悲观情绪了，既可能是他对社会人生的认识，也可能是他对宾客酬问的态度。
义玄关于主客关系的言论，总称为“临济宾主句”。他说：“今时学者总不识法，犹如触鼻羊，逢着物安在口里，奴郎(主)不辨，宾主不分，如是之流，邪心入道。”他把区分宾主关系看成是辨别主奴关系的大事。“随处作主”，不为万境所惑，“应物现形”，不把物形当真，这是处理宾主关系的立足点。他说：“我有时先照后用，有时先用后照，有时照用同时，有时照用不同时。”以此分别对待不同的来客，以保证主人的身份。“先照后用”，是以存“人”(情识)而破法执(客境)；“先用后照”，是以存“法”而破人执；“照用同时”，是人执、法执皆破，故形容为“敲骨取髓，痛下针锥”；“照用不同时”，宾主分立，有问有答，不拘一格，“应机接物”。禅史称这种“宾主句”为“四照用”，但解释上不全相同。
与此类似的“宾主句”，还有所谓“四料简”：“有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境俱夺，有时人境俱不夺。”义玄对此各用两句偈言式的譬喻作的解释过于繁细，此处不再重复。
另一种“宾主句”被称作“四宾主”，是用来衡量宾主应对间的得失成败的：一曰“宾看主”。参学者先拈出一个“胶盆子”⑧，“善知识”(师长)不辨此境，便在这境上作模作样，即使被参学者斥喝，也不肯放下，“此是膏肓之病，不堪医治”，失败者是“善知识”。二曰“主看宾”。“善知识不拈出物，只随学人，问处即夺；学人被夺，抵死不肯放”，失败者是参学者。三曰“主看主”。学人拈一个“清净境”，“善知识辨得是境，但把它抛向坑里；学人则言：大好善知识!善知识即云：咄哉，不识好恶!学人便礼拜。”这是双方都很理解，因而都不失自家作主的对答。四曰“宾看宾”。“学人披枷带锁出善知识前，知识更与安一重枷锁，学人欢喜，彼此不辨”，所以两者只能同时为奴为囚。
“临济宾主句”表现了禅宗内部斗争的特殊方式，隐晦得令人难以常理测度。但其中贯彻的这一禅系的根本精神是清楚的：以彻底的空观，打破一切精神枷锁，做无求人、无事人、自由人，尽管是在流浪中，需要以乞食赴斋维持生计。
临济义玄继承了江西禅系重视独创、反对因袭的传统。他自己希望能“成一株大树，与天下人作阴凉去在”。沩山评论义玄对于其师黄檗的关系时说：“见与师齐，减师半德；见过于师，方堪传授。”这种要求一代高于一代的精神，是禅宗特别是临济宗得以长期延续的又一个因素。
《祖堂集》关于义玄的记载，与《古尊宿语录》所收的内容颇异。《祖堂集》说，义玄系因黄檗指点，受大愚数杖始悟，他曾表示，这一棒令他“入佛境界，假使百劫，粉骨碎身”，难报如此深恩，“因此侍奉大愚经十余年”。至大愚临终，嘱其以后出世传心，“第一莫忘黄檗”。则义玄的棒喝实出大愚。高安大愚素以“诸方行脚，法眼明彻”为人称道，不好群居，独栖山舍，余事不详。这一记载关系临济宗的师承，不关宗风大局，附备参考。
5.义玄门徒和魏州存奖
义玄死后不久，河北掀起了军阀割据的战争，一直延续到五代十国，一变而为全国遭破坏最严重、人民受苦难最深重的地区之一。然而，北方诸大强镇的首脑和五代诸朝几乎无不奉佛，使佛教再度成为逃亡者的避难所。义玄的门徒们在战火纷飞的夹缝中求得生存，而且有所发展。其中影响后世最大的，是魏州兴化寺的存奖。
存奖，自《祖堂集》以来，所有“传灯”体禅史都有记载，详略不一，内容也有差别，而对其生平均未言及。综合《天圣广灯录》、《古尊宿语录》等大致可知，他是由栾城(河北中部偏西)来到临济的，后来向南方行脚一匝，又回到镇州，“在三圣(慧然)会里为上首”；尔后投奔魏州兴化寺的大觉，为大觉当院主。据此，他在义玄门下属于幼辈，三圣、大觉是他的师兄，而他并以师长视之。在开堂日，他第一炷香为三圣，第二炷为大觉，最后供养临济，表示他尊重自己的传承。三圣所在的镇州，当时仍是成德镇的中心；大觉在魏府(河北大名)，是魏博镇的中心。至公元9世纪80年代末，二镇的长期联盟关系遭到破坏，分别被朱全忠和李克用控制，保持约一百五十年的稳定地区，变成了梁、晋两家争夺的主要战场。907年，后梁建国；923年，后唐取而代之。三圣、大觉可能死在这一战乱年代。⑨存奖则死于后唐庄宗同光(923—926)年间。
存奖经历了中国历史上灾难最深重的时期之一，且住在当时灾难最深重的地方。据传，后唐庄宗驾幸魏府行宫，曾把他作为“有道德之人”召见。帝云：“朕收下中原获得一宝，未曾有人酬价。”存奖问：“如何是陛下中原之宝?”“帝以手舒幞头脚。师云：君王之宝，谁敢酬价!圣颜大悦，赐紫衣、师号，师皆不受。选马一匹与师乘。骑马忽惊，师遂坠伤足。”存奖令院主为做木拐子，拄拐绕院行，“问：汝等还识得老僧么?僧云：和尚争得不识!师云：疠(*(左?右戻)法师，说得行不得。遂上堂，以此示众，众皆无对。掷下拐子，端然而逝。”敕谥“广济大师”。这个故事，有些像新丰翁折臂，不过存奖伤足不是为了逃避兵役，而是拒绝为新王朝贴金。从抗拒到死亡，都满含禅机，有可能出自后人的加工。可是，“说得行不得”一语，不是有切肤之痛的人是很难说得出的。《景德传灯录》记存奖“为后唐庄宗师”，《祖堂集》等也以“国师”称呼他，不知是否还有别的根据。⑩
存奖没有系统的禅理论留传下来。他自云“于三圣师兄处，学得个宾主句”，后被大觉“折倒了”；他又要求从大觉师兄处学个“安乐法门”，结果被“痛打一顿”，“即于棒下荐得临济先师于黄檗处吃棒道理”。因此，在存奖一代，棒喝成为更主要的阐化形式，“宾主句”之类的应对语言其实是没有的。他曾评论“三圣为我太孤”，“大觉为我太赊”。“孤”而傲世，“赊”而悠远，这种性格在存奖身上确实印有朦胧的痕迹。
存奖的嗣法弟子，《景德传灯录》记有二人，《天圣广灯录》载有五人，其中汝州宝应禅院(或称南院)慧颙禅师，生卒不详，传延沼(昭)，于汝州(河南临汝)风穴山聚徒，大振诸方，汝州遂成为五代、宋初临济宗的大本营。
以上是综合各种灯录所记，有关存奖的事迹与言行大都已成定论。然而，《全唐文》收唐公乘亿所撰《魏州故禅大德奖公塔碑》。与传灯录所传相差不啻天壤。碑文称，存奖俗姓孔，原籍邹鲁，为孔子后裔，乃祖乃父官于蓟州三河(河北三河)，遂生于蓟。年七岁辞亲出家于三河县盘山甘泉院禅大德晓方。大中五年(851)，卢龙节度使张公(11)置坛场，始受戒；大中九年，又于涿郡(河北涿县)新起戒坛，存奖设讲筵。后谒临济大师元公(义玄)，“得奉旨归，传黄檗之真筌，授白云之秘诀”。此后，历游诸方，“西自京华，南经水国”，至于钟陵(江西南昌)，“遇仰山大师，方开法宇，大启禅局”，乃参解奥义，仰山“称叹再三”。“遽闻临济大师已受满相(12)”，遂追至中条山，得获参随。时“太尉中令何公”(13)遣专使迎请义玄至于府下(魏州)，止于观音寺江西禅院，“簪裾继踵，道俗连肩”。不到一年，义玄死去，大约存奖即止留此院。乾符二年(875)，即李茂勋逐张公素“幽州节度使(14)押两藩副使”并自立为卢龙节度使的那年，幽州临坛律大德惟信、涿州石经寺监寺律大德容屿等，祈请存奖北归故乡盘岭，被当时的魏博当政者中丞韩公(15)之叔劝阻，并立精舍，“开解脱门，演无量法”。中和三年(883)，乐彦祯取代韩氏为魏博主。文德元年(888)，罗弘信取代乐氏为节度使，存奖即死于此年，五十九岁。
这一碑文应该受到重视，它反映了晚唐河北三镇的佛教状况和统治集团的佛教政策，有史料价值。作者公乘亿曾以儒士身份为乐彦祯幕府，赡礼过存奖；碑文写于存奖死后的第二年，受其弟子藏晖之托。据此勘对各种灯录所传，存奖不可能与唐庄宗相遇是勿庸赘言的。但这并不能完全抹杀灯录在思想上的真实性。碑文把存奖描绘成一个谨守戒律、演说经教的法师，与禅宗全不相干；他的“亲信弟子”藏晖、行简，也不见于禅宗史籍。存奖在禅宗中的地位，主要是由他移居汝州的门徒们确立起来的，他的门风经过这些门徒的加工，是可以想见的。同一个禅师，有两种以上的造型，在禅史上并不少见，存奖则是其中突出的一个。
①锤子：蒸饼的别称。
②这与怀海所谓的“有情无佛性”不同。怀海指的“有情”是世俗的染情，从谂指的“业识”是“动”识，“动”识包括染情，但也包括离染的菩提智慧。
③以上关于从谂的引文，凡未注明出处的，均见《祖堂集》。后出的《景德传灯录》的思想情绪，都与之不合。如上引从谂用一脚踢空为上座解《涅槃经》义，并自释曰“佛之一字，吾不喜闻”。《传灯录》作“五百力士揭石义”，原意全失。
④“更衣游方”，语出《塔记》，指改为俗装，“游方”是被迫的。
⑤义玄以“棒喝”示禅。此处的声喝和棒打，虽形“似”禅，而实非“是”禅也。要在“似”中悟“是”。
⑥“明暗”是一对范畴，出于《坛经》。一般指理与事、智与愚。
⑦本小标题下的引文，见《镇州临济慧照禅师语录》、《人天眼目》。但被总结得如此系统，可能是出自后人之手。
⑧胶盆子即盛胶的盆子，这里喻指很容易缠粘人的命题或禅势。
⑨义玄的另一弟子灌溪志闲，死于乾宁二年(895)，他的年龄与三圣、大觉等相差无几。
⑩关于存奖与后唐庄宗的对话与关系，《佛祖统纪》记是三圣慧然。见《佛祖统纪》卷四二。又，卷五四亦记：“唐庄宗问道于三圣惠然，及亡，谥广济太(大)师，通寂之塔。”
(11)张氏据卢龙(即幽州，包括北京西南和河北卢龙，公元762年改幽州节度使兼卢龙节度使)，始于会昌初年的张仲武，授节度使者则为大中初年(约850)的张允伸(784—871)，他同时为检校散骑常侍。
(12)满相，当指受具足戒，是僧侣合法化的重要标志；或指修满菩萨行的僧人。
(13)何氏据魏博(治所在今河北大名东北)始于大和三年(829)何进滔。兼中书令的是何重顺(?—866)。
(14)新立的幽州节度使为李茂勋，是回鹘人。
(15)韩氏据魏博始于咸通十一年(870)的韩君雄，一传十二年。
