法朗、吉藏等三论宗人都认为二谛是中观四论的核心：“若了于二谛，四论则焕然而领；若于二谛不了，四论则便不明。”①吉藏认为，二谛义更是众经的核心，如果明了二谛，众经都可以明了。由此可以说二谛也是三论宗思想的核心。三论宗人视二谛为教，而非境、理，吉藏对于二谛有非常集中的讨论，除散见于各处的观点外，在《大乘玄论》中，开篇就是以十门论二谛，同时还有一篇专门的《二谛义》三卷。吉藏的基本观点集中在于、教二谛和四重二谛。
一、二谛原理概说
1.二谛简释
吉藏二谛论的直接理论来源是《中论》，他明确表示依《中论》谈二谛的基本含义：“今且以《中论》明二谛义……释二谛云：世俗谛者，一切诸法性空，而世间颠倒谓有，于世间是实，名为世谛。诸贤圣真知颠倒性空，于圣人是实，名第一义谛。”②
二谛为世俗谛和第一义谛③，世俗谛以诸法为实有，不知诸法性空，从世俗的角度和权智的角度看，此种理解可以称为谛，但只是世俗谛。第一义谛能够真实了知诸法之空性，视凡夫的看法为颠倒。从实智的角度看，此种理解也是真实的，所以称为谛，是真谛。
吉藏则说：“世谛是空有，第一义谛是有空。第一义谛，差别无差别，世谛无差别差别。第一义谛二不二，世谛不二二。”④世谛以性空之法为实有，第一义谛则以世有之法为性空。世谛以本无差别的诸法为有差别，第一义谛以世人所执差别事法为无差别。世谛以不二之法为有二，第一义谛以世人所执有无二法为不二。从常和断的角度看，吉藏认为，诸法相续不断为世谛，不相续为第一义谛，并以僧肇的观点为论据：“若言诸法相续不断为世谛，若诸法实不续为第一义谛。如肇师《物不迁论》云‘旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周’。即其义也。”⑤
二谛之“谛”，其义是“实”，“谛是实义。有于凡实，空于圣实，是二皆实。诸佛依此二实说法，是故诸佛所说皆实也”。⑥
吉藏认为，由二谛的意义看诸种二谛观，就能够“识知《毗昙》二谛是《毗昙》二谛，知此二谛并是世谛，终不学如此二谛；识《成论》二谛是《成实论》折法二谛，非是诸法性空二谛；识从来有得大乘是有碍二谛；识诸佛菩萨无碍二谛”。⑦毗昙学二谛只是世谛，成实学二谛只是析法二谛，一般的大乘人所明二谛是有得谛，有碍二谛，由此明了真正的二谛应是性空二谛，无得无碍二谛。
2.二谛三节
吉藏区分二谛为三种(三节)：“然二谛大判有三节：一者凡圣，就倒不倒判二谛；二者就圣中自判二谛；三者就凡中自判二谛。”⑧从凡圣判二谛，指从性空与否的角度分别二谛。凡俗理解的是世谛，佛圣理解的是真谛，真谛知诸法性空，俗谛不知性空，不知性空者是凡，知性空者是圣。从圣的角度判二谛，圣人了悟的二谛，有是空有，为圣人俗谛，空是有空，为圣真谛。从凡的角度判二谛，凡人执着的看法，“三假为凡俗谛，四绝为凡真谛”。⑨指成实师的观点⑩，这种观点，吉藏认为三假不得三假，四绝不得四绝。吉藏分此三种二谛，目的之一也就是指成实师二谛观的缺陷：“汝义三假是俗谛，四绝是真谛，自堕我凡二谛中，非故安处也。”(11)
与此相似的三种二谛，从生死、涅槃和生死涅槃合三方面谈，第一，生死涅槃合为二谛，“十二因缘虚妄本空名为世谛，佛性妙有不可说空名为真谛”。(12)由十二因缘而知生死本空，这是非有，是世谛，由佛性明妙有之理，这是非无，是真谛。第二，从生死之法论二谛，“十二因缘犹如幻梦，往还六道，名为世谛，而本性空寂，实无来去，名为真谛”。(13)第三，从涅槃之法论二谛，“涅槃妙有，名为世谛，而涅槃亦空，名为真谛”。(14)在方法上，这和下文要讨论的三种中道是一致的。
3.二谛与四悉檀
吉藏把二谛和四悉檀联系起来，依二谛说四悉檀，二谛即四悉檀。四悉檀是佛教对佛说法方法的概括，指世界悉檀、各各为人悉檀、对治悉檀、第一义悉檀。第一世界悉檀，以因缘法解释世界，诸法因缘和合而有。第二各各为人悉檀，针对每一个人具体的根机状况而说法，“观人心行而为说法”。(15)令其生善。第三对治悉檀，有针对性地以相应的方法根治众生的贪嗔痴等各种烦恼，以断其恶。第四第一义悉檀，超越一切语言、分别的真实之法。
吉藏认为二谛和四悉檀有对应关系：“三悉檀即是世谛，第一义悉檀即是第一义谛。”(16)吉藏进一步解释说，依世谛说世界悉檀，像瓶、衣、车乘等具体的事法，世俗认为是实有，依俗谛，则诸法由因缘和合而成，而成世界悉檀。依世谛说对治悉檀，众生有贪嗔痴三毒和八万四千烦恼尘劳，即以三药和八万四千波罗蜜分别对治，而成对治悉檀。以药有针对性地治病，称为对治。依世谛说各各为人悉檀，根据众生的不同执着，或说有，或说无，或说净，或说不净，而成各各为人悉檀。依第一义谛说第一义悉檀，否定前三种悉檀，而了悟不生不灭、不动不倚之理，无瓶无车，无药无病，无人无法，无常无无常，无三无一，毕竟清净，是第一义悉檀。据此，吉藏得出结论：“四悉檀唯是二谛，但合离为异。离二谛为四悉檀，合四悉檀为二谛。四悉檀实义名二谛，二谛究竟义名四悉檀。”(17)
二、二谛是教
1.境智理教
境和智，理和教，都是吉藏思想体系中的重要概念。二谛之教，能生二智，以智照境，悟不二理，构成其理论的主体构架。“禀二谛教发生二智，则教转名境。如境而照，故称为智。”(18)这承继了法朗的看法：“大师旧语云：禀教得悟，发生二智，教转名境。”(19)悟是悟不二之理，不是悟教。
什么是境、智、理、教?吉藏说：“真俗通理，故名为教。真俗生智，即名为境。如来说二谛，故二谛为教。如来照二谛，即二谛为境。”(20)如来所说的二谛原理，就是教，二谛之理体现的不二思想，就是理，理本身不是真不是俗，真俗不二。二谛能生权智和实智二种智慧。以二智观照，所照的对象，就是二谛之境。吉藏认为，谛和智区分的标准是说和行的不同，“智谛明其说行。说行者，如说而行名为二智，如行而说称为二谛”。(21)境和智的区分在于照，“境智取其发照”。(22)智是能照，境是所照。二谛是理是教是智是境，吉藏提醒应该“适时而用之”，(23)即要注意到具体的条件，不可一概而论，因为二谛本身是无所谓教或境等，“未曾境教”。(24)
2.二谛是教，不关境理
吉藏强调二谛是教，是智，不是理，不是境：“二谛唯是教门，不关境理。”(25)他引山中师法朗的《二谛疏》说明这一原理：“山中师手本《二谛疏》云：二谛者乃是表中道之妙教，穷文言之极说。道非有无，寄有无以显道。理非一二，因一二以明理。故知二谛是教也。”(26)佛教至理并不就是一谛或二谛，但一谛或二谛论可以用来阐述此理。在具体的证明中，他重点证明二谛是教非理的观点。
吉藏通过五层意义来证明有无是教，二谛是教，“以有无为教，略有五义”。(27)
其一，从理的角度而言，理无二致，非有非无。二谛说有说无，因而是教。
其二，从圣人心体角度而言，圣体不落有无，而二谛理论说有说无，非是圣体所显之理。
其三，从拔除邪见的角度而言，常人以有无是理，这种观念根深蒂固，为了去除此种邪见，而说有无能通不二之理，但有无本身不是毕竟之理，不应执着有无。
其四，从经论对有无邪见的批评角度而言，有无二见是众邪见的根本，诸经论对此多有批评，并阐明有无是教门的原理。
其五，从信众对有无是教的认同角度而言，禀教之徒认为有无是教，此教能通正道，能够超凡入圣。
理与教有何区别?有二与不二之别。吉藏说：“自有二谛为教，不二为理。”(28)区别真俗二谛，这是教，二而不二，无所得，是理。也有言说与无言说之别：“一往开理教者，教有言说，理不可说。”(29)
吉藏重申三论宗二谛是教的理论传统，也是针对成实师们执二谛是理或境而发的，“一者为对他”。(30)他指成实师。吉藏叙述成实学派三大师的二谛论说：“开善云：二谛者，法性之旨归，一真不二之极理。庄严云：二谛者，盖是祛惑之胜境，入道之实津。光宅云：二谛者，盖是圣教之遥泉，灵智之渊府。”(31)吉藏认为，此三种说法虽然字面表达有些差异，但基本意义都是相同的，“同以境理为谛。”(32)对此而强调二谛作为教化方便的性质。成实师讲四种法宝，二谛是其中的境界法宝(33)。
3.理内与理外二谛
二谛是教，以何为教?为此，吉藏分二谛有理内理外，成理内二谛和理外二谛，这两种二谛的提出，是一个必然的逻辑推论的结果：“问：前明二谛是教门时，为当如来说因缘有无为教，为当即眼见耳闻有无为教耶?”(34)对此，吉藏承法朗的看法，从开合两个方面讨论这一问题。开，即分二谛为理内和理外两种；合，则合此二为一。
理外二谛，“即闻有住有，不表不有，闻无住无，不表不无。有无不能表理，不名为教。此即理外无理无教”。(35)理外二谛，即这种二谛之义不明性空假有之理，不明中道之理，所以言有是实其有，言无执其无，其有没有“非有”的含义，有不由无，有是自有。其无也没有“非无”的含义，无不由有，无是自无。这样的有无关系不能表达中道之理，也不能成为二谛之“教”。吉藏说，正是针对这样的观点，而说理内二谛，此理内二谛是教。
理内二谛，“因缘有无，因缘有不有，因缘无不无，有无表非有无故，有无名教门。此即理内有教有理也”。(36)理内二谛对有无关系的表达符合中道之理，其理论的立足点是因缘论。所以，言有而不有，没有“有”可以自有，因无而有，言无而不无，没有“无”可以是自无，因有而无。有表示的是非有的意义，无的是非无的意义。这样的有无关系论，这样的二谛论，才是教。
为了防止对此二种二谛的执着，而形成理内理外二种边见，吉藏又强调此二也是方便之说，不能方便了悟者，是理外，方便了悟者，是理内。所以又合此二谛，此二谛无异。
4．初章和理内理外二谛
吉藏将此理内之教和理外之教的区分和初章相联系，以初章作为理论依据之一。“初章者，学者章门之初，故云初章。”(37)初章是一种理论体系的关键之处，入门之要，因此，“初章通一切法”。(38)
初章的方法体现为“四节语”，实际上区分出两种不同的二谛观。
第一节：“他有有可有，即有无可无；今无有可有，即无无可无。”
一种观点是执实有实无，另一种则否定此有此无，非有非无。
第二节：“他有有可有不由无故有，有无可无不由有故无；今无有可有由无故有，无无可无由有故无。”
一种观点，有不待无而有，无不因有而无。另一种观点，有因无而有，无因有而无。
第三节：“他不由无故有，有是自有，不由有故无，无是自无；今由无故有，有不自有，由有故无，无不自无。”
一种观点，主张有自性之有和无，另一种观点，否定自性有和自性无，实际上是强调因缘之有和无。
第四节：“他有是自有名有，故有，无是自无名无，故无；今有不自有，名不有有，无不自无，名不无无。”(39)
一种观点，以自性之有为有，自性之无为无。另一种观点，否定自性有，因此有不是有，否定自性无，因此无不是无(40)。
初章和理内理外二谛的关系，吉藏说：“初章前节即理外义，后节即理内义。”(41)前节即初章中“他”义，后节即“今”义。
三、于二谛和教二谛
从二谛是教的前提出发，吉藏承摄山传统，又提出了于二谛和教二谛两种区分，这是基于这样的推论或追问：“《论》文云：诸佛依二谛说法，那忽言二谛是教耶?”(42)因为《中论·观四谛品》只讲“诸佛依二谛，为众生说法”。并没有明确讲到“二谛是教”这样的原理。吉藏指出，要回答这样的问题，必须明确两种二谛：“有两种二谛：一、于谛；二、教谛。”(43)吉藏认为，提出此二谛也有经论的依据，是佛为解答文殊之疑而作，“为答文殊与大众疑……佛开于、教二谛答之”。(44)在《大般涅槃经·圣行品》中有文殊问：第一义中有无世谛?世谛中有无第一义?“如其有者，即是一谛。”佛答以世谛即第一义谛，“有善方便，随顺众生，说有二谛”。对此二谛，“出世人之所知者，名为第一义谛，世人知者名为世谛”。(45)吉藏认为，佛所说的方便开二谛，就是教二谛。出世人所知的，就是于二谛，“前随众生说，即二教谛，世出世人知，即二于谛”。(46)实际上这是三论宗人尤其是吉藏的理解，不然他就不会特别说明这是三论宗人独有的理论，“于教二谛他家所无，唯山门相承有此义也”。(47)此两种二谛的区分，也是基于情智的不同，“如来诚谛之言，名教二谛；两种谓情，名于二谛。此则就情、智判于、教二谛也”。(48)
l.于教二谛释义
吉藏这样解释于教二谛：
一者随顺众生故说有二谛，即教谛。二者于众生有二谛，即于谛也。(49)
于谛者如《论》文：诸法性空，世间颠倒谓有，于世人为实，名之为谛；诸贤圣真知颠倒性空，于圣人是实，名之为谛。此即二于谛。诸佛依此而说，名为教谛也。(50)
于谛者，色等未曾有无，而于凡是有，名俗谛，约圣是空，名真谛。于凡是有名俗谛故，万法不失，于圣是空名真谛故，有佛无佛，性相常住。教谛者。诸佛菩萨了色未曾有无。为化众生故说有无，为二谛教，欲令因此有无悟不有无故，有无是教。(51)
据此，吉藏的于、教二谛中，于谛是众生所持二谛，于众生有二谛，教谛是佛随顺众生所持二谛方便而说之二谛教义。世人执诸法是实有，这是于谛中之世俗谛，圣人视诸法性空，是于谛中的真谛。依据这种于谛观点，圣人说二谛原理，是教谛。先承顺世人之见，而承认存在实有实无，此是教二谛之俗谛，又说诸法不有不无，此是教二谛中的真谛。这和于谛中的真谛是一致的，但一是圣人之悟，一是说。于谛是圣人说教谛时所针对的对象，所以吉藏以能依和所依区分之，“能依是教谛，所依是于谛”。(52)
于谛中对诸法的凡圣二种理解，吉藏又称之为凡于谛、如来于谛和圣于谛(53)，或俗于谛和真于谛。(54)
由此于、教二谛理论看成实师的二谛是理观，吉藏认为，他们的二谛，只是于谛，“旧义明二谛是理者，此是于谛耳。于谛望教谛，非但失不二理，而亦失能表之教”。(55)此种二谛，理、教俱失。
2.于谛得失
对此于、教二谛，吉藏又从得失角度讨论，得即得到二谛的真正意义，失即失去二谛的真正意义。从一般的意义上，法朗讲“于谛为失，教谛为得”。(56)吉藏的看法则是：“凡夫于为失，如来于为得，圣人于，亦得亦失。”(57)显示出于其师的不同。
吉藏区分这种得失，也依破邪显正之方法。
他认为，失二谛的情形有二：“一者不学二谛失二谛，二者学二谛失二谛。”(58)第一种情形指外道。第二种，包括佛教大小乘家，“大乘学二谛失二谛，小乘不识二谛失二谛”。(59)
小乘不识二谛失二谛，吉藏认为主要指方广和萨婆多(有部)、卫世师(胜论)两部中人。“萨、卫明诸法性有，不知诸法性空，既不知性空，即不识诸法颠倒有。不知性空，不识第一义谛。不知颠倒有，即不识世谛也。并不识二谛。”(60)此两部对世谛和真谛都不识，因而失二谛。方广学小乘则不识二谛，学大乘，所明之空，则是邪空，也失二谛。成实师和毗昙师(数论师)也属此列，成实师“同萨、卫不识二谛”(61)，“数人则不识二谛”。(62)
大乘人学二谛失二谛，吉藏区分为两类情形：“一者学二谛成性二谛，二者学二谛成一谛。”(63)
所谓学二谛而成性二谛，闻有而执着于有，闻空而执着于空，不知有不由有而有无，无不有无而由有，属理外二谛，不懂理内二谛之教义。
学二谛失二谛成一谛一类，则比较复杂。所成一谛，或指空，或指有。学二谛失二谛成一空谛，其二谛观是：“诸法于颠倒有，名世谛，诸贤圣真知性空，名第一义谛。明颠倒有为非，诸法性空为是。何以故?诸贤圣真知诸法性空，故知诸法性空定是也。”(64)这种观点，闻空时执着于空，闻有时，也执着于空。本无宗的观点与此相似，吉藏没有明确指出。
学二谛成一有谛分别指鼠喽栗二谛和心无义(65)的观点。
3．两种于谛
由于谛得失问题引出两种于谛的观点。吉藏曾说凡夫于谛皆失，并进一步说明：“于谛皆失，非是所依于谛皆失，乃是禀教成于，此于谛皆失。”(66)什么是禀教于谛?吉藏解释说，此是以指为月，凡夫闻有执着于有，闻无执着于无，“住教遗理，岂非失也”?(67)
据此，吉藏认为必须区分两种于谛：“有二种于谛：一者所依于谛，二者迷教于谛。”由此两种于谛而论得失，“所依于谛，有得有失，迷教于谛，二皆是失”。两者的关系区分为本末，“所依于谛是本，迷教于谛是末”。
为何有此本末之分?吉藏认为，此谛“且约释迦一化为论。释迦未出之前已有此二于谛，释迦依此二谛为众生说法”。也就是说，这是从释迦教化的特点而说的。在释迦之前就已有了关于诸法有无的观点，释迦针对这种观点而说二谛原理。所说的二谛原理被众生执着，而成迷教二谛，“众生禀如来有无二谛教，作有无解成于故”。
据此，所依于谛是释迦之前存在的关于有无的观点，且是释迦宣说二谛原理的依据，迷教于谛是众生闻知释迦所说二谛后，执教成迷，也称禀教于谛。依此理而推，如果闻此二谛能够悟不二之理，就是所悟教谛或悟教于谛，“如来说有无二谛，为表不二之道。有方便者，闻二悟不二，识理悟教，名教谛”。
4．二于谛设立之目的
吉藏又进一步谈到提出二于谛理论的目的，即令人开悟，具体地说，通过节转来悟入。“如来所以说二于谛者，欲令众生一节转、两节转，说于令悟非于非不于。”(68)通过此种于谛论，而能觉悟非于、非不于之理，通过有名有相而说无名无相，于谛只是方便。
什么是一节转?“一节转者，说有于凡是谛，说空于圣是谛。作如此说者，令众生转有入空。”讲有时，于凡有于圣不有，这种有本质上不是自性有，所以虽有而实无所有。于谛中讲这个有，针对的是凡夫之执着，凡夫以此有是实有，自性有，所以说“于凡是有”，目的在于使人们觉悟此有不有，因此有而悟不有。
什么是两节转?“两节转者，说有于凡是实，对有于凡是实，说空于圣是实，名二于谛。既说空有于缘二，即知于二不二，说于二显不二。”凡夫执有为真实之理，对此执着而说空，对于圣人来说，诸法性空是真实之理，这是二于谛。但空有二者都由因缘，既知由因缘，即二而不二。通过空有之二谛，目的在于显不二之理。
吉藏由此也说明于谛和教谛的关系，“于谛者即是教谛”。别无教谛，不能作有两种谛来理解，分判于、教二谛，只是由于情解。
5.相待与不相待
在二谛理论中，还有相待或不相待的问题。所谓相待，是相互对待，一方因另一方而显，“原相待义，必须相显相成。如长短相待，非短不长，非长不短，由长显是短，由短显是长，名曰相待”。(69)二谛也是如此，有相待义，“由二谛相待，故有二谛。若不相待，则无二谛，唯有一谛”。(70)只有一谛(71)，会落入学二谛失二谛成一谛的错误。二谛相待表现为以真谛显俗谛，以俗谛显真谛。
吉藏认为二谛相待只是一般的说法，具体到于、教二谛则又有相待和不相待的不同，“问：此为教谛待，为于谛待耶?解云：教谛待义易，于谛相待难解。为此义故，今开三句释之：一者，俗于谛唯有不待，无有待义。二者，真于谛亦待亦不待。三者，教谛唯待无不待”。(72)
于谛中的圣人谛，有相待和不相待两种含义。其不相待义，真谛来自于圣人真实见解，在圣人的视野中，俗不能称为谛，因此只有真谛，真谛无待。同时此真谛又是有待的，圣人有权实两种智慧，权智中有两种认识，一是认识到俗知在圣体中不成为谛，二是认识到俗在凡知中被称为谛。前者成虚实待，俗以为实，圣以为虚。后者成两实待，俗以为是实，圣从权智的角度了知俗以为之实。
于谛中的凡夫谛不相待，唯俗无真，凡夫只知实有，不知性空。即使知道的空，也是俗空，仍是俗谛。其不相待义，相对圣于谛中的有待二义，是无虚实待，无两实待。
教谛都是有待的，不存在无待的问题，以有显无，以无显有，有无相待。
四、四重二谛
依吉藏初章、中假、复句的叙述风格，对于二谛论的讨论最后要进行复句的论述。据此，吉藏继承法朗的四重二谛说。这是在三重二谛说的基础上的进一步完善，在方法上，相似于单复四句。
1.四重二谛释义
吉藏对四重二谛有多处集中论述，此处所引出自《十二门论疏》卷上本，较为详尽，从因缘角度论四重二谛。虽是引其师语，但明显也体现出他本人的意思。
一师约四重二谛释之。初重，因缘所生法，为俗谛，是师即无自性，为真谛。此以因缘空有为世谛，因缘有空为真谛。亦是空因缘为世谛，因缘空为真谛。(73)
此第一重二谛，以因缘生法之有为俗谛，空无自性为真谛，目的在于因世谛而悟真谛。
次重，因缘所生法，此明若空若有皆是因缘。如因空故有，因有故空，空由有成，有由空成。故此空有并名世谛也，是即无自性明。由空故有，有无自性，是即非有。由有故空，空无自性，是则非空。非空非有名为真谛。令从空有二悟入非空有不二，即以二为不二门。
第二重，以空有之二，亦有亦空为世谛，非有非无之不二为真谛。此重的世谛对于上一重二谛构成一种否定，而此重二谛之目的在于以二而悟不二。
第三重，二不二皆是因缘，由不二故二，由二故不二，故二不二并是因缘，名为世谛，是则无自性者明。由不二有二，二无自性，是即非二。由二有不二，无二无自性。故非不二非二不二，名为真谛。
第三重，以第二重二谛之合，即亦二亦不二为世谛，以对此世谛的否定，非二非不二为真谛。此重二谛之目的在于从二不二门而入非二非不二理。
第四重，二不二、非二非不二，并是因缘，悉名世谛。因缘无自性，则无二不二，亦无非二不二，言断虑穷，乃名真谛。(74)
第四重，以第三重之二谛之合，即亦二亦不二，非二非不二为世谛，绝名字、断思虑为真谛，表示理不可得，不可说。这第四重的世谛，已有废前三重二谛之意(75)，所以吉藏又说：“前三皆是世谛，不三为真谛。”(76)吉藏特别强调这四重二谛，以此最后一重为究竟。
以下这段叙述则最为简明：
二者，他但以有为世谛，空为真谛。今明，若有若空皆是世谛，非空非有始名真谛。三者，空有为二，非空非有为不二。二与不二皆是世谛，非二非不二方名为真谛。四者，此三种二谛皆是教门，说此三门为令悟不三，无所依得始名为理也。(77)
从教和理的角度看，前三重是教，后一重之真谛才是理，“三种二谛皆是教门。说此三门，为令悟不三，无所依得始名为理”。(78)这就是为什么在讲了三重二谛之后，还要说第四重的重要原因。
2.四重二谛的提出原因
为什么要提出此四重二谛?最根本的原因是上文已说的显无所得之理，但从吉藏的叙述看，也有破邪的原因、教化的原因、经论的诠释等。
从破邪原因看，主要是对治各种与此不同的二谛观，具体而言：
对《毗昙》事理二谛，明第一重空有二谛。二者，对成论师空有二谛。汝空有二谛是我俗谛，非空非有方是真谛，故有第二重二谛也。三者对大乘师依他、分别二为俗谛，依他无生，分别无相，不二真实性为真谛。今明若二若不二皆是我家俗谛，非二非不二方是真谛，故有第三重二谛。四者大乘师复言三性是俗，三无性非安立谛为真谛。故今明，汝依他、分别二真实不二是安立谛，非二非不二，三无性非安立谛皆是我俗谛，言妄虑绝方是真谛。(79)
由此可知其对治的目标是：
第一重，对治毗昙师的二谛论，第二重，对治成实师的二谛论(80)，第三重，对治摄论师和地论师等大乘师(81)的二谛论，第四重，是对治摄论师的二谛观(82)。
从悟教的角度看，吉藏认为不同根性的人可以从四重二谛的不同层次悟入，“利根闻初即悟正道，不须后二。中根闻初不悟，闻第二方得入道。下根转至第三始得领解也”。(83)
吉藏还提到了其他的原因，比如“为释于经论”，经论中说此四重二谛之意，“为对由来但有一重二谛，故今明此四重意。”(84)
①《二谛论》卷上，《大正藏》第45卷78页上。
②《二谛义》卷上，《大正藏》第45卷78页中。
③也表述为真俗二谛等。
④《二谛义》卷上，《大正藏》第45卷8l页下。
⑤《二谛义》卷中，《大正藏》第104页上。
⑥《二谛义》卷上，《大正藏》第45卷78页下。
⑦《二谛义》卷上，《大正藏》第45卷85页下。
⑧《二谛义》卷上，《大正藏》第45卷80页上。
⑨《二谛义》卷上，《大正藏》第45卷80页中。
⑩具体内容见本书第六章第三节。
(11)《二谛义》卷上，《大正藏》第45卷80页中。
(12)《中观论疏》卷四本，《大正藏》第42卷53页下。
(13)《中观论疏》卷四本，《大正藏》第42卷53页下。
(14)同上。
(15)《大智度论》卷一，《大正藏》第25卷60页上。
(16)《二谛义》卷上，《大正藏》第45卷81页下。
(17)《二谛义》卷上，《大正藏》第45卷82页中。
(18)《百论疏》卷上之上，《大正藏》第42卷232页下。
(19)《二谛义》卷上，《大正藏》第45卷86页上。
(20)《中观论疏》卷二末，《大正藏》第42卷29页上。
(21)《百论疏》卷上之上，《大正藏》第42卷232页下。
(22)同上。
(23)《中观论疏》卷二末，《大正藏》第42卷29页上。
(24)同上。
(25)《大乘玄论》卷一，《大正藏》第45卷15页上。
(26)《二谛义》卷上，《大正藏》45卷86页中。
(27)《大乘玄论》卷一，《大正藏》45卷22页下。
(28)《大乘玄论》卷一，《大正藏》45卷15页下。
(29)《二谛义》卷上，《大正藏》45卷90页中。
(30)《二谛义》卷上，《大正藏》45卷86页中。
(31)《大乘玄论》卷一，《大正藏》45卷15页上。
(32)同上。
(33)《二谛义》卷上，《大正藏》45卷86页中。
(34)《二谛义》卷上，《大正藏》第45卷89页中。
(35)同上。
(36)同上。
(37)《二谛义》卷上，《大正藏》第45卷89页中。
(38)同上。
(39)均见《中论疏记》卷二末，《大正藏》第42卷28页上。
(40)沿着第四节继续讨论，则有中假义，“不有有则非有，不无无即非无。非有非无，假说有无，此是中假义也。”(《中观论疏》卷二末，《大正藏》第42卷28页上)
(41)《二谛义》卷上，《大正藏》第45卷89页中。
(42)《二谛义》卷上，《大正藏》第45卷86页中。
(43)《二谛义》卷上，《大正藏》第45卷86页下。
(44)《二谛义》卷中，《大正藏》第45卷103页中。
(45)《大涅槃经》卷十三，《大正藏》第12卷443页上。
(46)《二谛义》卷中，《大正藏》第45卷103页下。
(47)《二谛义》卷中，《大正藏》第45卷103页中。
(48)《二谛义》卷中，《大正藏》第45卷92页下。
(49)《二谛义》卷中，《大正藏》第45卷103页中。
(50)《二谛义》卷上，《大正藏》第45卷86页下。此段所据为《中论·观四谛品》青目释：“世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒，故生虚妄法，于世间是实。诸贤圣真知颠倒性，故知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛，名为实。诸佛依是二谛而为众生说法，若人不能如实分别二谛，则于甚深佛法不知实义。”(《大正藏》第30卷32页下)
(51)《大乘玄论》卷一，《大正藏》第45卷23页中。
(52)《大乘玄论》卷一，《大正藏》第45卷15页上。
(53)此据《大乘玄论》卷一，“凡夫于为失，如来于为得，圣人于，亦得亦失。”(《大正藏》第45卷15页中)
(54)此据《二谛义》卷中，“一者俗于谛……二者真于谛。”(《大正藏》第45卷102页中)
(55)《大乘玄论》卷一，《大正藏》第45卷23页中。
(56)《大乘玄论》卷一，《大正藏》第45卷15页中。
(57)同上。
(58)《二谛义》卷上，《大正藏》第45卷83页中。
(59)《二谛义》卷上，《大正藏》第45卷83页下。
(60)同上。
(61)《二谛义》卷上，《大正藏》第45卷84页下。
(62)《二谛义》卷上，《大正藏》第45卷84页中。
(63)《二谛义》卷上，《大正藏》第45卷84页上。
(64)同上。
(65)对鼠喽栗二谛的讨论见第五章中《周颙的三宗论》的内容，对心无义的讨论见第二章中心无宗的内容。
(66)《二谛义》卷上，《大正藏》第45卷79页上。
(67)《二谛义》卷上，《大正藏》第45卷79页中。下同。
(68)《二谛义》卷中，大正藏》第45卷93页中。下同。
(69)《二谛义》卷中，《大正藏》第45卷102页上。
(70)《二谛义》卷中，《大正藏》第45卷102页中。
(71)吉藏另有一谛义，即一实谛，或中道第一义谛，非此处所明一谛义。中道与二谛合，又称三谛。
(72)《二谛义》卷中，《大正藏》第45卷102页中。
(73)《大正藏》第42卷183页下。下同。
(74)《大正藏》第42卷184页上。
(75)在吉藏的三重二谛论中，专门讨论了废与不废三重二谛的问题，“就三种二谛中论废不废，明无方便，三即废，有方便，三即不废。”(《二谛义》卷上，《大正藏》第45卷92页上)
(76)《大乘玄论》卷一，《大正藏》第45卷15页下。
(77)《中观论疏》卷二本，《大正藏》第42卷28页中。
(78)《大乘玄论》卷一，《大正藏》第45卷15页下。
(79)《大乘玄论》卷一，《大正藏》第45卷15页下。
(80)吉藏特别提出了和成实师二谛论的十大差异，即理与教异、有相与无相异、有得与无得异、理内与理外异、开与覆异、半与满异、愚与智异、体与用异、本与末异、了与不了异。见《大乘玄论》卷一，《大正藏》第45卷15页中下。
(81)包括摄论师和地论师，“为对《十地》及《摄论》师有法界体用，以中道为体，空有为用，空有为二谛，非空有为非安立谛故。今明此皆是我之第三重世谛耳。既未得真，何由有俗?”(《十二门论》卷上本，《大正藏》第42卷184页上)
(82)摄论师否定三性，立三无性，“学摄论人不执三性，存三无性理。”(《大乘玄论》卷一，《大正藏》第45卷24页中)是以三性为俗谛，三无性为真谛。
(83)《中观论疏》卷二本，《大正藏》第42卷28页中。
(84)同上。
