唐代的三论宗人，活跃的多是法朗一系除吉藏外的后传弟子，吉藏一系只有法脉不是十分清楚的元康较有影响。从这些传人看，只有元康还保持着义学的研究传统，并有部分作品存世，其余均不闻其有何作品传世。虽然在唐初的十大德中，三论宗有吉藏、慧因、保恭三人入选，但其后人，除吉藏系外，竟难以寻踪。
一、慧哲系
慧哲为法朗弟子，其较著名的门人，《慧哲传》中提到的有惠品、法粲、智嵩、法同、慧璿、慧楞，慧眺也是其弟子，但这些弟子在《唐传》中除慧璿外均无传，连附传或零星资料都没有，法粲在《阇那崛多传》被提及，言其和其他高僧一起，“监掌翻事，铨定宗旨”。①其余资料非常少，想是非常冷落。但《慧璿传》中，强调慧璿是茅山明法师弟子，故将其列入明法师一系介绍。慧眺是《慧哲传》中未提及的弟子，却在《唐传》中有其本传。
慧眺(?—639)，事迹见《唐传》卷十五本传，俗姓庄，襄州人，少年时代出家为僧，习毗昙学，并游学各地，其毗昙学的学养已有一定影响，开皇末年(600)才回到原籍的报善寺，此时“象王哲”慧哲在龙泉寺讲三论，慧眺曾有不恭之言，后来移居慧哲之所，转学大乘中观之学。慧哲死后，他专门为慧哲在墓地设大斋。百日后(应在开皇十七年，597)前往襄州的香山神足寺，世称“神足慧眺”。他在此寺常习大乘中观学，贞观十三年(639)三月九日去世，世寿八十多岁。他共抄写《华严经》、《大品般若经》、《法华经》、《维摩诘经》、《思益梵天所问经》、《佛藏论》和《三论》等经论各一百部，从其受归依戒者七千多人。
二、智炬系
智炬为法朗弟子，其较著名的门人，《智炬传》中只提到慧感、慧赜等两人。慧感别无传记资料，慧赜则在《唐传》卷三中有本传，但未言及其和智炬的师生关系，倒是谈到了和年老的吉藏的对话。一说其就是硕法师。
慧赜(580—636)，俗姓李，荆州江陵(今属湖北省)人，“早悟非常，神思锋逸”。②属早慧神童之类，九岁时从本地隐法师出家，听《涅槃经》《法华经》，又习《三论》，开皇年间住江陵寺，被推为法主。十二岁就讲《涅槃经》，荆州刺史听说其“幼誉”，亲自来寺拜谒，称其为“希世卓秀者也”。③于是诏入京城，赐衣，令住清禅寺，来访者众。后从应禅师习禅学，闭关两年。隋亡后，他移居终南山，唐初再入长安。当时延兴寺夏安居期间，讲《仁王般若经》，吉藏开讲，慧赜提出辩难。贞观年间，他入译场任缀文，为波罗颇蜜多罗《般若灯论释》作序。贞观十年(636)四月卒，世寿五十七。他一生讲《华严经》、《大品般若经》、《涅槃经》、《大智度论》、《摄大乘论》、《中论》、《百论》等，并有诠释之作，他诵《涅槃经》、《法华经》，音文淳美，也喜好写经，又善古玩书画，书法以草书和隶书见长。
慧赜在《般若灯论释序》中，开篇就解释为什么《中论》又称《般若灯论》，“《般若灯论》者，一名《中论》，本有五百偈，龙树菩萨之所作也，借灯为名者，无分别智，有寂照之功也”。④此有寂照之功的智慧之灯，又体现出中的意义，“则灯本无心，智也亡照，法性平等，中义在斯，故寄论以明之也”。⑤印度对于《中论》的诸家注释，他认为此分别明菩萨释本最精。指出其基本精神是观明中道，显第一义空。和青目释本相比，认为青目释本“晦其部执，学者昧焉”。而此分别明之释，“可为明镜”。⑥但他没有说明分别明菩萨究竟是谁(现代学术界一般认为其为清辨)。由此可知，慧赜在三论宗依青目释本《中论》为宗论之一的传统基础上，亦重视此一释本。
三、明法师系
明法师为僧朗弟子，其较著名的门人，有慧暠、法敏、慧棱、慧璿等。
慧暠(547—633)，事迹见《唐传》卷十三，安陆(属今湖北省)人，幼年出家，初习佛法，对《大品经》非常崇敬，博闻略究，但有疑团不能化解，听说茅山明法师之名，前往该山从其学三论，到而立之年就能登座说法。隋代大业年间(一说武德二年，见《唐传·灵睿传》)，赴蜀地成都弘法。曾遭人诬陷，指控其利用异术，“结徒日盛，道俗屯杂”。⑦唐武德初年(618)经核查不实。后回湖北荆门，徒众倍于前。他隐于西山之南，陶练中观五年多，僧众将其请出，居安陆方等寺继续讲说。贞观七年(633)卒于方等寺，世寿八十七。
慧暠有弟子慧震和灵睿等。慧震(575—641)，事迹见《唐传》卷二十九本，俗姓庞，住梓州(治今四川省三台县)通泉寺。在听了慧暠的三论学之后而“大领玄旨”。慧暠回湖北时，他赠袈裟二百领。他常弘三论，听众百余人。贞观十五年(641)正月卒于通泉寺，世寿六十六岁。灵睿(565—647)，事迹见《唐传》卷十五，俗姓陈，原籍颍川(今河南省许昌市)，后流至四川，八岁时从智胜法师出家在益州(今四川省成都市)胜业寺为沙弥，能通《大品般若》。开皇初年(581)又从入蜀讲三论的高丽印法师为师，为其弟子，并随之入京，大业末年(618)又返回蜀地，住法聚寺。武德二年(619)，慧暠入蜀弘法，在大建昌寺讲开大乘，灵睿从其习三论三年。后来他经常弘传慧暠所传之法。寺中成实师排斥此空论，加害于他，便回绵州(今四川省绵阳市)隆寂寺。贞观二十一年(647)卒。
法敏(579—645)，《唐传》卷十五有传，丹阳人，八岁从英禅师出家，后入茅山听明法师讲三论。二十三岁时听高丽实法师在蜀地讲大乘经论，实法师卒后，高丽印法师继续讲，但门下凋零。陈朝灭亡后，他还俗三年隐迹，避入越地，住浙江余姚梁安寺，给十沙弥讲《法华经》和三论。贞观元年(627)，他回到故地丹阳，讲《华严经》和《涅槃经》二年。浙江一位都督又将其请回，居一音寺传法。此寺会聚了七十多个州的义学沙门八百余人，管理境内比丘僧人一千二百人，尼众三百人，白衣居士更不可计数。贞观十九年(645)，道俗将其请入静林寺讲《华严经》。据日本《华严经章疏并因明录》，法敏撰有《华严经疏》七卷。
慧棱(576—640)，事迹见《唐传》卷十四，俗姓申屠，西隆(属湖北襄阳)人，是遗腹子，八岁时母亡，之前其母曾带其听长干智辩弟子襄阳智润法师讲三论，母亡后自行到檀溪寺从诞律师出家。十六岁到茅山明法师门下听法三年，习“不有有”的中观思想。隋末回到襄阳，并和入蜀弘法的慧暠法师一起至四川，时人称其为“得意棱”。这是模仿“得意布”的称号。此也是说其得慧暠三论学之心意。所以他既是茅山明法师弟子，又是明法师之徒慧暠的弟子。慧暠被诬下狱时，他也同时坐牢，囚于成都。曾应一位囚徒之邀，为他讲了五遍“三论”。出狱后，慧暠生病时，他曾代慧暠讲《涅槃经》，听者都认为有违慧暠之意，他所讲三论，有人称其全然不懂“初章”。后随慧暠回安州，慧暠临终时告诉他，只有他一人得大乘经论的旨趣，并教导说：“夫讲说者应如履剑，不贪利养，不惮劬劳。欲得灯传，多于山寺。读经法事，并为物斩。如为一人，众多亦然。如此可名报佛恩也”又说：“惟以无相为本，然后言矣。” ⑧慧暠卒后百日，慧棱到襄州紫金寺弘法，讲“三论”五年，有徒众三百人，贞观十四年(640)卒，世寿六十五岁。
慧璿(571—649)，事迹见《唐传》卷十五本传，俗姓董，少年时代在襄州(襄阳，今属湖北省)出家，北周武帝灭佛后，在陈朝南下茅山，听明法师讲三论学，再入栖霞寺听悬布法师讲中观四论和《大品般若》、《涅槃经》等，后来再到安州(今河北省保定市)大林寺听圆法师讲《大智度论》。经过这次游历后，返回故乡，居光福寺。隋末乱世，曾因请在官府讲《华严经》，听者一千五百多人。唐初住襄州龙泉寺，“三论、大经，镇常弘阐”。⑨同时对外学讲老庄。他于贞观二十三年(649)七月讲《盂兰盆经》时圆寂，春秋七十九岁。
四、旷法师系
旷法师是法朗弟子，其较著名的门人有义褒等。
义褒(611—661)，《唐传》卷十五有传，俗姓薛，常州晋陵(今江苏省常州市)人，出家后初从法朗弟子苏州永定寺小明法师学《华严》和《大品般若经》，后辞席前往婺州永安寺旷法师处，在其门下传经述论三十多年，驰名五湖四海。后住东阳金华(今浙江省境内)法幢寺弘道不倦。唐初，慈恩宗申请延请天下名僧入京帮助译经，义褒因此而入京师长安，入玄奘译场，和玄奘共同探讨经义，玄奘“诘大乘经论”，义褒“无所不通”⑩。当时玄奘门下的僧人多注重名相，耽迷成性，义褒给大家讲了十遍大乘中观之学的思想，从而在慈恩宗门下开创宗旨。显庆三年(658)冬，敕入宫中，与主张“本际”思想的东明观道士李荣辩论，破其本际义。李荣请义褒立义，义褒立大智度义，随问随答。自此后，他在京城各寺连续讲法，多是讲《法华经》、《净名经》、《中论》、《百论》等。龙朔元年(661)随驾到东都洛阳，经常出入宫廷。在东都净土寺讲解经论，听者甚众，不久因病在该寺去世，世寿五十一。
在义褒身上体现出在唯识宗兴盛的时代宣传三论教义的努力，形成三论宗和唯识宗的一段关系。他与帝室的关系也很好，但这已经难助于其宗派的发展了。
五、吉藏系
1．吉藏门下
吉藏门下的弟子有慧远、智拔、智命、智凯、智实等(11)，同名智凯的弟子实际上有两个。安澄引《述义》说：“吉藏师得业弟子，硕、旻、邃等。”(12)硕即硕法师，可能也和吉藏系相关。日本的资料还载，慧灌、智藏也是吉藏的弟子(13)。一些弟子明显偏离了以“三论”为中心的义学传统。
慧远(597—647)，事迹见《弘赞法华传》卷三，俗姓杜，京兆(今陕西省西安市)人，十岁时投吉藏出家，受具足戒后，曾讲《法华经》，并作有章疏，后居蓝谷(蓝田)十余年，贞观二个一年(647)卒，世寿五十一岁(14)。《吉藏传》中谈到慧远“依承侍奉，俊悟当时，敷传《法化》，光嗣余景，末投迹于蓝田之悟真寺”。(15)又说其在吉藏死后“收其余骨，凿石瘗于北岩。”(16)
智拔(573—640)，事迹见《唐传》卷十四本传和《弘赞法华传》卷三，俗姓张，襄阳(今属湖北)人，六岁出家，先后在闰法师、哲法师门下习《法华经》，后投长安吉藏，并被“属累大法”。(17)后回襄阳，居耆阇寺，常居常济寺，讲《法华经》，贞观十四年(640)去世，世寿六十八岁。
智凯(?—646)，《唐传》卷十四有传，俗姓冯，丹阳人，据说六岁时就听吉藏讲《法华经》，后从其出家，因其肤色乌黑，故号“乌凯”。曾随吉藏到嘉祥寺，吉藏入京后，他住静林寺聚徒讲学，贞观元年(627)移居余姚(今属浙江省)小龙泉寺，常讲三论、《大品般若经》，曾立誓不出寺，不受施，胁不至席。贞观十九年(645)，应齐都督之请到嘉祥寺讲“三论”，听者八百余人，次年去世。他是吉藏门下弘传三论最出色的一位。
另一个智凯，生卒年不详，事迹见《唐传》卷三十本传，俗姓安，扬都人，出家之前，曾亲自到嘉祥拜会吉藏，后从其出家学三论。对于《中论》思想及其初章、中假、复词等语言表达方式并不感到有理解的困难。随吉藏赴京后，他“义业通废，专习子史”。(18)放弃了自己习中观的优势，转攻诸子、史学等类，又对唱导十分热心，偏离了三论宗的立场。
智命(?—618)，事迹见《唐传》卷二十七本传，俗姓郑，名颋，荥阳(今属河南省)人，先因元德太子杨昭选拔人才，受杨素推荐入仕，曾任中书舍人，官至五品。元德太子死后(死于大业二年，606)，他弃官入佛，游听《法华》“三论”多年，曾从吉藏法师听讲。越王杨侗即位时已是隋末，他在此朝官至御史大夫。时逢乱世，王世充争夺隋朝政权，他与妻一起相互剃发，私自出家，被世充斩杀。其妻仍为比丘尼，后住洛州寺。
智实(60l—638)，事迹见《唐传》卷二十四本传，俗姓邵，雍州(今陕西、甘肃、青海之间)万年人，十一岁在大总持寺出家，学《涅槃》、《摄大乘论》、《俱舍论》和毗昙学等。他见到吉藏时还是个小僧，因他长得较奇特，眉间有白毫，长数寸，吉藏“摩其顶捋其毫曰：子有异相，当蹑迹能仁，恨吾老矣，不见成德”。(19)他被道宣列入护法僧一类，实际上也偏离了三论宗的立场。
善慧(587—635)，《唐传》卷二十八有传，俗姓苟，河内(今河南省沁阳)人，出家后初住徐州彭城寺，习《法华经》、《摄大乘论》，隋大业末年(618)冬到长安，正逢吉藏讲《法华经》，就依之听受。但因为其“形服鄙恶”，“众不纳之”。(20)他就在外面雪地上扫出空地，以衣衬地，坐在门外听了一个冬天，对于此次听法，如贾获宝，后住蓝田津梁寺。他重《法华》，少见其弘传“三论”的记载。
另有大福田寺慧英法师，史称“其乃吉藏法师之上足”(21)。
慧灌法师本是高丽人，曾到中国从吉藏受学，“入隋受嘉祥吉藏三论之旨”。日本推古三十三年(625)到日本，据说曾讲三论祈雨，大雨便下(22)。他在日本弘三论宗，为日本三论宗初祖，慧灌传福亮，福亮传智藏，智藏传道慈和礼光，道慈传善议，善议传勤操，勤操传安澄(23)。智藏法师原籍为我国吴地人，其父福亮赴日，在俗时所生，智藏也曾从吉藏受学，“谒嘉祥受三论微旨”。(24)
2.硕法师的三论研究
《述义》中明确地说硕法师是吉藏的弟子。但一说其或是慧赜(25)。《慧赜传》载《唐传》卷三，其中谈到和吉藏的关系，有吉藏对其称赞之语，而慧赜是智炬的弟子。安澄在其《中论疏记》中对硕法师《三论游意义》中的观点有大量引述(一百次左右)，而吉藏的作品里就没有引用。这至少可以说明硕法师此论写成于吉藏的那些作品之后。硕法师和吉藏一样，在文中常引昙影、僧肇、僧叡等“关中”的观点，说明其学和关河的渊源关系，是关河传承。对止观僧诠，他尊其为“山师”，说明其学出自摄山三论系。他也把自己列入“三论家”之列。吉藏经常谈到申义和破义，破邪申正，申正破邪，都有申破之意，“因缘具上四义：谓所破义、所申义、通理义、发观义”。(26)“《中论》正破傍申，此《论》(27)正申傍破”。(28)硕法师也讲申破，“《中论》正破内，傍破外道；《百论》正破外迷，傍破内执”。“《中论》正申佛教，傍破外道，《百论》正破外道，傍申佛教”。(29)并引“大师”的观点，“大师有时云：两[论]诸义无有异。有时云：《十二门》申义为强，破义为弱”。(30)此处所讲的大师，很可能就是吉藏。吉藏讲：“申义为正，破义居傍。”(31)申义和破义合用，常常是吉藏的习惯。
硕法师的《三论游意义》，就目前的资料看，是隋代除吉藏之外最重要的三论研究著作。他从四个方面讨论三论的基本意义，“一明经论游意，二明四论大归，三明中观宗者，四明无方问难也”。(32)并阐述其基本思想。
硕法师主张二谛是教，“所说名之为经故，即是二谛教门”。(33)这也是传统的观点。二谛和八不的关系，二谛就是八不，八不体现二谛，“此之假名二谛，即是不生不灭乃至无来无去也，是故假名二谛即是八不”。(34)
他也提倡于、教二谛说：“教谛就佛成谛之言，于谛即约两缘明二实，故于凡为实。”(35)并认为《百论》明于谛，《中论》明教谛。于谛为浅，教谛为深。
他提出四假，即因缘假、随缘假、就缘假和对缘假，这也是三论宗传统的看法，吉藏说：“一切诸法虽并是假，领其要用凡有四门：一、因缘假。二、随缘假。三、对缘假。四、就缘假也。”(36)因缘假，如空有二谛，空因有而有，有因空而有。随缘假，随三乘根性不同而说。对缘假，有针对性地说，对常说无常，对无常说常。就缘假，就其所执，证明其执为不当。硕法师的解释基本内容与其相同。(37)
硕法师释“中”有实、正二义，“所言中者，以实为义，亦以正(原文为五，误)为义也”。(38)并分别以僧叡和僧肇的观点说明之，引申出中的实相义、实际义、正法义、正性义。中有三种，即对偏中、因缘中和绝待中。这和传统的对偏中、尽偏中和绝待中，有两中相同。因缘中指因缘而成有、不有之中，如假有不得言有，不得言不有，这个有就是中。
他对佛教史也加以总结。归纳持小顿悟义的六家，即僧肇、支道林、真安埵、邪通、慧远、道安。又比较竺道生的大顿悟义。对于判教，他也总结了五时教和七时教(39)。由此突显三论宗的判教，即半满二教，“此家不须五时次第，但以满半故也，以半为因开满教故也”。(40)这正是吉藏之二藏判摄的思路。
六、元康的《肇论》研究
元康，《宋高僧传》卷四有传，生卒年、姓氏、籍贯均不详。他居于山野，持诵观音，唐贞观(627—649)年间游京师长安。据说其进长安时，行为穿着怪异，并带了一头自己豢养的鹿，将《三论》经文担在背上，把小经轴挂在鹿尾，以示不执着经义，一切皆空。其时正是慈恩宗流行，此宗强调“识有”，所以这些说有之徒都不解其意。他见到有法师在讲经，就所讲之义来回设问，人们对他的如此辩才感到很惊讶。后曾被诏入安国寺讲三论，最后不知其去向。他曾写疏诠解中观之理，又撰《玄枢》两卷，综论《中论》、《百论》、《十二门论》的宗旨。另据《三论宗章疏》，元康撰有《十二门论疏》二卷、《三论玄枢》二卷、《三论玄记》一卷、《三论玄意》一卷、《肇论疏》三卷，现存其《肇论疏》三卷。元康没有弟子传承，所以他在和人辩论时，对方说“轮王千个子，巷伯勿孙儿”(41)，讥其没有学生。这正说明三论宗法嗣的冷落。
元康的《肇论疏》是随文疏，此疏既有佛教史料学的意义(这种意义包括《肇论》内容的构成、六家七宗论等)，也体现思想史的意义，对《肇论》研究提出了一些独特的看法。
关于《肇论》的内容，此疏已经具有现在流行本《肇论》的格局，即：
《序》，小招提寺达法师；
《宗本义》；
《物不迁论》；
《不真空论》；
《般若无知论》；
《隐士刘遗民书问》；
《答刘隐士书》；
《涅槃无名论》并《表上秦王姚兴》(前表后论)。
其中的《宗本义》，元康明确表示慧皎《高僧传·僧肇传》中有记载，僧肇“因著《宗本义》、《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》，竟以呈什，什读之称善”。(42)但现存的《梁高僧传·僧肇传》中并未提到僧肇著《宗本义》一事，元康这段话在此传中的记载是，“因出《大品》之后，肇便著《般若无知论》，凡二千余言，竟以呈什，什读之称善”。“肇后又著《不真空论》、《物不迁论》等，并注《维摩》及制诸经论序，并传于世。”(43)没有提到《宗本义》，元康所言应有所据。
对于《肇论》的评价，他认为，此论超越了道安、罗什、僧叡和谢灵运等人的思想贡献：“安、什二师唯得理而文有所阙，叡师、谢公唯得文而理有所阙。今肇法师文理兼备，故名为‘超’。”(44)
关于六家七宗，此疏保存了梁释宝唱《续法论》中提及的宋庄严寺昙济之《六家七宗论》的基本资料，明确了六家七宗的具体名称，当然在具体内容方面没有展开，只在解释僧肇批评心无、即色、本无三家时相应地提出一些看法，比如指出僧肇所引即色宗的观点出自《妙观章》而非《即色论》，“今寻林法师《即色论》无有此语，然《林法师集》别有《妙观章》云：夫色之性也，不自有色，色不自色，虽色而空。今之所引正此引文也”。(45)对于本无宗，他则认为是竺法汰所持。
他还明确所谓“六宗七宗”的说法，实际上就是六家七宗，“江南本皆云六宗七宗，今寻记传，是六家七宗也”。(46)又依《续法论》，对“爰延十二”所指的“十二家”作有记载：
下定林寺释僧镜作《实相六家论》，先设客问二谛一体，然后引六家义答之。第一家以理实无有为空，凡夫谓有为有，空则真谛，有则俗谛。第二家以色性是空为空，色体是有为有。第三家以离缘无心为空，合生有心为有。第四家以心从缘生为空，离缘别有心体为有。第五家以邪见所计心空为空，不空因缘所生之心为有。第六家以色色所依之物实空为空，世流布中假名为有。(47)
元康总结说，前有六家，后有六家，合为十二家，这也许就是指的前六家七宗之“六家”和《实相六家论》中的六家，合成十二。他认为这十二家的看法都有弊，僧肇的观点在此十二家之外，其理论无弊，“肇法师所作无有此弊，但是而无非也”。(48)
对于《肇论》的内在逻辑结构，元康提出独到的看法，他判《肇论》为四宗：本无实相宗、非有非无宗、沤和般若宗和泥洹尽谛宗，四宗正是《肇论》四篇之宗旨，“第一明本无实相宗，为《物不迁论》之宗本，第二明非有非无宗，为《不真空论》之宗本，第三明沤和般若宗，为《般若无知论》之宗本，第四明泥洹尽谛宗，为《涅槃无名论》之宗本”。(49)从真俗、因果角度谈，《物不迁论》明有，是俗谛教，《不真空论》明空，是真谛教，《般若无知论》明因，是般若教，《涅槃无名论》明果，是涅槃教(50)。《宗本义》开三乘之论，《不真空论》和《物不迁论》辨真伪之途，《般若无知论》存贤善之道，《涅槃无名论》显无名之致(51)。归纳如下：
元康又讨论《肇论》诸篇的含义。物不迁，就是字面的意义，与一般理解的物有迁变的看法相反，“人谓物皆迁徙，变易无常，今明物本不迁。当世各有言，虽反常义仍合道，故云《物不迁论》也。”(52)不真空，就是诸法虚假不真而空，“诸法虚假，故曰不真。虚假不真，所以是空耳。有人云：真者是有，空者是无。言不真空，即明不有不无中道义也。此是为蛇画足，非得意也”。(53)般若无知，是指般若智慧知而无知，“般若真智无取无缘，虽证真谛，而不取相，故云无知”。(54)涅槃无名，指涅槃之名是假名，假名非名，而称无名，“涅槃之道妙绝言象，言象苟绝，岂有名哉?而有名者，假涅槃名也。既云假名，则实无名矣”。(55)
元康的此疏在后世产生较大影响，宋代的一些《肇论》研究作品(遵式、晓月等人研究)对此疏引用较多，是慧达之后肇学的又一重要作品。
①《阇那崛多传》，《唐传》卷二，《大正藏》第50卷434页中。
②《慧赜传》，《唐传》卷三，《大正藏》第50卷440页下。
③同上。
④慧赜：《般若灯论释序》，《大正藏》第30卷50页下。
⑤同上。
⑥《般若灯论释序》，《大正藏》第30卷5l页中。
⑦《慧暠传》，《唐传》卷十三，《大正藏》第50卷522页下。
⑧《慧棱传》，《唐传》卷十四，《大正藏》第50卷537页上。
⑨《慧璿传》，《唐传》卷十五，《大正藏》第50卷539页上。
⑩《义褒传》，《唐传》卷十五，《大正藏》第50卷547页下。
(11)《本朝诸宗要集》卷五称吉藏的弟子有“智凯、智命、智实、寂师、慧远等”。(《大藏经补编》第32册第490页下)凝然称为“五英”(《内典尘露章》，《补编》第32册第532页上)。
(12)《中论疏记》卷一本，《大正藏》第65卷22页上。
(13)《元亨释书》卷一，《补编》第32册第173页中。
(14)《大正藏》第51卷19页中、下。
(15)《唐传》卷十一，《大正藏》第50卷515页上。
(16)同上，《大正藏》第50卷514页下。
(17)《唐传》卷十四，《大正藏》第50卷537页中。
(18)《唐传》卷三十，《大正藏》第50卷705页上。
(19)《唐传》卷二十四，《大正藏》第50卷634页下。
(20)《唐传》卷二十八，《大正藏》第50卷688页中。
(21)《大唐西域求法高僧传》卷下，《大正藏》第51卷9页中。
(22)《元亨释书》卷一，《补编》第32册第173页中。
(23)《八宗纲要钞》，《补编》第32册第71页。
(24)《元亨释书》卷一，《补编》第32册第173页中。
(25)“硕法师”条，《佛光大辞典》第六册，书目文献出版社据佛光出版社1989年6月第5版影印，第5848页上。
(26)《十二门论疏》卷上本，《大正藏》第42卷176页中。
(27)指《十二门论》。
(28)《十二门论疏》卷上本，《大正藏》第42卷176页下。
(29)《三论游意义》，《大正藏》第45卷118页中、下。
(30)同上，118下。
(31)《大乘玄论》卷五，《大正藏》第45卷72页上。
(32)《大正藏》第45卷116页上。
(33)《三论游意义》，《大正藏》第45卷118页上。
(34)《三论游意义》，《大正藏》第45卷116页中。
(35)《三沦游意义》，《大正藏》第45卷118页上。
(36)《三论玄义》，《大正藏》第45卷13页上。
(37)《三论游意义》，《大正藏》第45卷118页下。
(38)《三论游意义》，《大正藏》第45卷119页中。
(39)《三论游意义》，《大正藏》第45卷121页下。
(40)《三论游意义》，《大正藏》第45卷122页上。
(41)《元康传》，《宋僧传》卷四，《大正藏》第50卷727页中。
(42)《肇论疏》卷上，《大正藏》第45卷162页上。
(43)《僧肇传》，《梁传》卷三。
(44)《肇论疏》卷上，《大正藏》第45卷76页上。
(45)《肇论疏》卷上，《大正藏》第45卷171页下。
(46)《肇论疏》卷上，《大正藏》第45卷163页上。
(47)《肇论疏》卷上，《大正藏》第45卷163页上。
(48)《肇论疏》卷上，《大正藏》第45卷162页中。
(49)《肇论疏》卷上，《大正藏》第45卷165页上。
(50)《肇论疏》卷上，《大正藏》第45卷166页下。
(51)《肇论疏》卷下，《大正藏》第45卷200页下。
(52)《肇论疏》卷上，《大正藏》第45卷166页下。
(53)《肇论疏》卷上，《大正藏》第45卷170页下。
(54)《肇论疏》卷下，《大正藏》第45卷174页下。
(55)《肇论疏》卷下，《大正藏》第45卷189页下。
