在金代和元初，禅宗在北中国有过相当的发展。
金代统治者奉佛，约从金太宗时期(1123—1137)开始。传说他常在内廷供奉佛像，并迎旃檀像于燕京悯忠寺(今北京法源寺)。此后陆续在河北、山西一带建寺造塔，促进了佛教在金统治区的发展。金世宗在位(1161—1189)是金的全盛期，也把佛教推向了兴盛。大定二年(1162)，金移都燕京，敕建大庆寿寺，以玄冥顗禅师为开山祖师，赐钱二万缗、沃田二十顷。大定二十年(1180)，在仰山建栖隐寺，也以玄冥顗禅师开山，赐田设会，度僧万人。大定二十四年(1184)，在燕京重建昊天寺，赐田百顷。这些寺院以后都成为元代北方禅宗的重要基地。在整个佛教中，以禅宗最兴隆，燕京则是禅宗高僧云集之地。
就金全境言，禅宗属于临济黄龙派的道询(1086—1142)，以济南灵岩寺为活动基地，著有《示众广语》、《游方勘辩》《颂古唱赞》等，有一定影响。圆性禅师(1104—1175)，曾从学于汴梁的佛日禅师，于大定年间受请住持燕京潭柘寺，大力复兴禅学，有《语录》三编传世，弟子中有普照、了奇、圆悟、广温、觉本五人。广温(?—1162)也曾从学于燕京竹林寺的广慧，后至河北蓟县盘山双峰寺弘法。曾先后住于潭柘寺的禅师还有：政言，著有《颂古》、《拈古》各百篇，《金刚经证道歌》、《金台录》、《真心说》、《修行十法门》等；相了(1134—1203)，曾从懿州崇福寺的超公学习。另外，比较著名的禅师还有教亨(1150—1219)，号虚明，济州任城(山东济宁)人，长期活动在嵩山一带，“五坐道场”，后应金左丞相夹谷清臣之请，住持潭柘寺，继而奉章宗诏住持庆寿寺，晚年归少林。其弟子有宏相等。
金代曹洞宗的传承源自鹿门自觉一系。自觉递传华严慧兰、常州一辨、大明僧宝、王山僧体、雪岩如满。在如满时期，此系还没有产生什么影响，到其弟子万松行秀，此支成为曹洞宗的代表。行秀是金代晚期最受朝廷尊崇的禅师，后来又为蒙古贵族所敬重。
一、海云印简与北方临济宗
在有影响的汉地佛教僧人中，印简是与蒙古贵族建立密切关系的第一人。临济一宗在元代北方的兴盛，与他在政治上的活动是分不开的。
印简(1202—1257)，字海云，俗姓宋，山西岚谷宁远(今山西岚县)人。自幼出家，拜中观沼为师，十一岁受具足戒。据《佛祖历代通载》记，印简十三岁，蒙古军队攻陷岚谷，他于“稠人中亲面圣颜(大约是窝阔台)”。1219年，木华黎军再取岚谷，印简见到清乐元帅史天泽和义州元帅李七哥，颇受赏识。不久，印简师徒随木华黎北行，到赤城。成吉思汗传旨给木华黎：“尔使人说底老长老(指中观)、小长老(指印简)，实是告天的人，好与衣粮养活者，教做头儿，多收拾那般人，在意告天。”由此，中观得赐号“慈云正觉大禅师”，印简得赐号“寂照英悟大师”。
不久，中观禅师逝世，印简来到燕京大庆寿寺，从学于中和璋禅师，并成为他的嗣法人。先后应请住持过兴州(河北滦平)仁智寺、涞阳兴国寺、兴安(河北承德)永庆寺和燕京庆寿寺。1235年，窝阔台差官选试天下僧道，印简被推为住持，进一步加深了与蒙古贵族的关系。1237年，成吉思汗的二皇后赐号“光天镇国大士”。1242年，忽必烈请他到漠北讲法。1245年，奉皇太后旨，在五台山为国祈福。1247年，贵由皇帝命他统领僧众，赐白金万两，太子合赖察请他至和林，住太平兴国禅寺。1251年，蒙哥即位，命印简掌管全国佛教事务。1256年，奉旨在昊天寺建法会，再次为国祈福。印简死后，忽必烈命建塔于大庆寿寺之侧，谥“佛日圆明大师”。
印简历事成吉思汗、窝阔台、贵由和蒙哥四朝，并与专管汉地事务的忽必烈保持密切关系，是汉人僧侣中权势最大的一个。他以禅师身份参与政治活动，又以政治需要改造禅宗面貌，对北方禅宗以致整个佛教都有不小的影响。首先，他把政治条件列进选僧标准，把佛教引向直接为蒙元服务的轨道。
1235年，印简参与选试僧道，蒙古主考官确定：“识字者可为僧，不识字者皆令还俗。”印简反对，对主考官说，他自己就“不曾看经，一字不识”。厦里丞相问他：“既不识字，如何做长老?”他反问：“方今大官人还识字否?”他的话使在座的蒙古达官、外镇诸侯大惊失色。接着他说：“应知世法即是佛法，道情岂异人情?古之人亦有负贩者，立大功名于世，载于史册，千载之下，凛然生气。况今圣明天子在上，如日月之照临，考试僧道……宜以兴修万善，敬奉三宝，以奉上天，永延国祚可也。我等沙门之用舍，何足道哉!”这话是十分清楚的：僧侣的资格不应由精通多少经论取得，而要看他们能否为“永延国祚”尽力来决定。“奉上天”是主要的标准，沙门自身的规定不足挂齿。
这次考试僧道经业，是蒙古联宋灭金后的第一项文化措施，对佛教界震动颇大。许多名僧忧心忡忡，担心佛教受到沙汰，唯独印简胸有成竹。他说：“主上必有深意。我观今日沙门少护戒律，学不尽礼，身远于道，故天龙亡卫而感朝廷，励其考试也。三宝加被，必不辜圣诏。”主上考试经业只是名义，通过考试令僧人循规蹈矩才是本质。结果，“虽考试，亦无退落者”。
印简积极投靠蒙元的行为，是否也带有类似丘处机那样的“化胡”目的，很难评说，但他在劝说蒙古贵族接受汉文化方面确实是尽过力的。其中影响最大的，是劝他们以儒术治国。1236年，孔子第五十一代孙孔元措托印简向上陈情，准于袭衍圣公，并免差役。印简劝告忽都护接受了这一请求。在印简的努力下，颜、孟等儒家圣贤的后裔也被免除差役。1242年，忽必烈请印简到漠北讲法时曾问：“佛法中有安天下之法否?”印简劝他“宜求天下大贤硕儒，问以古今治乱兴亡之事，当有所闻也”。意思是说，“安天下”的事情应请教儒家，不应垂问佛家。在告别时，印简又说：“恒念百姓，不安善抚，绥明赏罚，执政无私，任贤纳谏”，所有这一切，“皆佛法也”。换言之，在没有发现古贤硕儒之前，他的佛法就是治国的儒术。
1236年，蒙元正括中原户口，曾想用“印识人臂”的非人道手段阻止人们逃亡。印简向断事官忽都护说：“人非马也，既皆归服国朝，天下之大，四海之广，纵复逃散，亦何所归?岂可同禽兽而印识哉?”①经过印简的努力，阻止了这种野蛮行为。
印简宣扬孔子之教，从三纲五常到治国平天下，其用心的程度，远比弘扬佛教教义为深。在他领导下的北方临济宗，已无别的禅理和禅行可言。
至大二年(1309)，赵孟頫奉敕撰《临济正宗碑》，把印简一系奉为临济正宗，他的传承法系被追溯到北宋的五祖法演：演传天目齐，齐传懒牛和，和传竹林宝，宝传竹林安，安传容庵海，海传中和璋，璋传印简。很明显，这个系统能为世人所知，全赖印简的腾达。
印简有知名弟子二：一是可庵朗，一是赜庵儇。可庵朗有俗弟子刘秉忠，赜庵儇有弟子西云安，对印简一系的持续兴盛有重大作用。
刘秉忠(1216—1274)，原是云中南堂寺僧人，名子聪。印简去蒙古见忽必烈时，途经云中，携其同行，因而得识忽必烈。《元史》本传说，刘“久侍藩邸，积有岁年，参帷幄之密谋，定社稷之大计”。忽必烈即位后，诏复原姓，更名秉忠，以翰林侍读学士窦默之女妻之，拜光禄大夫、太保，参领中书省事。死后，忽必烈对群臣说：“秉忠三十余年，小心慎密，不避艰危，事有可否，言无隐情。又其阴阳术数之精，占事知来，若合符契，惟朕知之，他人莫得预闻也。”有这样一位职高权重的俗家弟子，对扩大印简一系的社会影响无疑是有利的。
西云安也有很高的政治地位。元贞元年(1295)，成宗诏请西云住大都大庆寿寺。武宗赐以“临济正宗之印”，封为荣禄大夫、大司空，并让他“领临济一宗事”②。说明元代统治者把印简一系作为临济正宗的代表。
二、万松行秀与北方曹洞宗
早在北方临济宗兴隆之前，曹洞宗就在金元之交昌盛起来。代表这股禅宗势力的是万松行秀一支。
行秀(1166—1246)，河山之解(河南洛阳一带)人，俗姓蔡。十五岁在邢州(河北邢台)净土寺出家，曾到磁州(河北磁县)大明寺参见曹洞宗僧人雪岩如满③，成为其嗣法弟子。他返回邢州净土寺后，在寺旁建“万松轩”，由此有万松之号。不久，应请住持中都(北京)万寿寺。
金章宗明昌四年(1193)，行秀应诏赴内廷说法，受到章宗躬亲迎礼，后妃贵戚罗拜于前、各施珍财的隆重礼遇。承安二年(1197)，应诏住持西山的仰山栖隐寺，后迁报恩寺，晚年退居报恩寺从容庵。
行秀在金元之交，以“儒释兼备，宗说精通，辩才无碍”④著称，吸引了金、元众多的官僚和士大夫，尤其对契丹贵族后裔、儒学素养很高的耶律楚材(1190—1244)影响最大。在蒙古兵围燕京期间(1214—1215)，作为金朝留守官员的耶律楚材拜行秀为师；归元后，他成为元朝的中书令，实权主要行及今河北、山西地区。终其一生，都对行秀尊敬唯谨，称得上是佛教的内外护。
行秀的著作很多，除著名的《从容庵录》外，还有《请益录》六卷、《祖灯录》六十二卷，以及《释氏新闻》、《鸣道集》、《辨宗说》、《心经凤鸣》、《禅悦法喜集》等。
行秀的门徒众多，得法者一百二十人。他们中的许多人住持名刹，与元王朝有直接的联系。其中影响最大的有林泉从伦、华严至温和雪庭福裕。
林泉从伦(1223—1281)，曾住持万寿寺和报恩寺。至元九年(1272)，元世祖诏他入内廷说法，他“从容问辨，抵暮而退，帝大悦”。他引用《华严》、《楞伽》、《涅槃》等经典，说明“禅”就是“佛性”、“如来藏”。“达摩以来递代相传者，是如来清净禅也。”⑤以此论证禅宗是佛教的正宗，禅与教经一致。至元十八年(1281)，从伦奉旨在燕京悯忠寺主持焚烧道教经典，成为元初佛道斗争中佛教一派的代表。著有《空谷集》和《虚堂集》，进一步推动了曹洞僧人诠释公案和颂古的风气。
华严至温(1217—1267)，字其玉，号全一，邢州人，俗姓郝。幼年入寺，从十五岁开始随行秀习禅，常年不离左右。后住京城华严寺，与继住报恩寺的从伦齐名。至温与刘秉忠幼年相交，经其推荐，“留王庭多有赞益”，“居三载遣还，出赐金资，日用不计其费”。忽必烈赐号“佛国普安大禅师”，命他“总摄关西五路，河南、南京等路，太原府路，邢洛磁怀孟等州僧尼之事”。他在保护和振兴这些地区的佛教方面起了重要作用。“凡僧之田庐见侵于豪富及他教者，皆力归之。”⑥后代僧人评论这一时期的曹洞宗说：“今人独味万松评唱语，而不闻公(指至温)有回天之力。”⑦
雪庭福裕(1203—1270)，太原文水(山西文水县)人，俗姓张。二十二岁出家，从学于行秀十年。金元交兵，嵩山少林寺遭到毁坏，福裕在行秀和印简的支持下兴复禅宗祖庭。1248年，奉诏住和林兴国寺。后受宪宗召见，奉命“总领释教”，重建各地废毁寺院236处。他也是参加元初佛道论战的主要人物，受赐“光宗正辩”法号，并住持万寿寺，晚年退居嵩山。以后行秀一系曹洞宗的传承均出自福裕，并长期以河南嵩山少林寺为主要传法基地。
三、《从容庵录》与评唱之风
当圆悟克勤的《碧岩集》受到南方禅师普遍冷落的时候，金末元初的北方曹洞宗僧人则对它推崇备至，并极力仿效。行秀撰《从容庵录》于前，从伦作《空谷集》和《虚堂集》于后，纳评唱之风为曹洞宗风，从而影响了元代南北禅学的不同走向。
从伦的《空谷集》，全名《林泉老人评唱投子青和尚颂古空谷集》，六卷，诠释义青的《颂古百则》。《虚堂集》，全名《林泉老人评唱丹霞淳禅师颂古虚堂集》，亦六卷，诠释丹霞子淳的《颂古百则》。从伦在谈及他撰写这两部书的目的时说：“非敢与佛果、万松联罅并鹜于世，且傍邻舍试效颦者欤。”⑧说其是“效颦”之作，当非自谦之词，它们的影响也远不如《从容庵录》那样大。《从容庵录》一书，足够反映此宗评唱的特点。
《从容庵录》，全称《万松老人评唱天童觉和尚颂古从容庵录》，诠释天童正觉的《颂古百则》，有六卷和三卷两个版本。其中每则公案和颂古组成一个部分，每部分包括五项内容，即示众、列举公案、列举颂古、公案和颂古中的夹注，以及它们之后的评唱，完全是效仿《碧岩集》的形式。每部分之前有四个字的标题，比《碧岩集》的题目整齐，用语也生动。
关于《从容庵录》的成书过程，行秀曾说：“万松昔尝评唱，兵革以来，废其祖藁，迩来退居燕京报恩，旋筑蜗舍，榜曰‘从容庵’。图成书绪，适值湛然居士(耶律楚材)劝请成之。”行秀在蒙古太祖十七年(1222)接到耶律楚材的信，次年成书，第三年耶律楚材为此书作序。《从容庵录》是行秀整理多年讲解公案和颂古的旧稿，代表了他长期弘扬的曹洞禅风，也反映了金元北方统治集团对这种禅风的认可和赞赏。
行秀把《从容庵录》与同类著作进行比较时指出：“窃比佛果《碧岩集》，则篇篇皆有示众为备；窃比圆通《觉海录》，则句句未尝支离为完。”《碧岩集》少部分没有示众一项，而《从容庵录》不缺，讲清了每则的中心思想。《觉海录》对公案和颂古的讲解有时支离不全，《从容庵录》则句句有解。行秀指出的这两个方面都是形式上而非内容上的问题，表明他注重的是形式的完备，而不是内容的创新。
行秀曾指出他撰《从容庵录》的动机是：“一则旌天童学海波澜，附会巧便；二则省学人检讨之功；三则露万松述而不作，非臆断也。”⑨用“述而不作”和“省学人检讨之功”，以展示天童正觉的学识渊博，充分显示出他以文字考证和诠释见长的特性。在这方面，比之《碧岩集》是有过之而无不及。下面仅举一例说明。
《从容庵录》第八则是《百丈野狐》，说的是百丈怀海说法时，总有一个老人前来听讲。一天，说法结束，众人散去，唯老人不走。怀海问他是什么人?老人说，他远在迦叶佛时期就居于此山，那时有人问他“大修行底人还落因果也无?”他回答：“不落因果”。就因这句话，使他“堕野狐身五百生”。所以老人请怀海“代一转语”，以便脱去“野狐身”。怀海说了一句“不昧因果”，老人“言下大悟”。正觉据此“公案”作颂文曰：一尺水，一丈波，五百生前不奈何。不落不昧商量也，依前撞入葛藤窠。阿呵呵，会也么?若是尔洒洒落落，不妨我哆哆和和。神歌社舞自成曲，拍手其间唱哩啰。行秀即对上述公案和颂文的每一句都进行细致的考证和解释，这里仅举一例以见一斑。
《从容庵录》解释“哆哆和和”说：
“哆哆和和”，婴儿言语，不真貌。又《法华释箴》云：多跺学行之相，婆和学语之声。《涅槃经》有病行婴儿行。有本云：婆婆和和。石室善道禅师云：涅槃十六行中，婴儿行为最。哆哆和和，时喻学道人离分别取舍心，与下“神歌社舞”皆一意也。
为了解释该词，行秀考证了它的词源字义，又考察了它在佛教典籍中的用法，最后诠释正觉将其用在这段颂文中的含义，简直是禅宗用语的绝好词典。行秀就通过这种词典式的注解，达到令学道人“离分别取舍心”的禅学目的。
在将禅学引向考据学和诠释学方面，《从容庵录》与《碧岩集》相同，但行秀更增添了一项内容，那就是围绕公案，附会蔓衍，大篇幅地讲解儒道经典和有关神话。例如《从容庵录》第九则《南泉斩猫》，公案讲南泉普愿提起一只猫，对弟子说：“道得即不斩”，众皆不知所云，南泉就把猫斩却了。后来南泉将此事讲给赵州从谂听，赵州听罢，脱下草鞋，顶在头上走出去。行秀联系正觉对此公案的颂文，评唱道：
赵州脱草鞋，头上戴出，果然此道未丧，知音可嘉。孔子云：天将未丧斯文也。看他师资道合，唱拍相随，无以为喻。谥法泉源流通曰禹，又受禅成功曰禹。《尚书·禹贡》：导河积石至于龙门。《淮南子》：共工氏兵强凶暴，而与尧帝争功，力穷触不周山而死，天柱为之折，女娲炼五色石补天。《列子》：阴阳失度名缺，炼五常之精名补……南泉如大禹凿山透海，显出神通；赵州如女娲炼石补天，圆却话头。
从这里可以看到行秀所谓的“附会巧便”，在很大程度上是借题发挥，以传播儒道等传统文化，尤其是用大禹治水受禅和女娲炼石补天这类传说譬喻禅师，是特别容易发古人之幽思的。
《从容庵录》的评唱，在文字考证、引用典籍、背离公案等方面，都比《碧岩集》走得更远，却容易为不倾心于禅学，而又希望获得佛教知识的民众和官僚士大夫所接受。精通天文地理、律历术数及释老医卜之说的耶律楚材，特别喜好此类评唱，就颇能说明问题。耶律楚材是元初儒学的积极提倡者，而志不得伸，心情的压抑时时露于文字。当然，促发评唱之风盛行的主要原因，还是当时政治上需要将禅僧禁锢于书斋之中，以限制禅宗的活动范围和禅僧人数的发展。
①上引均见《佛祖历代通载》卷二一。
②《佛祖历代通载》卷二一。
③此宗传承：鹿门自觉—华严慧兰—青州一辨—大明僧宝—王山僧体—雪岩如满。
④耶律楚材：《万松老人评唱天童觉和尚颂古从容庵录序》。
⑤《五灯会元续略》卷一。
⑥《敕赐佛国普安温禅师塔铭》，见《佛祖历代通载》卷二二。
⑦《南宋元明禅林僧宝传》卷七。
⑧陆应阳：《林泉老人评唱投子青、丹霞颂古总序》。
⑨上引均见《评唱天童从容庵录寄湛然居士书》。
