在唐末五代形成的禅宗五家中，沩仰一系入宋不传，法眼一系在延寿以后衰落。宋代禅宗主要有临济、云门和曹洞三派，而在它的前中期，相当于宋太祖到哲宗时期(960—1100)，主要由临济和云门两派推动禅学发展。

    临济宗的主要基地是河北，在宋初仍无变化，从仁宗统治时期开始(1023)，其活动区域转到了南方，以江西为中心，变成为禅宗中最活跃的一派。

    一、汾阳善昭的公案代别和颂古

    临济宗从兴化存奖，经南院慧颙(?—952)、风穴延沼(896—973)，至首山省念(926—993)，日呈衰落之势，以致流传有仰山慧寂的谶语，所谓“临济一宗，至风而止”①。省念重视佛教戒律，提倡《法华经》，有“念法华”之称。他也沿袭机锋棒喝的传禅手段，每有禅僧来，“必勘验之”，因而禅宗典籍中有“天下法席之冠，必指首山”的记载。在省念身边的禅僧，“留者才二十余辈”，他常住“汝州城外荒远处”的首山，是一个不具多大影响力的丛林，他本人在禅理论和实践上都没有什么建树。

    改变临济宗这种形势的是省念的弟子善昭。他倡导公案代别和颂古，以复古主义的形式将禅化解为文字玄谈；在解释古圣语言中寓以禅境，为禅在士大夫中扩展开辟了一条新路。临济由此大盛，并推动着整个禅宗的发展。

    善昭(947—1024)俗姓俞，太原人，因父母早逝，十四岁出家。此后，他一直过着流浪的游方生活，“历诸方，见老宿者七十有一人，皆妙得其家风”。至首山谒省念，“大悟言下”。后又“南游湘衡”，“北历襄沔”，继续访师问道，前后达三十年。②杨亿称誉他“效遍参于善财，同多闻于庆喜”③。他的禅学在游学中形成，也在游学途中声誉四播。

    淳化四年(993)，首山省念逝世，道俗千余人迎请善昭住持汾州(山西吉县)太平寺太子院。从此，善昭“宴坐一榻，足不越阃者三十年”，被尊称“汾州”。④

    善昭重视游方遍参，并鼓励他的弟子们践行。他教诲门徒兼容并蓄，参学各家禅说。慧洪在《林间录》中说：

    汾州无德禅师，示徒多谈洞山五位，临济三玄，至作《广智歌》，明十五家宗风，岂非视后进惰于参寻，得少为警之以遍参耶?

善昭倡导行脚广学，有明确的目的，那就是磨练锋机酬对的能力，作禅宗“正法”的“内护”，以争取“国王大臣”为自己的“外护”。他说：

    我大觉世尊于多子塔前分半座，告摩诃迦叶云：吾有清净法眼，涅槃妙心，实相无相，微妙正法，将付嘱汝，汝当流布，勿令断绝。如是展转，西天二十八祖，唐来六祖，诸方老和尚，各展锋机，以为内护；及付嘱国王、大臣、有力檀信，以为外护。⑤

简言之，“各展锋机”是历代祖师开创局面、求得发展的根本途径。善昭强调参学，目的就在于提高掌握和运用各种锋机的能力。

    诸大禅师的锋机，蕴藏在关于他们的语录行事中，称作“公案”。“公案”一词原指官府用以判决是非的案牍，禅宗用来特指前代禅师的言行范例。《碧岩集·三教老人序》说：

    祖教之书谓之公案者，唱于唐而盛于宋，其来尚矣。二字乃世间法中吏牍语。

说它始于唐，系指黄璧希运；说它盛于宋，倡导者即是善昭。他把参究祖师锋机最终落实到了参究“公案”语录上。

    据善昭说，古代禅师的言行在“随机利物”，学者随之而“各人解悟”。因此，禅师以文字语言示禅，学徒通过文字语言解悟，文字语言成了禅可“示”可“悟”的中介。参究古人语录“公案”，等于悟解禅的真谛，故亦名“参玄”。这种从古人语录上把握禅理的主张，同沙门义学从三藏经论中把握佛理的做法，没有什么原则区别，那是把言教看成是第一位的。然而，善昭特别把禅学与义学作了区别：

    夫参玄之士，与义学不同，顿开一性之门，直出万机之路；心明则言垂展示，智达则语必投机。了万法于一言，截众流于四海。⑥

禅之所以优于义学，仅在于“顿开”、“直出”，而不是拖泥带水；在于“一言”而“了万法”，没有那么多的烦琐注疏。至于语言，仍然是垂示、了法和参玄投机的钥匙。

    善昭的这些主张，代表了中国禅宗演变的又一个方向，从“说似一物即不中”，经过五代十国对公案的自发讨论，转成了“了万法于一言”的理论自觉，于是参禅变成了名副其实的“参玄”⑦，对禅境的直观体验的追求，变成了对含“玄”的语录的追求。所以，对语言的运用和理解，成了禅宗僧人修行的头等大事。

    善昭特别重视临济义玄的“三玄三要”，把它看成是禅语玄言运用的典范。慧洪作《临济宗旨》，集中讲善昭对“三玄三要”的理解。其中还引用了张商英对慧洪讲的话：“汾阳，临济五世之嫡孙，天下学者宗仰，观其提纲，渠唯论三玄三要。”善昭本人解释道：“三玄三要事难分，得意忘言道易亲，一句明明该万象，重阳九日菊花新。”意思是说：“三玄”、“三要”具体指谓的是什么难于区别，关键是悟解它们蕴涵的玄旨，由“得意忘言”而“会通”。他又说：“汝还会得三玄底时节么?直须会取古人意旨，然后自心明去，更得变通自在，受用无穷，唤作自受用身佛，不从他教，便识得自家活计。”⑧简言之，通过“三玄三要”的语言，会取古人意旨，使得自心明睿。至于“一句明明该万象”，是形容“三玄三要”之言，在于抓纲，一通百通。“重阳”指《周易》中的乾卦，用以譬喻万象更新的本源“道”，这里指圣人“意旨”。因此，善昭之强调“三玄三要”，在于提倡语言玄化，寓禅于言；但不是照字面去理解禅师语录，而是在公案中别求古人意旨。这样，作为中介的语言，成了只是可以示现和悟解的符号和门径。他说：“言之玄也，言不可及旨之妙也。”⑨“言之玄”是及于禅之妙的前提，而这玄化了的言，当然就不能单从词义上去理解了。

    为了倡导言玄，善昭作《公案代别百则》和《诘问百则》，弘扬这些公案，并给出自己的解释。关于公案代别，善昭指出：

    室中请益，古人公案未尽善者，请以代之；语不格者，请以别之，故目之为代别。

“未尽善者”和“语不格者”的意思相同，都是指公案的语意未尽，需要给以“代语”或“别语”，作进一步的揭示，也可以说是对公案的修正性解释。“代别”就是“代语”和“别语”的复合词。

    所谓“代语”，原有两个含义：其一是指问答酬对间，禅师设问，听者或懵然不知，或所答不合意旨，禅师便代答一语；其二是指古人公案中只有问话，没有答话，禅师便代古人的答语。所谓“别语”，是指古人公案中原有答语，作者另加一句别有含义的话。两者区别不大，都是对古人或他人禅语的发挥。由于云门语录中多有代语、别语，一般认为“代别”以云门为始。《祖堂集》和《景德传灯录》运用“代别”相当广泛，因此它不是善昭的创造。然而，善昭利用这种形式，将禅引导到发掘古人意旨方面，更确切些说，是借用古代公案表达自己的思想。譬如：“梁武帝问祖师：如何是圣谛第一义?祖曰：廓然无圣。帝云：对朕者谁?祖曰：不识。代云：弟子智浅。”又如：“梁武帝请傅大士讲经，大士俨然。帝曰：请大士与朕讲经，为什么不讲?志公曰：大士讲经毕。代云：讲得甚好。”再如：“马鸣问迦毗摩罗：汝有何圣?云：我化大海，不足为难。又问：汝化性海得否?云：若化性海，我当不得。别云：许即不让。”

    《诘问百则》是对著名的禅语提出问题，并代以作答。以“四誓”为例：

    众生无边誓愿度。谁是度者?代云：车轮往灵山。法门无边誓愿学。作么生学?代云：朝参暮请。烦恼无边誓愿断。将什么断?代云：有么?无上菩提誓愿成。作么生成?代云：天子不刈草。

    无论是公案代别还是诘问代答，都反映了善昭追求玄妙语句的用心和为公案提供一个标准答句的努力。其中有的就是字面的含义，别无他解，如“朝参暮请”之类；有的是对原意的引申，如“智浅”即是“不识”，“讲得甚好”即是“讲经毕”，代别得并不高明；有的是纯譬喻，如“车轮往灵山”，“车轮”是“法轮”的譬喻，代得也不甚新奇。值得寻味的是“有么?”以反问的口气表达对“烦恼无边誓愿断”的否定。“天子不刈草”，暗喻“无上菩提”无须劳作生成，带有浓郁的山村野风，倒是少些矫揉造作。

    “代别”之作为一种文体，对后世还是有不小的影响的，明清特别盛行的批点，以及通过批点让古人著作代自己立言，就是这种代别的发展。因此，尽管善昭的代别也有精彩的部分，但多数平平，或不如原来语言含蓄生动。因为代别之作同公案的选择一样，真正的目的不是发明古圣意旨，而是借题发挥，既可以作为言谈往交的口实，也是阐述自己思想观念的途径。⑩所以，从善昭的代别中，大致能够看到善昭的禅者面貌。

    善昭自认为他的百则诘问可以将道理收全，但不敢肯定他的诠释能够穷尽这些道理，也表明他只是一家之言。所以他说：“诘问一百则，从头道理全，古今如目睹，有口不能诠。”他还说：“夫说法者，须及时节，观根逗机，应病与药。不及时节，总唤作非时语。”所以也不能把他的代别当成真言。善昭着意追求语言上的“善”和“格”，实际上是用自己的标准去统一公案的答语，与此同时，也把禅宗引向了追求玄言妙语，在文字上下工夫。宗杲说：

    近世以来，禅有多途……或以古人入道因缘，聚头商榷云：这里是虚，那里是实，这语玄，那语妙，或代或别为禅者。(11)

北宋末、南宋初仍然普遍存在的这种现象，就是由善昭发起的。

    由于代别成为一种时髦，禅师们普遍希望通过与众不同的新奇语句显示自己的心明智达，导致同一问句会出现多种不同的答语。宗杲举例说：“或师家问：不是心，不是佛，你作么生会?便云：和尚不妨惺惺。或云：和尚什么处来?或云：不可矢上加尖。或云：漫却多少人。或再举一遍云：不是心，不是佛，不是物。”(12)“古圣”多具深意的佳言机语，在代别中多变成了无聊的套话。圆悟在《枯崖漫录》中说：

    金华元首座，刚峭简严，丛林目为饱参，见等庵于白云，始了大事。僧问：如何是佛?曰：即心是佛。问：如何是道?曰：平常心是道。问：如何是祖师西来意?曰：赵州道底。闻者皆笑。后有僧问：如何是佛?曰：南斗七北斗八。问：如何是道?曰：猛火煎麻油。问：如何是祖师西来意?曰：龟毛长数丈。传者皆喜。嘻，若如此辨验答话，不惟埋没己灵，抑亦辜负前辈!

流风所及，使老实简严的禅师也不得不刁钻古怪起来。而“前辈”们的不无苦心的“断流语”，变成了一片油腔滑调，引起正派禅师的谴责是正常的。事实上，高层次的士大夫对此也不满意。岳珂说：“今之言禅者，好为隐语以相迷，大言以相胜，使学者怅怅然益入于迷妄。”(13)这“隐语”、“大言”可以成为代别者追求妙语玄言的注解，其在宋代禅宗中始终占主导地位的原因之一，就是它能使人更加迷妄、更加糊涂。

    “颂古”是以韵文对公案进行赞誉性解释的语录体裁，它不仅是研究公案的方法，而且是教禅学禅、表达明心见性的手段。善昭首创颂古百则，是对宋代禅学发展的又一促进。在北宋以后的禅史上，颂古比代别和拈古具有更大的影响。由于得到士大夫的特别喜爱，它有着很强的生命力和感召力。

    善昭的颂古之作是《颂古百则》，选择百则公案，分别以韵文阐释。他在其后作《都颂》，简述选材的原则、作用和目的：“先贤一百则，天下录来传。难知与易会，汾阳颂皎然。空花结空果，非后亦非先。普告诸开士，同明第一玄。”(14)意谓他选用公案的标准主要是择优，不论宗派，唯以禅林公认的“先贤”言行，作为弘禅证悟的典型范例流通天下。这反映了善昭力图融合禅宗各家宗风的倾向，也为日后多数颂古禅师所接受，成为共识。当然，由于各选家的眼光不同，水平有别，所选公案也就不会完全一致。善昭认为，公案中的古德言行和机缘，有的晦涩难懂，有的易于理解，颂古的文字都应该使其清楚明白，便于学者同明“第一玄”(即禅理)。他的颂古明确宣示：禅既可以通过文字“普告”学者，学者也可以通过文字去“明”。这一主张在他的颂古实践中得到更明朗的表现。

    与善昭的“颂古”文体同时流行的，还有一种“拈古”，也是从文字上解禅，不过采用散文体，与“颂古”之采用韵文体不同。至圆悟克勤写《碧岩集》时，始认为两者还有深层的区别：“大凡颂古，只是绕路说禅；拈古大纲，据款结案而已。”这话被认为是“颂古”与“拈古”的经典定义。意思是说，颂古与拈古相比，前者不是照直把古圣的意旨叙述出来，而是绕着弯表达自己的禅理。因此，即使平直的语言，也不能单从字面上去理解，这也是禅宗常讲的“不点破”原则。但事实上，善昭的颂古特点远非如此，他总是从公案的事实出发，推论出古圣的意旨来，倒是与“拈古”的“据款结案”相同。例如《俱胝一指》这则公案，说的是唐代俱胝和尚，每遇有人向他问禅，他都不多说话，只竖起一个指头表示回答。善昭的颂文是：“天龙一指悟俱胝，当下无私物匪齐，万互千差宁别说，直教今古勿针锥。”意思是说，俱胝和尚竖一指悟人的方式，是从天龙和尚那里学来的，因为他就是从一指得悟。“一指”喻一以贯之，在千差万别的世界中要把握它们的统一性，佛教通常或指“空”，或指“心”，善昭给予的解释是“无私物匪齐”。“无私”即“无我”，“无我”即“性空”，所以从“无私”的角度看世界，无物不是齐一的。至于俱胝的本意是否如此，是另一个问题，但善昭在这里并没有故弄玄妙是很明显的。可见他的颂古，有很大成分是为了普及禅知识。

    普昭之后，颂古之风弥漫禅宗界，成了明心见性的重要手段，颂古本身也经历着变化。

    二、黄龙慧南和黄龙派

    善昭的著名弟子是石霜楚圆(986—1039)，全州清湘(广西桂林)人，俗姓李，二十二岁出家。他慕名到山西参访善昭，从学七年，后又游历今河南一带，结识杨亿、李遵勗等人。晚年至潭州(湖南长沙)弘教传禅，临济宗的活动区域开始南移。

    楚圆的门徒以黄龙慧南和杨岐方会的知名度最高。他们各立门户，分别形成黄龙派和杨岐派。禅宗史上把这两派与唐末以来的五家合称“五家七宗”。

    1.慧南和他的黄龙三关

    慧南(1002—1069)，信州玉山(江西玉山县)人，十一岁出家，十九岁受具足戒，先随云门宗的三角怀澄习禅，后投楚圆门下，先后住持同安(福建同安县)崇胜禅院、庐山归宗寺、高安黄檗山等。从景祐三年(1036)开始，常住江西南昌黄龙山。慧南的禅要，人称“黄龙三关”。

    师室中常问僧出家所以，乡关来历，复扣云：人人尽有生缘处，那个是上座生缘处?又复当机问答，正驰锋辩，却复伸手云：我手何似佛手?又问诸方参请宗师所得，却复垂脚云：我脚何似驴脚?三十余年，示此三问，往往学者，多不凑机。丛林共目为三关。(15)

这里的“生缘”，指决定人生及其命运的诸因素；“我手”与“佛手”相比，涉及人身与诸佛的关系；“我脚”与“驴脚”相比，涉及人身与畜生(异类)的关系。这类问题，在禅宗史上都有过热烈的讨论，所以涵盖有深厚的佛学理论内涵，与一般禅师的信口提问或随根发机不同。

    据慧洪在《林间录》中记载，南禅师“以佛手、驴脚、生缘语问学者，答者甚众。南公瞑目如入定，未尝可否之。学者趋出，竟莫知其是非。”为什么对任何回答都不置可否?慧南解释说：“已过关者，掉臂径去，安知有关吏?从吏问可否，此未透关者也。”(16)所谓“已过关者”，指由此三问而自悟的人，就用不着再作解释；所谓“未透关者”，指虽经三问启发犹未悟解的人，再作讲说也无济于事。慧南的“三关”之设，目的在启示参禅者自修自证，自悟佛道。

    慧南曾对自己的“三关语”以颂文形式作过阐述。《林间录》中记有“佛手”和“驴脚”两颂，《云卧纪潭》将三颂录全：

    我手佛手兼举，禅人直下荐取，不动干戈道出，当处超佛越祖。我脚驴脚并行，步步踏着无生，会得云收日卷，方知此道纵横。生缘有语人皆识，水母何曾离得虾，但见日头东畔上，谁能更吃赵州茶?

意思是，我手、佛手兼举，表明凡圣无二，只要直下荐取本心，即会超佛越祖；我脚、驴脚并行，显示我与畜类在“无生”性空上一致，只要懂得这个道理，即可在世间自由纵横；参悟“生缘”，在于理解生存争斗之烈(水母食虾)和生死无常之速(不能更吃赵州茶)。

    由此看来，“黄龙三关”的思想并没有超出佛教禅师一般弘扬的内容，它的特点在使用具体形象，将抽象的道理寓于其中，从而使平凡的事理变得迂回含蓄起来，使已经成为老生常谈的佛教教义变得生动而增添了新的风采。

    慧南的三关之设，推动了禅宗用语示意的灵活性。据传，他离开怀澄的原因，是认为怀澄以“死句”教人，慧南主张以“活句”说禅。他的弟子隆庆庆闲(1037—1081)对黄龙三关的答话，可被看作是使用“活句”的标本：

    (南)又问：如何是汝生缘处?对曰：早晨吃白粥，至今又觉饥。又问：我手何似佛手?对曰：月下弄琵琶。又问：我脚何似驴脚?对曰：鹭鸶立雪非同色。(17)

相比之下，慧南自己的解释，反而成了“死句”了。这样的活句，虽然也算具体风趣，但其中表达的禅理，已不是含蓄而是晦涩了。

    尽管如此，“活句”的提出，说明同一思想可以用多样的语言表达，不拘一格，能够各具千秋。这对于推动语言运用艺术和语言表现上的生动多姿，无疑是有益的。

    据慧洪说，黄龙以“三关”立宗说禅，采用“三句”格式，是源自百丈怀海：“大智禅师(怀海)曰：夫教语皆是三句相连，初、中、后善。初直须教染发善心，中破善，后始明善菩萨即非菩萨，是名菩萨法，非法非非法……故知古大宗师说法皆依佛祖法式，不知者谓苟然语。”(18)这里讲的“三句相连”，实脱胎于天台宗的三位一体，即由《中论》三是偈那里转化过来的“假”、“空”、“中”三谛说，与怀海无关。怀海有关三句的说法是这样的：“若透得三句过，不被三段管教家举，喻如鹿三跳出网，唤作缠外佛，无物拘系得渠，是属燃灯后佛，是最上乘，是上上智，是佛道上立，此人是佛，有佛性。”(19)因此，怀海的“三句”是透“三句”、超“三句”，不被三句所缠，与“三句相连”的意思恰恰相反。不过慧南的“三关”确受怀海说法的影响。所谓透过三关，即可掉臂而去，不再受文字教理的束缚，就是怀海的精神。

    宋初云门僧人惯以三句教人，德山缘密概括文偃思想为“云门三句”，缘密的同学巴陵景鉴有所谓“巴陵三句”。慧南设“三关”之后，影响扩大，“转三句”的方法在禅僧中十分流行，有的照搬黄龙旧说，有的是花样翻新，同善昭倡导的代别、颂古相呼应，形成了宋初在文字语言上立禅的一代风气，由此产生了许多似有哲理又似“行话”的“玄言”。

    2.黄龙诸徒与慧洪的文字禅

    慧南以黄龙山为基地，建立了庞大的僧团，称为其嗣法弟子的达八十三人之多。其中以晦堂祖心、东林常总和宝峰克文最为著名。

    晦堂祖心(1025—1100)，是南雄始兴(广东始兴县)人，俗姓邬。二十一岁时依龙山寺沙门惠全剃发受具足戒，曾求学于云峰文悦禅师，后到黄龙山参见慧南，深得赏识。慧南生前曾让他分座训徒。慧南逝世后，他继任黄龙住持十二年，嗣法弟子四十七人。元丰三年(1080)，王韶推荐他住持东林禅寺，他举常总以代，自己乐于闲居。祖心与官僚士大夫来往较多，除观文殿学士王韶外，与潭州太守谢师直、江西转运判官彭汝砺等人也很密切。他曾游历京城，驸马都尉王诜“尽礼迎之”。

    在祖心之前，禅僧名前多加居住的地名以为道号，是唐代以来的惯例。祖心首创以所住庵堂为道号，为各派禅僧所仿效，成为一种时尚。

    东林常总(1025—1091)，南剑州(福建南平)人，出家后到庐山归宗寺追随慧南，前后二十余年。曾住持江西泐潭，被称为“马祖再来”。元丰三年(1080)，“诏革江州东林律居为禅”，他应命住持，被认为是应了七百年前东晋慧远的谶语，又号“肉身大士”。宋廷曾诏其住持京城相国寺智海禅院，以年老多病推辞。元祐三年(1088)赐号“照觉禅师”。

    常总在江州东林寺经营的规模巨大，其寺“厦屋崇成，金碧照烟云，如夜睹史之宫从天而堕。天下学者从风而靡，丛林之盛，近世所未有也”(20)。常在常总身边的徒众达七百余人，嗣法弟子六十一人。

    宝峰克文(1025—1102)，陕府阌乡(河南阌乡)人，俗姓郑，号真净。少年出家，二十六受具足戒。克文曾游历京城，“贤首、慈恩、性相二宗，凡大经论，咸造其微”。后离京南下，弃教习禅，多方参访，最终投到慧南门下，先后住持江西的宝峰、洞山、圣寿、庐山归宗寺和金陵报宁寺。与王安石、张商英等官僚文人过从甚密。王安石曾舍金陵家宅为报宁寺，请其住持。克文在江西的影响尤大，“民信其化，家家绘其像，饮食必祠”。

    克文精通佛教义学及儒学，能够融会儒释典籍，用以解释公案，以善于说法著称。他“五坐道场，为诸方说法，得游戏三昧，有乐说之辩”。(21)他反复宣讲的，依然是禅宗一贯提倡的学说，认为“达摩西来，亦无禅可传，唯只要大众自悟自成佛，自建立一切禅道。况神通变化，众生本身具足，不假外求”(22)，内容毫不新鲜。但由于他擅长辞令，他的《语录》很受时人的欢迎。

    克文的嗣法弟子三十八人，黄龙第二代弟子中的知名人物均出自他的门下。如兜率从悦(1044—1091)、泐潭文准(1061—1115)等，当时都有影响，然而在两宋禅宗史上占重要地位的，乃是清凉慧洪。

    慧洪(1071—1128)，字觉范，号寂音，江西筠州(高安)人，俗姓俞(一说姓彭)。十四岁入寺，二十九岁在京城天王寺试经得度，四年后到庐山归宗寺学禅于真净克文，并随其迁往洪州石门；十九岁后，游历江南一带，住持过临川北禅寺和金陵清凉寺。在金陵时，有僧人告他持伪度牒，被下狱一年，经张商英的帮助，恢复了僧人身份，几年后改名德洪。

    慧洪博闻强记，精通佛典，在京城及江南的士大夫中享有盛誉，尤为张商英所看重，被誉为“今世融肇”。据《宋史·张商英传》，大观四年(1110)，蔡京下野，张商英入相，“于是大革弊事”，包括“行钞法以通商旅，蠲横敛以宽民力。劝徽宗节华侈，息土木，抑侥幸”。蔡京党人“日夜酝织其短”，“因僧德洪、客彭儿与语言往来，事觉，鞫于开封府”。说明张商英罢相，直接的罪名是与慧洪等有“语言往来”。究竟是什么“语言”，史无记载。但从张商英当时正在改革部分积弊，抨击蔡京“劫持人主，禁锢士大夫”的倾向，大致可以推断出他们谈话的内容。政和元年(1111)，慧洪因此被流放崖州(海南省)。政和三年获释回江西。宣和四年(1122)，有僧人告他为张怀素的同党，尽管地方官吏知道这是把张商英误为张怀素，纯系诬告，仍以查清事实为由，将他下狱百余日。此后，慧洪深感“涉世多艰，百念灰冷”(23)。

    有一首诗很能表达他晚年的心境：

    霜须障面老垂垂，瘦搭诗肩古佛依。灭迹尚嫌身是累，此生永与世相违。残经倦读闲凭几，幽鸟独闻常掩扉。寝处法华安乐行，荡除五十二年非。(24)

最后两句特别值得注意：《法华经》中讲的“安乐行”，要求“不亲近国王、王子、大臣、官长……”不“造世俗文笔、赞咏外书”。(25)慧洪作为僧人，积极涉世，遭几度身陷囹圄；及至晚年闭门隐居；而国事日非，北宋王朝已走向末路。他的诗充分流露出对自己，也是对北宋官僚士大夫和整个北宋王朝的悲观失望情绪。

    慧洪的著作很多，在禅宗史方面，可以《禅林僧宝传》和《林间录》为代表。《禅林僧宝传》三十卷，撰于宣和六年(1124)，以北宋时期的禅师为主，记有八十一人。《林间录》上下两卷，笔记体，录其所见所闻三百余事，“莫非尊宿之高行，丛林之遗训，诸佛菩萨之微旨，贤士大夫之余论”(26)。《石门文字禅》三十卷，集诗、偈、书、序等，很能看出北宋后期禅宗的面貌。他的《临济宗旨》等论文，在后来的禅僧和士大夫中也有影响。

    慧洪是北宋时期最具眼光的禅史学家。他关于禅宗的史学评论，在当时和后代都具权威性。作为一个禅师，他才华出众并有政治头脑，任性不羁，屡触当道，富于个性。反映在学术观点上，也是驰骋纵横，而不那么严谨周密，失实之处常为史学家所讥。

    慧洪在禅学上有自己的独立看法，他反对把禅同语言文字割裂开来。他指出：“禅宗学者，自元丰(1078—1085)以来，师法大坏，诸方以拨去文字为禅，以口耳受授为妙。”(27)对此他很不以为然。他最推崇汾阳善昭，认为“淳化(990—994)以后宗师，无出汾阳禅师之右者”。因为善昭重视临济义玄提出的“三玄三要”，并通过对“三玄三要”的新解释，追求玄言，提高了文字语言在明心见性过程中的功能。慧洪的《临济宗旨》，就是联系讲解善昭关于三玄三要的颂文，实现以文解禅的。他在善昭主张的“三玄三要古难分”的基础之上，进一步把三玄分为句中玄、意中玄和体中玄。他说：“言通大道，不坐平常之见，此第一句也，古(指荐福承古)谓之句中玄。”(28)以“言”沟通“大道”，成为慧洪所倡文字禅的基本特色，他在许多著作中作了反复论证。

    慧洪指出：

    心之妙不可以语言传，而可以语言见。盖语言者，心之缘，道之标帜也。标帜审则心契，故学者每以语言为得道浅深之候。

这里的“心”，就是“大道”。心的神妙不可用语言传递，而可以用语言表现。心表现为语言，语言就成了大道的外在标帜；标帜明悉了，心即契会了。所以，“得道”，就可以从其所使用的语言上来衡量。据此，禅宗的修持自然也要归结到语言运用的技巧上来。

    慧洪很注意禅师的文字运用，他曾借曹洞宗僧人之口，批评某些公案记录的语言，谓：“古人纯素任真，有所问诘，木头、碌砖，随意答之，实无巧妙。”所调“实无巧妙”，本质上是指那种不事雕琢、缺乏文采的断流语。他认为：“借言以显无言，然言中无言之趣，妙至幽玄。”(29)用语必须蕴涵“无言之趣”，使人能体会到“幽玄”之旨，那才是值得肯定的。显然，要使用这样的巧妙语言，参禅者必须有足够的文化素养。北宋以文字为禅的禅师，大都具备这样的条件。

    慧洪的诗文既多，词句也美，可作为他提倡的文字禅的一种标本。其中“十分春瘦缘何事?一掬归心未到家”(30)，被认为是他的得意之句。批评他俗情未泯，固然有理；说它表现探求心源的执著，也未尝不可。另有《赠尼昧上人》诗：“未肯题红叶，终期老翠微；余今倦行役，投杖梦烟扉。”(31)似乎情浓于禅，很难避免正人君子的责难。传说王安石之女即称他为“浪子和尚”。事实上，慧洪本人是充满世俗情感的，以文字为禅，就是情不自禁的表现。

    文字禅特别能为士大夫所接受，苏东坡是其中突出的一个。慧洪评论说：“东坡居士，游戏翰墨，作大佛事，如春形容，藻饰万象。”(32)苏东坡使文学走进佛事达到了自觉，也使文学步入禅境达到了自觉。北宋文字禅的兴盛，把有文化的禅师与士大夫联系得更紧密了，也把禅与文学联系得更紧密了。

    南宋以后，一些反对以文字为禅的僧人，往往把批判的矛头指向倡代别创颂古的善昭，指向把颂古之风推向高潮的重显。实际上，从理论上论证文字禅的合理性的北宋禅师，应首推慧洪，这是一般人所没有意识到的。

    三、杨岐派初兴和早期传承

    杨岐方会(992—1049)，袁州宜春(江西宜春)人，俗姓冷。二十岁在筠州(江西高安)九峰山出家，曾到潭州(湖南长沙)随石霜楚圆习禅，后被道俗迎至袁州杨岐山(江西萍乡县北)，庆历六年(1046)迁住潭州云盖山。关于方会的言行，有《袁州杨岐山普通禅院会和尚语录》一卷，《杨岐方会禅师后录》一卷。

    方会在门庭设施上融会临济、云门两派风格。慧洪说他“提纲振领，大类云门”，“共勘验锋机，又类南院(慧颙)”。(33)方会不像黄龙慧南那样，用“三关”之类的固定格式启悟学者，而是侧重灵活的机语，推崇机锋棒喝。“杨岐天纵神悟，善入游戏三昧，喜勘验衲子，有古尊宿之风。”(34)在巧言善辩方面，方会要远远胜过慧南。

    方会的嗣法弟子十二人，白云守端为上首。方会晚年曾“以临济正脉付守端”。

    守端(1024—1072)，衡阳(湖南衡阳)人，俗姓葛，出家后从学于方会多年。二十八岁时辞别方会游庐山，深得云门僧人圆通居讷的赏识，“圆通讷公见之，自以为不及，举住江州承天”。不久，守端辞去，应郡守之请，住舒州小刹法华寺。这个寺院很小，难得有名家住持，但守端“欣然杖策来”。这种做法，深受当时文士的称赞。后又应士大夫请，移住白云山。守端的嗣法弟子十二人，以五祖法演最有成就。

    法演(1024—1104)，绵州(四川绵阳)人，俗姓邓。三十五岁出家，先在成都习《唯识》、《百法》等法相经典，后来弃教习禅。张商英曾称赞他“应机接物，孤峭径直”。由于他常住湖北黄梅五祖山，故称“五祖法演”。法演弟子二十二人，以佛眼清远、佛鉴慧勤和佛果克勤最为著名，被称为法演门下的“三佛”。

    从方会到法演，杨岐派辗转于江西、湖南、湖北一带活动，尽管势力不断扩大，但远不能与黄龙派相比。到北宋末年，从佛果克勤开始，杨岐派兴盛起来，逐渐取代了黄龙派。

    ①《禅林僧宝传》卷三《首山传》。

    ②④见《禅林僧宝传》卷三。

    ③杨亿：《汾阳无德禅师语录序》。

    ⑤楚圆：《汾阳无德禅师语录》卷下。

    ⑥《汾阳无德禅师语录》卷上。

    ⑦“参玄”始于三国。初以《老子》、《论语》、《周易》为参究的经典，后改为《老》、《庄》、《易》，并称“三玄”。临济义玄也有“三玄”之语，为宋代禅师所乐道，其非玄学家所称的“三玄”是明显的，但不排除玄学的影响。《老子》说：“玄而又玄，众妙之门”。就禅宗而言，“众妙之门”就是“心”，不管是唤“理”，还是“道”、“佛”。

    ⑧《古尊宿语录》卷一○《汾阳善昭语录》。

    ⑨《汾阳无德禅师语录》卷上。

    ⑩上引均见《汾阳无德禅帅语录》卷中。

    (11)《大慧普觉禅师语录》卷三○。

    (12)《大慧普觉禅师语录》卷一四。

    (13)岳珂：《桯史·解禅偈》。

    (14)《汾阳无德禅师语录》卷中。

    (15)《建中靖国续灯录》卷七。

    (16)《林间录》卷上。

    (17)《禅林僧宝传》卷二五。

    (18)《林间录》卷上。

    (19)《古尊宿语录》卷一。

    (20)《禅林僧宝传》卷二三。

    (21)上引均见慧洪《云庵真净和尚行状》。

    (22)《住金陵报宁寺语录》。

    (23)《石门文字禅》卷二四。

    (24)《石门文字禅》卷一二。

    (25)见《妙法莲华经》卷五。

    (26)《洪觉范林间录序》。

    (27)《石门文字禅》卷二六。

    (28)《临济宗旨》。

    (29)上引均见《石门文字禅》卷二五。

    (30)《石门文字禅》卷一○。

    (31)《石门文字禅》卷九。

    (32)《石门文字禅》卷一九。

    (33)见《禅林僧宝传》卷二八。

    (34)《佛祖历代通载》卷一九。