在诸家竞立的各种派系中，弘忍在韶州的弟子慧能横空出世，是中国佛教史上的重大事件。慧能被推为“菩提达摩南宗”的真正嫡传，禅宗的血脉所系，以此作为对抗和批判京派禅系的旗帜，将所有的新兴派别统一起来，形成所谓南能北秀的局面，禅宗因而为之大变。
一、慧能生平异说
正因为慧能为新兴各家所尊崇，形象不一，受到的涂饰既多且杂，要一一洗剥，弄清他的本来面貌，比神秀还要困难。没有疑问的是，慧能在玄赜、净觉时，已经因弘忍肯定其“堪为人师”而名闻两京，但势力仍限于岭南，所以只能被称作“一方人物”。这是有关慧能的最早记载。第一次系统介绍慧能生平思想的，是神会(684—758)请王维(701—761或698—759)于“安史之乱”后写的《六祖能禅师碑铭》，以及由神会一系所撰的《神会语录》等。继之而出的有《历代法宝记》(774年以后)、《曹溪大师别传》(约781，简称《别传》)、《六祖大师缘起外记》(简称《外记》)和《坛经》(约780—800)。此外，还有约成书于公元801年的《宝林传》、柳宗元(773—819)所撰《曹溪大鉴禅师碑》、刘禹锡(772—842)所撰《大鉴禅师第二碑》、宗密(780—841)所撰《圆觉经大疏钞》(简称《大疏钞》)和《禅门师资承袭图》等。后来，一直到唐末、五代、宋、元、明，此类材料续出不断。但追根寻源，可归纳为三个方面的传说：其一是神会系统，其二是法海系统，其三是净众、保唐寺系统。后两个系统的说法，也可能是在神会所传基础上的增删。
据王维写的《六祖能禅师碑铭》，慧能“俗姓卢氏，某郡某县人也。名是虚假，不生族姓之家；法无中、边，不居华夏之地”。“不私其身，臭味于耕桑之侣；苟适其道，膻行于蛮貊之乡。年若干，事黄梅忍大师。愿竭其力，即安于井臼；素刳其心，获悟于稊稗”。至弘忍临终，“密授以祖师袈裟，而谓之曰：物忌独贤，人恶出己。吾且死矣，汝其行乎!”慧能“遂怀宝迷邦，销声异域，众生为净土，杂居止于编人，世事是度门。混农商于劳侣。如此积十六载。”后于南海印法师处听《涅槃经》，质以大义，被印法师视作“化身菩萨”，即为其削发，领徒归依，由是开始传法，“道德遍覆，名声普闻”，以至于“泉馆卉服之人，去圣历劫；涂身穿耳之国，航海穷年，皆愿拭目于龙象之姿，忘身于鲸鲵之口，骈立于户外，趺坐于床前”。则天太后、孝和皇帝并敕书劝征赴京，竟不奉诏。“某裁月日中”，“薪尽火灭”。此处详摘以上碑铭，是因为它可以作为后来各种传说的对照物，便于探讨它们之间的差异和一致处，以及它们产生的原因。
《六祖能禅师碑铭》没有提慧能的生卒年龄，可能是出于王维写碑铭的惯例；但不提出身籍贯，却不那么简单了。后来出现许多不同的传说，都值得推敲。《神会语录》明确说慧能的先祖是范阳人，“因父官岭外，便居新州”(广东新兴县)。《坛经》据此略作变更，谓其父“左降迁流岭南，作新州百姓”。《历代法宝记》、《曹溪大师别传》等只说他是岭南新州人，并无本贯的记载。又，《神会语录》、《坛经》等均记弘忍称慧能为“岭南獦獠”，《别传》则仅记“能是南人”。到了刘禹锡为六祖大鉴撰第二碑，更明确指出慧能出身于本地的异族：“至人之生，无有种类……蠢蠢南裔，降生杰异；父乾母坤，独肖元气。”对于唐人来说，出身籍贯不是小问题。自己的祖师应该具有什么样的形象，按哪些人群的面貌，求得哪些人群的共鸣，就要从出身籍贯上开始塑造。大乘佛教本身也有这样的传统。因此，有关慧能的这类记载，不过是他的追随者以他为旗帜，将其多方面表征化和理想化的一种表现。
有关慧能的其他记述，也有类似的情况。举例说，《六祖大师缘起外记》(简称《外记》)与《六祖大师法宝坛经略序》(简称《略序》)的署名者均是法海，事实是一个原本，都不记慧能的本贯，但在记其父时，《外记》比《略序》多了“唐武德三年九月，左官新州”字样。又《外记》作“惠能”，《略序》作“慧能”；在解释其所以如此命名时，前者谓：“惠者，以法惠济众生”；后者谓：“慧者，以法慧施众生”。惠、慧二字，古文可以通用，但佛教在使用上是有区别的：“惠”是“施”，“慧”则是“智”；“以法惠济众生”，属六度中的布施；“以法慧施众生”，则是六度中的般若。这表明，法海也只是署名，内容肯定不是出自一个人。此等以字面的微小变动来更改思想倾向的事例，在禅宗史料中多如牛毛。
《神会语录》谓慧能终于先天二年(713)，年七十六；《外记》等称其生于贞观十二年(638)。生卒年代别无他说，但行事系年则差殊很大。《神会语录》谓慧能二十二岁拜忍大师，当为显庆五年(660)，《历代法宝记》同。《外记》则称其年二十四参弘忍，时在“龙朔元年”(661)；《别传》说年三十四，是“咸亨五年”(674)，都与他的生平衔接不起来。这些不同的说法，可能各有用心。以“咸亨五年”之说为例，目的在同王维的《六祖能禅师碑铭》记弘忍“临终”授衣的说法联系起来，以至于不仅在计算年龄上发生了错误，而且暴露了所谓二十二、二十四、二十五等说的可疑。后来有人为了弥补此中的纰漏，竟将《六祖能禅师碑铭》的“临终”改为“临行”。在安排慧能的经历上真是煞费苦心，其所以如此煞费心机，目的之一是安排慧能与神秀在黄梅弘忍处有一个同学的机会。王维的《六祖能禅师碑铭》记，慧能离开黄梅十六年，始在南海削发，后来公认是在仪凤元年(676)，由此上推，慧能到黄梅为龙朔元年(661)前后，与二十二或二十四岁之说大致相符。张说记神秀终于神龙二年(706)，“百有余岁”；“逮知命之年”入弘忍禅门，服勤六年，大约在公元656—662年左右。据此，慧能与神秀能够在弘忍处相遇，以致呈偈比试，就成为可能了。
二、慧能嗣法略稽
在《坛经》中，慧能与神秀相会，并以呈偈的形式比试悟解的高低，被认为是南能北秀思想分化的标志，也是禅宗史上流传最广、普及率最高的故事。但《坛经》有四五种，至今发现的版本有二三十个，内容有不少差别。
据敦煌本《坛经》，神秀呈给弘忍的心偈是：
身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。
慧能是两个偈：
菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃。
心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃。
于是弘忍印可慧能，秘密传法授衣，慧能遂成为禅宗真正嫡传的“六祖”。
事实上，神秀的这一心偈，确实可以代表一切传统的禅法。它的理论基石是“心性本净，客尘所染”，禅观的目的在于刬垢还净，以求解脱。三国吴时的康僧会是最典型的代表。这种禅理论早就受到批判。北凉昙无谶译的《大集经·陀罗自在王菩萨品》中说：“一切众生心性本净；性本净者，烦恼诸结不能染着，犹如虚空，不可沾污。”因此，一般大乘经论就把“染”换成了“障”，所谓“诸客烦恼障故，说凡夫心不净”。既然“心性本净，不能染着”，那么神秀还在那里劝人“时时勤拂拭，莫使有尘埃”，岂不全成了自寻烦恼?这就是法海本《坛经》为慧能所立的第一个偈的含义。慧能的第二个偈与第一个含义大同，只是前两句采取了与神秀同样肯定心性本净的语态，更加突出了“净心”不可污染的性质。换言之，慧能与神秀的差别，不是在“心性本净”这一有本体论意义的命题上，而是在“净心”是否能够受到污染，从而需要“时时勤拂拭”的宗教实践上。①
惠昕本《六祖坛经》可能成书于宋乾德五年(即丁卯岁，967)。它把法海本所记慧能的两个偈压缩为一个，即：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处有尘埃。”虽只将第一个偈中的“佛性常清净”改换成“本来无一物”，但一句话的变化却表现了两种倾向不同的佛性学说。用“本来无一物”固然可以驳斥“有尘埃”、“勤拂拭”的神秀禅说，但更多地是否定了有“常清净”、“本清净”的佛性心体。确切说，佛性心体是不可以用“染净”、“常断”、“本末”、“有无”等言语分别的。这样，本来是记录慧能与神秀对立的偈言，反而变成了两个慧能之间的对立。事实上，任何一件早期的史料文献，都没有关于呈偈比试这类传奇性的记载，所以只能是《坛经》编集者们的自我发明。有关问题，我们将在后面的章节中作更具体的考察。
弘忍传“祖师袈裟”给慧能，是禅宗中轰动一时的又一件大事，其始于《六祖能禅师碑铭》而源自神会。在神会的《答崇远法师问》中，神会解释了传法授衣的原委，谓“汉地多是凡夫，苟求名利，是非相杂，所以传衣示其宗旨”。《神会语录》还说：自达摩传慧可开始，即“传袈裟以为法信”，如佛授记。因为“法虽不在衣上，以表代代相承，以传衣为信”。据此，袈裟就成了正法宗旨所在，嫡传的信物。《坛经》概括说：“衣将为信禀，代代相传；法以心传心，当令自悟。”由此，在有关派别所写的禅宗史传上，大都要有一场关于袈裟的闹剧。如《历代法宝记》说，慧能所得“传信袈裟”，后被武则天要去，赐给了资州智诜，而且“师师相传”，直传到无住禅师；至于曹溪慧能处，武则天另给“摩纳袈裟一领”，但只是“供养”品，而非祖师的“信物”了。《别传》更制造唐代宗敕，谓“朕梦感禅师，请传法袈裟，却归曹溪”，并令本寺“严加守护”。显然，这类袈裟故事，纯粹是宗派斗争的产物，先是神会用以攻击神秀的非嫡传，后来则成为南宗内部各自标榜的依据，持中间立场的则让此衣“至大鉴(慧能)置而不传”，或让神会提议秘于慧能塔庙。事实上，这个故事当是受《弥勒下生经》一类经书的启发编造出来的。②
在唐代，头脑清醒的士人已经发现其作伪的种种，认为这不过是愚弄信徒、争夺正统、粉饰门面的手段。刘禹锡作《佛衣铭》谓：
民不知官，望车而畏；俗不知佛，得衣为贵。
又说：
六祖未彰，其出也微；既还狼荒，憬俗蚩蚩。不有信物，众生曷归?③
事实上，自神会举起慧能的大旗，就含有向王朝争取南方禅众合法地位的因素。
慧能离开黄梅，从王维《六祖禅师碑铭》开始的所有记载，都说是弘忍因其得法受衣，怕人忌害，令其逃走的。其实，这经不起任何推敲。慧能此后一直混迹于农商渔猎之中，接触的全是底层民众。《法宝记》说他“恐畏人识，常隐山林，或在新州，或在韶州，十七年在俗，亦不说法”④。可以说与夺嗣斗争毫不相干。直到仪凤元年(676)到广州，始终是白衣身份。当年他进黄梅，已超过丁年，即使作为逃丁，也是官府搜检的对象，王维说他从黄梅走出后“止于编人”，就含有这样的暗示。因此，慧能潜离弘忍并长年隐遁，与神秀的“涕辞而去，退藏于密”的性质类似，是为了逃避官府，而与法衣无关。弘忍收容了各种流民，也保护了各种流民，黄梅门徒满天下，这是重要原因。
最后，是关于慧能拒绝应召的问题。则天、中宗(孝和)曾敕书劝征一事，也始于王维的《六祖禅师碑铭》，而《坛经》⑤、《略序》和《神会语录》等皆不载，这是令人诧异的。而宣扬最甚的是《法宝记》和《别传》。前者说，长寿元年(692)和万岁通天元年(696)武则天两次敕请，慧能“托病不去”。后者说，神龙元年(705)、三年(707)，“高宗大帝”⑥分三次征请、奉养、赐额；自乾元二年(759)至永泰元年(765)，“孝感皇帝”和“宝应元皇帝”还数次敕问慧能弟子行滔及其门徒惠象。令供养和守护慧能的传法袈裟，并录有往来的敕书和答表的全文。《全唐文》收有唐中宗《召曹溪惠能入京御札》和唐代宗《遣送六祖衣钵谕刺史杨瑊敕》，大体就是在这些敕书的基础上精加工而成的。唐王朝是否召过慧能，是个悬案。但文中所附敕文之粗鄙，所记历史之错乱，只能是出自某个半通文墨者的伪造。后来好事者的精加工补救了它们的缺陷，却愈显其伪。
如上种种，难以澄清慧能的生平。因为禅宗史传所重视的，不在于慧能是一个真实的历史人物，而在于他是本宗信众的代表和领袖，他的形象必须符合这些信众的心态，从而使其典型化和理想化。因此，我们在探讨慧能其人时，就不能把他看成是单纯的孤立的个人，而首先应该看到在背后着意刻画他、塑造他的那些宗派群体。从这个意义上说，在被描绘的慧能的一生活动中，已经蕴涵着南宗的基本性质，包括地理、民族、出身、成分、文化以至于政治倾向等。
三、南宗与南人
关于“南宗”的名称，历史上有不同的指谓，《续高僧传·法冲传》称法冲所承师法，为慧可的“南天竺一乘宗”。这可能是从楞伽禅学的角度讲的。因为四卷本《楞伽》，意谓“佛入楞伽山所说之宝典”，故七卷本、十卷本皆名《(大乘)入楞伽经》。“楞伽”是山名，地处师子国(今斯里兰卡)南部，或即指锡兰岛。译者求那跋陀罗虽生于中天竺，却来自师子国，终生又活动于南朝，后被楞伽师奉为汉地初祖，达摩数第二代，是他的传人。达摩宗系以此经递代相传，明显有与新译十卷本《楞伽》抗衡的意思。因为十卷本《楞伽》的译者菩提流支是北天竺人，而且终生活动在北朝。这样，有权势的地论师对楞伽禅师的压迫，很容易带上一种南北斗争的外观，楞伽禅系强调自己属于“南宗”，自然含有与地论师不合作的意味。
楞伽禅系的这种传统，直到李知非序净觉的《注般若心经》时还在坚持。他说：“宋太祖时，求那跋陀罗三藏禅师以《楞伽》传灯，起南天竺国，名曰南宗。”所以神秀、玄赜、老安都属于“南宗”的继承人。如此一来，也影响了达摩的籍贯和来华的经历。最早传说达摩来自波斯，到了唐初变成了“南天竺婆罗门种”。婆罗门虽是社会上层，但属于“外道”，所以到《神会语录》以后又变成了“南天竺国王第三子”，即刹帝利种。《楞伽师资记》称“魏朝”的达摩，《法宝记》就改成了“梁朝”。这种不间断的南移在被有意识地推动，到《南宗定是非论》终于将“南天竺一乘宗”的概念换成了“菩提达摩南宗”。而原指《楞伽》的宗旨，则变成了禅的宗系。
在武则天的晚年，楞伽师对地论师的斗争以取得完全的胜利而告终。自神会开始重树“南宗”大旗，实际上是对楞伽传承的否定。从字面看，神会斥责神秀的门徒背离“达摩宗旨”，所以要审定是非，重振“南宗”，充满复古主义色彩，但这不过是一面旗帜。当时稍微客观些的评论者已经看到，所谓南能北秀，指的是以中国地域区分的两大禅系，与天竺和达摩的南北毫无关系。属于荷泽系的宗密答裴休(787—860)问，就明确地说过：“曹溪能大师”之宗系，“以神秀于北地大弘渐教，对之故称南宗”。《坛经》也说：“法即一宗，人有南北，因此便立南北。”
从中国地域上划分南北禅系，最后以南宗统一全国禅系，致令“天下凡言禅，皆本曹溪”，是中国禅宗史上的又一重大转折，反映了多方面的社会问题。《坛经》载有慧能初拜弘忍时师徒有一番问答，可以说是这部名著的宗要，也是了解“南宗”真正含义的钥匙。其中慧能说：“弟子是岭南人，新州百姓，今故远来礼拜和尚，不求余物，唯求作佛(法)。”大师遂责慧能曰：“汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛?”慧能答曰：“人即有南北，佛性即无南北；獦獠身与和尚不同，佛性有何差别!”类似的记述亦存在于南宗初兴的各种文史中。如《神会语录》又补增弘忍传法之后，特别嘱咐慧能：“汝缘在岭南，即须急去”。
按“一切众生皆有佛性”的佛性论思想，自昙无谶译出《大般涅槃经》以后，几乎为中国所有佛教派别所接受。初唐法相宗中的部分人曾坚持“五种姓”说，以为一分有情无佛性，受到多家抨击，所以影响很小。南宗在这里是老调重弹，将神秀门徒也无不公认的佛性论，当作自己的新发现，看起来是浅薄的。但是，由于这段话实有所指，其蕴涵的现实意义却极为深刻。因为，照佛教的传统观点，释迦牟尼成佛只能在“中国”(指古印度)，而不能生于“边方”⑦，当然，作祖者也只能籍隶中原，不能由“南人”承担。《法宝记》载弘忍特别嘱咐慧能“汝为此世界大师”；《别传》让慧能推辞：“能是南人，不堪传授佛性”，正是从反面反映了对这种传统观念的抗拒。《六祖能禅师碑铭》突出“法无中边”，成佛作祖完全可以“不居华夏之地”，于是使陈腐的佛性平等观，变成树立南人为领袖的理论权威。至于这“南人”，究竟是土著的“獦獠”⑧，还是从中原流亡去的移民，在当时均被排斥在“华夏”文化圈外，从而使南能北秀的宗派斗争带上了南北文化撞击的某些因素。
“安史之乱”削弱了京派禅系的势力，加剧了南宗对北宗的抨击。四川作为唐王朝的政治后方，江南以至岭南作为唐王朝的经济补给区，这些地方的禅僧大都成为唐王朝的支持者。而在两京的佛教支持者中，最明显的是密宗；禅宗中活跃的唯有以神会为代表的南宗禅师；实力最雄厚的京派禅师，至少是态度暧昧。据王缙《大证禅师碑》所记，东京大敬爱寺大证昙真禅师是普寂门徒之一。
天宝季年，禄山作逆，陷我洛阳，乱兵蜂螫。大德(指昙真)澹然，独在本处。天龙潜卫于左右，豺狼仰瞻而赞叹，施财献供，终朝盈门。于善恶等以慈，于苦厄人以忍。
这段话，活画出这位大德左右逢源、投机于官贼之间的骑墙面目。作为一个“出世”的僧侣，这种态度无可厚非，然而从其身列“高山仰止”、“万法宗主”的祖系考察，无疑要受到皇权的冷遇；终日收纳财物供献而不问当时的善恶是非，也令正派的禅师们齿冷。王缙为其作铭曰：“以我无思，破彼尽思；尔方厌俗，我则随时。”虽然在唐代还没有像两宋那么看重“名节”“操守”，但以“无思”而“随时”，给北宗禅旨的声誉带来的损失也够惨重的了。
据此而言，南宗的崛起，直接原因是京派禅系的堕落，南方禅众拥有足够的经济和政治优势，以剥夺原来北宗居高临下、号令全国的权威地位。然而，这一宗派斗争所以能够造成巨大的声势，在全社会引起震撼，则是由于有更深远的历史原因。
自从东晋“衣冠南渡”，南方的开发速度加快，南北的交往日增，南北文化上的差异也就突出地显现出来。东晋以高贵的门第和高度发达的文化骄人，而南朝最后为北国所灭，北人又增加了政治上的优越感。及至隋唐由北向南武装统一，两个中心变成了长安一个中心，对于南人或许也造成一种文化心理上的压抑。据《世说新语》，在魏晋时期已经有了南北相互讥讽的风气；《洛阳伽蓝记》所记讥讽由江左及于闽楚⑨，至唐而延伸到岭南“蛮貊”，是很合乎逻辑的。鲁迅说：“北人的卑视南人，已经是一种传统。”⑩据此，以“南人”、“獦獠”的本贯而成佛作祖、领袖全国，无疑含有对这种传统的挑战。
在争取南人的平等地位上，禅宗南宗是最重要的理论开创者，尽管采取的是纯宗教的形式。
四、南宗始祖的出身和攀龙附凤的背后
传统佛教还有另一个习惯，就是把自己的祖先归为高贵的血统。释迦牟尼以王子身份出家，中、印名僧中也多有皇室贵戚、官宦世家的子女。这大半是事实，因为破落户子弟自有其成为僧尼领袖的充分理由。但若以此为准绳，认为祖师非彼莫属，那就是在佛教中肯定出身特权，当然不利于普及。早在西晋就有“里闾小人无爵秩者为应得事佛与不”之问，至唐依然禁止奴婢剃度。楞伽师或禅师一直把达摩从一个游方僧人提高到王子或婆罗门的身份，反映了佛教内部这一传统所造成的心态在社会政治的压力下是非常顽固的。
对于慧能的家庭，尽管有上述种种传说，但有一点是认同的，即“作新州百姓”。在唐代，“百姓”就是庶人，不仅在现实的社会地位上低于有官爵的贵族之家，而且在家庭成分上就比世族豪门卑下。“百姓”的阶级结构也很复杂，其中被视为最为卑下的当然是劳动者，尤其是无文化的劳动者。南宗塑造的慧能，就是这样一个寻常百姓：目不识丁，唯知劳动，是最标准的“愚民”。《坛经》记慧能幼年“艰辛贫乏，于市卖柴”。初见弘忍，在几句有关出身的问答后，即令其“随众作务”，于碓房中踏碓。《别传》说，踏碓需力，慧能“自嫌身轻，乃系大石着腰，坠碓令重，遂损腰脚”。《祖堂集》形容他“竭力抱石舂米”，“一日一夜舂得一十二石米”。《金石萃编》收有龙朔元年(661)的“六祖坠腰石”题字，大约就是后人根据这类故事伪造的文物。《六祖能禅师碑铭》说他离开黄梅，“混迹于农商渔猎十六年”，当然与《维摩诘经》所谓的“至博奕戏处”、“入诸淫舍”和“酒肆”等玩世的衙内、长者不同，而是为了糊口谋生，到处奔波。南宗推举这样一位始终在社会底层中辛勤劳动的人物为自己的祖师，客观上反映了这个宗派的真正的群众基础，也标志着它在向各类普通劳动群众中广泛发展，以及禅僧劳动化的倾向。
大多数禅宗史料都说慧能是个百分之百的文盲。《坛经》记他因“不识字”，所以请人代读神秀偈，代书自作偈。《别传》说他不能读经，只能闻经，原因是“不识文字”。此事大有可疑。因为慧能的知名门徒中，几乎全是有一定文化修养的人。南宗文化人之所以乐于渲染他们的祖师是文盲，不过是为了强化其作为普通劳动者的典型性。《别传》让慧能解释说：“佛性之理，非关文字能解，今不识文字，何怪?”反之，如果只有识文解字才能事佛、成佛，那将广大的底层群众置于何地?
这样，南宗理直气壮地以卑贱的愚民形象站立起来，同出身高贵、儒学传家的同行们公然对立，其意义大大超出了禅宗自身的范围，而与隋唐以来社会整体的经济、阶级和政治结构的变化有密切关系。事实上，一部禅宗史也可以看成是一部社会史的投影。
这个问题本身已无继续考察的价值。然而，另一个方面，南宗禅众特别喜欢攀龙附凤，却是一种不能不继续留意的品格。农民希望有一个好皇帝，而作为反映下层贫民情绪的佛教一派，当然也会带有这一般的特征。但中国的农民对皇帝是有选择的，时不时会揭竿而起，甚至“取而代之”；佛教依靠王法也有条件，即王法必须支持佛教，否则，至少是一顿诅咒，甚或当作一阐提而诛之，这种倾向在《六度集经》中有最明显的反映。但在南宗，一切反抗的性格荡然无存，唯以“忍”为教首。因此，南宗的攀附，从消极方面说，是为了与“贼人”划清界限，表明自己忠于官府、愿做守法良民的心迹，希望从帝王的盼顾中得到自身安全的保障，甚至想象能拥有一种“铁券”(证书)；从积极方面说，是一种平民的骄傲，一种荣耀，一种兴奋，也是一种安抚和号召。南宗的这一品格，使它成为中国封建集权国家中政治上最安分、生存时间最长久的教派，也是封建社会最正统、最稳定的力量。当南宗的创业者们举起“菩提达摩南宗”的义旗，声讨北宗的种种罪状时，总给人一种“若要官，杀人放火受招安”的印象，因为那是争宠，而不是造反。
关于这种品格，现在也许会褒贬不一。但在历史上，它反映的却是强大的内聚力。它乐于集中，愿意统一，拥护皇帝，而后于宋、明诸朝表现为令人敬叹的爱国主义，尽管带有不可避免的封建性。
①若从《般若经》当然的经典观点看，所谓“菩提”(觉悟)，所谓“明镜”(智慧)，只是俗谛上的假设，从真谛上说，均是虚妄不实。若如此解“菩提本无树”云云，那就表明慧能果真是奉《金刚经》得悟的。但贯彻全部于《坛经》的，是更倾向于《大乘起信论》，即以清净心为本体。故本文不取。
②据《佛说弥勒大成经》传，释迦牟尼佛临涅槃，将其“僧伽梨”(袈裟)作为信物，嘱咐迦叶交付给未来降世的弥勒，作为他继承佛位的合法性依据。是故迦叶不敢涅槃，而深入“灭尽定”，以待若干千万年后，从定中觉，授予弥勒，“令奉世尊”。故此经亦名《释迦牟尼佛以衣为信经》。
③李知非为净觉的《注般若波罗蜜多心经》作序，让玄赜“所持摩纳袈裟、瓶钵锡杖等”付嘱净觉。如此，以衣钵为传法信物，在当时的禅众中相当流行。
④《曹溪大师别传》谓，慧能南归曹溪，“犹被人寻逐，便于广州四会、怀集两县界避难”，和尚没有这样大的权力和实力，中国佛教也没有这样的传统。
⑤本文所言《坛经》均指敦煌本。
⑥神龙年，“高宗大帝”已经死了二十年。
⑦参见义净《南海寄归传》。
⑧“獦獠”，或“蛮貊”诸“獠”，是当时对江南各少数民族的贬称。
⑨参见《洛阳伽蓝记》卷二“景宁寺”条。
⑩《花边文学·北人与南人》。
