道生，什门四圣之一，他是关河三论义学转向涅槃学的重要代表，学通毗昙、般若、中观和涅槃，但以涅槃为中心，“时人呼为涅槃圣”①，是当时重要的思想领袖，慧皎称其为在建业“领宗”的人物之一②，是涅槃学派的重要代表，其学也有人以其常居之龙光寺而称为龙光学派。他的涅槃学转向也是对以长安为中心的关河三论忽略成佛主体问题的一种无言批评。

　　一、道生的生平和著述
　
    竺道生(?—434)，《梁传》、《祐录》均只记其卒年，宋代本觉所编的《释氏通鉴》载其世寿八十，所以有些资料记其生年为355年，此不一定可靠。

    道生本姓魏，钜鹿(今河北平乡)人，寄居于彭城，从小就很聪慧，“幼而颖悟，聪哲若神”。③后从竺法汰出家，从师姓为竺。他常研读经典，有些疑问自己就能解开，志学之年(十五岁)就能登台讲法。受具之后，学养更善，“器鉴日深”。④讲学的影响更大，“讲演之声，遍于区夏”。⑤其所止之寺为青园寺(后改为龙光寺)。

    据慧琳《龙光寺道生法师诔》记载，道生“中年游学，广搜异闻”。⑥游历的两个重要地区是庐山和长安。《祐录》称道生于隆安(397—401)到庐山，汤锡予教授考证认为应在太元(376—396)的最后几年至庐山⑦。道生先后三次到庐山，此是第一次。精于阿毗昙学的罽宾义学沙门僧伽提婆曾于东晋太元十六年(391)在庐山译出《阿毗昙心论》四卷，慧远亦“宝而重之”。⑧道生此次在庐山居七年，曾精研阿毗昙。

    罗什在隆安五年(401)底到达长安后，道生闻知，与同学慧叡、慧严(《梁传》，《祐录》又加慧观)同游长安，从罗什受学，精研中观三论，成为什门的重要弟子，和道融两人被认为最能“通情”，“通情则生、融上首”。⑨这一时期，他应该是比较严格的三论学派僧人。

    几年之后，道生离开长安南下，僧肇在复刘遗民的信中提到道生是“中途还南”。还南的一个原因，可能是因为道生在得罗什所传之学要义的情形下，佛学观点上已有不同看法。道生先回庐山，曾将僧肇的《般若无知论》带给刘遗民⑩，这一段因缘，《梁传》和《祐录》本传都未提及。义熙五年(409)，道生回到建康(11)，进入其思想的创新期，在佛教史上有影响的观点都在此一阶段提出。

    道生对经典的研习，能圆会众经，善于明其要义，求其慧解，“以入道为要，慧解为本”。(12)提出的一些见解，均能契理而又不守文滞义，而当时京城义学，多不能以得意忘象、入理息言的态度对待经典，教条主义流行。所以对于道生的观点，批评意见很大，“守文之徒多生嫌嫉，与夺之声纷然竞起”。(13)

    争论的高潮是因阐提究竟能否成佛而引起。义熙十四年(418)，法显本《大般泥洹经》六卷在建康译出，此经的一个重要观点是“一切众生皆有佛性，在于身中无量烦恼悉除灭已，佛便明显，除一闸提”。(14)但道生研习此经后认为，一阐提人也能成佛。这一观点在昙无谶译本的《大般涅槃经》中是有明确表达的，但此译本当时在凉土流传，不为京师人知。道生的这一观点“孤明先发，独见忤众”。(15)被认为是邪说，因而被逐出京师。

    被逐后，道生曾至吴地虎丘。《祐录》载道生于宋元嘉七年(430)再投庐山，这是他第三次到此山。北本昙无谶译本《大般涅槃经》传入京师后，人们发现其中果然有一阐提人皆有佛性之说。道生得到此经，就在庐山开讲，并圆寂于法座之上。

    道生的著作有：

　　《善不受报义》(《祐录》《梁传》本传)。

    《顿悟义》(《祐录》本传，《梁传》本传作《顿悟成佛》。《祐录》所载《法论目录》有《沙门竺道生执顿悟义》，可能与此相同)。

    《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》(《梁传》本传)。

    《维摩经义疏》(《祐录》《梁传》本传，僧肇的《注维摩诘经》中在大量引用)。

    《法华经义疏》、《泥洹经义疏》、《小品般若经义疏》(《祐录》本传)。

    《涅槃三十六问》、《释八住初心欲取泥洹义》、《辩佛性义》、《竺道生答王问》(《法论目录》，《祐录》卷十二)。

　　十四科一卷(《新编诸宗教藏总录》卷第三、《东域传灯录》、《智证大师请来目录》等著录)。 
　　
    《七珍论》(吉藏说：“生公著《七珍论》，此是法身无净土论。”(16)可能和《十四科》是同类的作品)。

    在龙光寺，道生和慧严曾请罽宾沙门佛驮什译出《弥沙塞律》三十四卷、《弥沙塞比丘戒本》一卷和《弥沙塞羯磨》一卷(《祐录》卷二)，并亲自参正文理(《佛驮什传》，《梁传》卷三)。

    在日本的三论祖师研究中，道生在三论宗史上是祖师之一，上承罗什，下传昙济。周叔迦称其三论之学为“龙光学派”(见其《三论宗之源流与立教》)。实际上道生之学已转向了涅槃学，但不能因此就否定其在三论宗史上的地位。

　　二、道生的佛学思想略述
　　
    道生的思想以涅槃佛性论为主要内容，从关河三论的空观而转向佛性之有，体现出涅槃学的转向。真空和妙有其实都是三论宗的思想内容，从吉藏的三论思想可知此点。道生曾作《十四科》对自己的思想加以概括，“以六卷《泥洹》先至京都，生剖析经理，洞入幽微，乃说阐提皆得成佛，遂撰《十四科》”。(17)今人余日昌概括十四科的内容是：

    实相义、辨佛性义、众生有性义、佛性当有论、善不受报论、佛无净土论、顿悟成佛论、应有缘论、二谛论、法身无色论、阐提成佛论、释八住初心欲取泥洹义和四论判教。(18)

    l.实相义

    实相义是道生思想的基础理论，《十四科》中专门撰有《实相义》，此论已佚。实相是理，是法，是性，是法性，是如，是佛性。实相的两个最重要的特性是唯一性和不变性。

    首先必须明确，道生的实相义不在于简单地重复般若学和关河中观思想中关于空的基本原理，更不是单纯随顺世俗之见，而在于在空有之后寻求一个更根本的实体，以此作为本体性的基础。这一结论的依据是：

    “生公《十四科·实相义》中具云：夫感情所封，则两端斯失，失理背宗，所计皆虚。理无惑计，则有无并实。实则说空可以祛滞有者之惑，明有可以释守空者之迷。斯则空有二教旨俱得实。”(19)

　　佛教讲二谛，空或无代表真谛的观点，有代表俗谛的观点，从一般的中观表达看，应该非有非无，道生概括说：“无有，无无，究竟都尽，乃所以是空之义也。”(20)但道生更强调两者的合理性，合理性的根据就是理。从理的角度看，有见和无见都能体现理的真实性，空见可以消除对于有的执着，有见可以去除因为执着于空而产生的惑见。众生如果有惑情，对于这两种观点的合理之处都不能体会。
　　
    其次必须明确道生对实相概念的多重表达，简要言之如下。

    实相是理。

    由上述引文可知这种表达，理为实，实相是实理，道生又曾说：“实相言理，故与法不同也，人自乖之。”(21)这明确地说明了这一关系。

    实相是法，是性。

    道生又说：“法者，无复非法之义也。性者，真极无变之义也。”(22)法和性是道生的两个重要概念，也是实相的两种表达。这个法是一个特殊的概念，不是通常的含义，表示的是真实之理，“法者，理实之名也”。(23)

    实相是法性。

    道生说：“法性者法之本分也。夫缘有者是假有也，假有者则非性有也，有既非性，此乃是其本分矣。”(24)法性指诸法本体性(本分)状态，众缘和会而成的有是假有，不是真性之有，这种假有性空之理要说明的正是真实本性之有。

    道生认为法和法性的表达不过是名异而已，“法与法性，理一而名异，故言同也”。(25)

    实相是如。
　　
　　道生说：“如者，当理之言，言理相顺谓之如也。”(26)如是诸法的不变之性。
　　
    实相是佛性。

    道生说：“体法为佛，法即佛矣。”(27)此处的法是实相意义上的概念。他又明确说“法为佛性”。(28)实际上，实相在事法，为事法之性，即法性，在佛和众生，是两者之性，而称佛性。

    实相是真我。

    实相的种种表述都可以归结为真我，道生强调了真我的存在，“二十五有，应有真我，而交不见，犹似无我，教理未显”。(29)一般人不见真我，也在说无我。

    第三应该了解道生实相论的两大特点。

    即实相的统一性或整体性。实相是一而不是多，却是多的基础，多统一于此一。“法不可异，然后成众。”(30)法不可异，强调了实相的整体性，不可分性。“诸法皆异，而法入之则一统众矣。统众以一，所以同法性者也。”(31)这是道生证明大顿悟论的理论基础之一，也是他和罗什、僧肇的不同之处，他们并没有提出这种统一性，而侧重于谈性空。

    实相的恒常性。实相不变不动，“法性照圆，理实常存”。(32)实相不生不灭，“是诸法之实也，实以不生不灭为义”。(33)

     2．二谛义

    道生撰《二谛论》谈真俗二谛的关系，这也是三论学的基本原理之一，道生强调从唯一的实相之理开出二谛方便。二谛明空，而实相不空。这是对实相义的进一步发挥。

    首先强调一理二方便观点，“理如所谈，唯一无二。方便随俗，说为二耳”。(34)二谛是表达空观的方便之谈，又可称为一实二名，“理无二实，而有二名。如其相有，不应设二。如其相无，二斯妄矣”。(35)二谛都是方便假名。这和《大乘起信论》一心二门的思路有些相似。

    其次解释二谛，“世之所著为世谛，知其实故为第一义”。(36)世俗之人的执着，称为世谛，能够看到此执着为非，了达诸法实相，是第一义谛。也就是说，第一义谛是因见解、信解而获得的对真理的认识，世谛是因惑而不见形成的看法，“解则见故，名第一义，惑之者为世谛也”。(37)比如说对一具体之事法的认识，“热炎，以不实为实，是则世谛。解其不实，是第一义谛”。(38)众生把热炎视为实有，而从真谛的角度看，热炎是假像。

    第三谈及二谛的不二关系，《大涅槃经》之《圣行品》说“世谛即是第一谛”，这也是道生讨论这一关系的基础，他更强调第一谛对于世谛的本体性意义，唯真无俗，“若世谛即第一义者，唯有第一义无世谛也”。(39)真不为俗，“第一义谛，终不变为世谛也”。(40)

     3．佛性义
 
    道生佛学思想的落实处不在其空观，而在其有观，实有佛性，由真空而妙有。在佛性论上，道生讨论的问题在《十四科》中有辨佛性义、众生有性义、佛性当有论三方面。对于道生佛性思想的理解，至少应该有三个方面。

    首先是佛性我之真实存在。

    般若学讲无我，道生在此基础上强调有我，有佛性我。道生说：“理既不从我为空，岂有我能制之哉?则无我矣。无我本无生死中我，非不有佛性我也。”(41)基本观点是，般若学中讲的无我是没有生死之我，不指没有佛性之我。对无我的理解，罗什、僧肇强调的是我与无我的不二，罗什说：“若去我而有无我，犹未免于我也……故于我、无我而不二乃无我耳。”(42)僧肇则强调大乘佛教的无我观，“大乘是非齐旨，二者不殊为无我义也”。(43)这种观点的依据都是《维摩经》中“我、无我而不二，是无我义”，(44)而道生强调的是无我中有我，从真空开出妙有。

    佛性我是真我，真实不虚，“佛法中我，即是佛性，是则二十五有，应有真我”。(45)二十五有是众生生死轮回的不同状态，此轮回生死的众生也有真我佛性。众生因为不见佛性，所以称无我。

    由此可以理解所说的无我法，其实都是在说有佛性真我，是有我法，“为说无我，即是表有真我也”。(46)道生进一步认为，佛法正是通过无我来体现有我，“菩萨说无我之教，表如来真我”。(47)如果从判教的角度看，无我之教当被判在有我之教下，道生的四轮判教正是如此。

    其次是对于佛性概念的解释。

    什么是佛性?道生的解释非常丰富。佛性是第一义空，而且是佛性之体，道生解释《大涅槃经》“佛性者是第一义空”的观点时更认为此空是“佛性体”，与佛性“义类是同”，(48)同属本体层次的概念。第一义空是中道，因此佛性是又中道，“如是中道观者，则见佛性也”。(49)佛性是法，“体法为佛，法即佛矣”。(50)为什么?因为体会法就是体会自然(真如、佛性)，“夫体法者，冥合自然。一切诸佛莫不皆然，所以法为佛性也”。(51)法和理又是同类概念，“法者理实之名也”。(52)所以佛性又是理，道生视理为诸佛的根本，“佛种从缘起，佛缘理生”。(53)

    道生把佛性分为因佛性、因因佛性、果佛性和果果佛性。“智解十二因缘，是因佛性也。今分为二以理由解得：从理故成佛果，理为佛因也；解既得理，解为理因，是谓因之因也”。(54)十二因缘是因因佛性，成佛的重要原因，理解十二因缘之智是因之因，所以称因因佛性。“成佛得大涅槃，是[果]佛性也。今亦分为二：成佛从理，而至是果也；既成得大涅槃，义在于后，是谓果之果也”。(55)成佛果佛性，成佛的结果是得大般涅槃，大槃涅槃是果之果，由此结果而产生的结果。这种理解来自《大涅槃经》，此经云：“佛性者，有因，有因因，有果，有果果。有因者即十二因缘，因因者即是智慧。有果者即是阿耨多罗三藐三菩提，果果者即是无上大般涅槃。”(56)

    从因果角度的最简单的区分，则佛性是因，涅槃是果，“佛性是种生义，故是因非果也”。(57)“涅槃是究竟义故。唯果而非因也”。(58)

    第三是佛性之特性的解释。
 
    道生的基本观点是，佛性具有常性即永恒性，众生“虽复受身万端，而佛性常存”。(59)常也表示无生灭，“本有种生非起灭之谓，是以常乐无为耳”。(60)这同时也表明，涅槃的常乐我净四德也是佛性之德。常也表示完整性，不会被损坏，众生“虽坏五阴，无损佛性”。(61)

    第四是众生本有佛性。

    道生佛性论里的最重要的观点就是一切众生都有佛性，众生佛性是本有而非始有或当有。道生曾从净秽角度谈及众生佛性，“石沙众生与夫净土之人等无有异”。(62)沙石指污秽，喻秽土众生，此土众生本有清净佛性。此本有论是道生着力强调的，“众生本有佛知见分，但为垢障不现耳”。(63)“本有佛性，即是慈念众生也”。(64)

    后人对道生的佛性思想常归纳为始有，即成佛的时候才开始有佛性，始有也表示众生将来应当能成佛，又称当有佛性。“道生法师执云：‘当有为佛性体。’法师意，一切众生即云无有佛性，而当必净悟，悟时离四句绝百非”。(65)虽然道生十四科中有《佛性当有论》，但从道生的实际论述看，也是持本有论立场的。

    4.阐提成佛义

    在北本《大涅槃经》传入建康之前，道生以其对佛教思想的理解，通过对南本《涅槃经》加以分析，认为其中阐提无佛性的观点不符合佛法精神，也不符合《涅槃经》本身的逻辑，提出一阐提人皆有佛性，皆能成佛。“道生曰：禀气二仪者，皆是涅槃正因，阐提舍(含)生，何无佛性事?”(66)众生都有正因佛性，阐提也是众生之一类，为何没有佛性?这是基本的逻辑推论。

    既然如此，为什么经中要说阐提无佛性?道生云：“经言阐提无者，欲击励恶行之人，非实无也，以其见恶，明无无恶，必有抑扬当时诱物之妙，岂可守文哉。”(67)也就是说，对于阐提无佛性、不能成佛的说法要从教化方式角度来理解，这是想激励恶行者能够认识到自身之恶，并不是说其真的没有佛性。

    这一佛性论在当时非常彻底，佛性的存在非常普遍，也受到建康佛教界的排斥。后来吉藏提出无情有性，则是三论宗佛性思想的又一个重大命题的提出。

    5.涅槃义

    道生讨论涅槃问题常常是和佛性问题相联系的，言佛性也即是言涅槃，若要作区别，则佛性是因，涅槃是果。

    什么是涅槃?涅槃就是众生烦恼之结的断裂，就是解脱，“凡夫结断，亦名涅槃……亦名解脱也”。(68)涅槃的基本特性是常乐我净四德，具备此四德之法是真法，“常乐我净，名为真法”。(69)道生这样解释四德，“实者，体是常也。真者，见常故也。常者，不见常则不常也。乐者，常故也。我者，常故自在也。净者，垢尽故也”。(70)涅槃之体常住不灭，因为常，而有涅槃之乐，涅槃是真我，因而解脱自在，清净则表示去除了染污。四德否定的是无常、无我等，道生说：“生死不得自在，故无我。”“二乘不见常，故无常。”(71)

    道生在谈涅槃解脱时，特别注重烦恼和泥洹、生死和涅槃的关系。生死即涅槃，不是离开众生的生死之身而另求涅槃，“夫大乘之悟本，不近舍生死而更远求也，其为在生死事中即用其实为悟矣”。(72)“夫化众生，生死至涅槃耳”。(73)烦恼即泥洹(涅槃)，不断烦恼而入涅槃，不是离开烦恼另求涅槃，“既观趣得性，便应缚尽泥沮。若必以泥洹为贵而欲取之，即复为泥洹所缚。若不断烦恼即是入泥洹者，则不见泥洹异于烦恼，则无缚矣。”(74)解脱是结缚之断，如果以为离开众生的烦恼之外另有一个纯粹的涅槃，又被此涅槃所缚，药成为毒。这种观点是中道方法的体现，烦恼和涅槃不二，生死和解脱不二。

    6.顿悟义

    道生撰《顿悟成佛论》，说明成佛之悟在顿而不在渐，此论已佚。可以从五个方面了解道生的顿悟思想。

    一是悟的重要性。虽然包括一阐提人在内的一切众生皆有佛性，都能成佛，但其中还有一觉悟的环节，“众生心相无垢，理不得异，但见与不见为殊耳”。(75)众生心中的佛性之理是没有差别的，由此可以体会众生的平等，但为何又会有众生与佛的区别，只在于见与不见此佛性之理，见，众生是佛，不见，佛是众生。

    二是见的含义，如何才是见。见佛性，主要是见自心佛性，“若谓己与佛接为得见者，则己与佛异相去远矣，岂得见乎?若能如自观身实相，观佛亦然，不复相异，以无乖为得见者也”。(76)本体意义上的佛性是一般，见佛并不以见此一般为目标，而要回到自心的具体，要像观自心实相那样观自心佛性，不违背佛性之理，才是见。

    三是见或悟之顿或渐。对于这一问题，道生与当时的看法也不同，当时流行的是小顿悟，即七住以上才有顿悟，支道林、道安、慧远、僧肇等人均持此义(77)，道生持大顿悟，“生公用人顿悟义，唯佛断或(惑)，尔前未断，故佛名为觉，尔前未觉”。(78)在此大顿悟看来，小顿悟其实是渐义。

　　如何是大顿悟义?“大顿悟义，此是竺道生所辨。彼云：果报是变谢之场，生死是大梦之境。从生死至至金刚心皆是梦，金刚后心豁然大悟，无复所见也。”(79)大顿悟不是在七地，而是在十地，十地以前都是果报生死之地，不离变谢、生死。金刚心是与第十法云地菩萨相应的心，得金刚心后大顿悟。大顿悟是一种大悟，“一念无不知者，始乎大悟时也”。(80)此种大悟是彻底的觉悟。

    如何证明大顿悟?

    竺道生大顿悟云：夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之悟，符不分之理，理智恚释，谓之顿悟。(81)

    道生曰：夫真理自然，悟亦冥符，真则无差，悟岂容易。不易之体，为湛然常照，但从迷乖之，事未在我耳，苟能涉求，便反迷归极。(82)

    佛性之理是自然不可区别的整体，悟是对于此理的相符契合。整体性的理不可能用“易”的方法即分段性的方法来逐渐地体认，这种顿悟是一种照察，照而湛然，整体全明。这是道生对顿悟的基本证明。

    四是一悟永恒。“道生曰：以佛所说，为证真实之理，本不变也，唯从说者，得悟乃知之耳。所说之理，既不可变，明知其悟亦湛然常存也”。(83)顿悟所悟之理，永远不会再失去，也就是说，悟后不会再回到迷的状态。

    五是顿悟不废渐修。道生的顿悟可以理解为渐修顿悟，他承认可以用各种渐修的方法达到顿悟，是所谓“悟不自生，必籍信渐”。(84)信指信解，道生把见解称为悟，闻解称为信(85)，见解的产生也必须依于信解。

    7．法身无色论

    道生撰《法身无色论》，此论已佚，基本观点是表示佛之法身无固定不变的形象，而以众生之身为身，以众生色为色，法身无色而无不色，是所谓一切法都是法身之体现。修行者不应执着于具体的有形的化身佛崇拜，而应就自身体悟佛性，体悟真法身境。

    道生首先区别了佛法身和佛化身：

　　夫佛身者丈六体也，丈六体者从法身出也，以从出名之故曰即法身也……法身真实，丈六应假。(86)

    丈六身，指佛的化身，有形色可见，此身依于法身，是佛为了化众生而显现的“影迹”，法身为本、为真，化身为末、为假。法身无色，不能以有形色之化身的特点来理解法身。道生认为众生的错误(患)就在于执着于化身，以为此就是法身，“以前众患，皆由有身，故令乐佛身也”。(87)
   
    道生主要从两个方面证明法身无色，破有色论。

    一是从四大、五阴的缘会角度破人佛，人佛又称人相佛，以人的形象而化现的就是生身佛，法身的应化之身：

    向虽推无人相佛，正可表无实人佛耳，未足以明所以。佛者，竟无人佛也。若有人佛者，便应从四大起而有也。夫从四大起而有者，是生死人也。佛不然矣，于应为有，佛常无也。(88)

    人佛的基本组成要素是地水火风四大，合而有人，为生，散则无人，为死，有生有死，是为有常，而佛是无常。

    人佛者五阴合成耳，若有便应色即是佛，若色不即是佛，便应色外有佛也。色外有佛又有三种，佛在色中、色在佛中、色属佛也。若色即是佛，不应待四也。若色外有佛，不应待色也。若色中有佛，佛无常矣。若佛中有色，佛有分矣。若色属佛，色不可变矣。(89)

    人佛是色受想行识五蕴和合而成的，缘会而空，这是般若学的基本原理。道生提出二重设难：如果实有人佛，那么就应该色即是佛；如果此义不当，色不即佛，那么就表明色外有佛。进一步而言，如果色外有佛，那么就应该：或者佛在色中，或者色在佛中，或者色属于佛。具体而言，如果色外有佛，佛不应该依赖于(待)色而有。如果佛在色中，色中有佛，佛有无常之性，有常之色如何能有无常之佛?如果佛中有色，色在佛中，那么佛就会有不同的组成部分(分)，而佛的特性是无分的。如果色属于佛，色就同佛那样具有不可变的常性，事实上色并无常性，是无常物。如果色即是佛，那么不应该依赖于四大而有。

    二是破三世佛为有：

    不见三世有佛也。过去若有，便应更来，然其不来，明知佛不在过去矣。未来若有，便应即去，然其不去，明知佛不在未来矣。现在若有，便应有住，然其不在，明知佛不在现在矣。(90)

    过去佛、现在佛、未来佛这三世佛都不是佛法身，如果是真佛法身，应该是超越三世的，但众生追求的三世佛并没有这样的特点，真佛应该能从过去来到现在，而过去佛不能来。真佛应该能从现在去向未来，而现在佛不能去。真佛应该住，而现在佛不能常。

    道生通过破有色，而想说明无色而无不色。法身“妙绝三界之表，理冥无形之境”。(91)既然如此，道生认为，法身就能无不色无不形，“形既已无，故能无不形，三界既绝，故能无不界”。(92)无色无形是因，无不色无不形是果。

    道生的法身无色论和僧肇的看法也是有些区别的，僧肇也强调法身的虚空之性，但他更强调修行方面的由化身而法身，“法身在天而天，在人而人，岂可近舍丈六而远求法身乎”?(93)道生的看法显然与此不同，他强调的是因(无形)能致果(无不形)，僧肇在强调对法身理解的中道原则同时，更注重即用而体，即有形而无形。

    8．佛无净土论

    道生撰《佛无净土论》，表明其净土观，也是对以庐山为中心的净土崇拜提出不同的意见。此论已佚，吉藏记载说：“竺道生著法身无净土论，明法身无净土。此皆用无色义也。”(94)说明这一原理的理论基础在于法身无色论。净影慧远(523—592)对道生此论有明确概括，“生公说佛无色身，亦无净土，但为化物，应现住于众生土中。如此说者，众生有土，诸佛则无”。(95)这和罗什的“诸佛有土，众生全无”(96)观点相反。道生用佛无净土、法身无净土两个命题表达同一个观点。佛境界土不是具体的清净之土，而是无净之净土，佛无净土而无土不净，“依佛慧而观，故无往而不净也”。(97)无净之净是真净。

    一般认为佛境界是清净之土，道生认为，佛境界去除一切烦恼结缚，佛国土超越于净秽之别，“生公十四科《净土义》云，夫未免形累者……八地已上永绝色累，照体独立，神无方所，土复何为”。(98)

    道生这样来证明佛无净土论：

    夫国土者是众生封疆之域，其中无秽谓之为净。无秽为无，封疆为有。有生于惑，无生于解。其解若成，其惑方尽。始解是菩萨本化，自应终就，使既成就，为统国有，属佛之迹，就本随于所化义，为取彼之国。既云取彼，非自造之谓。若自造则无所统，无有众生，何所成就哉?(99)

    所谓国土、净土都是针对众生而言的，众生认为自身所居之地不净，而求另一净地，这在般若观看来是错误的见解(惑)，所以说，国土、净土因众生之惑而产生，佛为了教化众生而随顺化现净佛国土，其实佛境界没有自身的净土，有众生才有净土，净土是众生之净土，就在众生自身。所以净土也是众生此岸之土。

    因此道生特别区分了净土行的“造”和“致”的不同，强调是致净土而非造净土。“净土行者，行致净土，非造之也。造于土者众生类矣，容以滥造。”(100)致是何意?“十四科中释致义云……答夫称致者，体为物假，虽获非己。”(101)也就是说，众生心惑，造佛国土，不是佛为众生另造一个净佛国土，佛通过教化将众生之土提升为佛境界之土，使众生达到(致)成佛的境界。

    在这一问题上，道生也是和罗什有别的，罗什认为：“如来所修净土以无方为体……本其无方，佛土之真也。”(102)可以概括为“佛有净土”。吉藏认为罗什和道生的这两种看法都有片面之处，“生公得法身土则失迹土，什公得于迹土失于本土”。(103)

    9.善不受报论
    
    报应论是佛教的基本理论，对未解脱者而言，善恶之行为必将受相应的果报，庐山慧远曾提出三报论，说明报应从时间分析的三种类型，并可解释为何善不受善报，恶不受恶报。但对于解脱者来说，则是超越此报应的，“一诣之感，顿超上位……非三报之所及”。(104)

    道生撰专文说明善不受报论原理，也是从出世解脱角度而言的，其意义可以解释为，行出世善法不受三世生死果报，这种无报之报是真报，而不能一般地理解为善恶没有果报。《善不受报论》一文已佚，吉藏有少量记载，“昔竺道生著《善不受报论》，明一毫之善并皆成佛，不受生死之报”。(105)这其实是和其顿悟论思想相联系的，一念善，则顿成佛，不受三界善恶之报。佛性只有众善才能见，“佛性妙绝，备众善乃见”。(106)因此一念善，指一念与佛性相应。善恶的评判标准是理，“得理为善，乖理为不善”。(107)理就是佛性。

    为什么善不受报?因为解脱法是无为法，不能以世俗的功德之利去追求，“无为是表理之法，故无实功德利也”。(108)表理之法，也就是实相之法。

    10．应有缘论

    道生撰《应有缘论》，此论已佚。此论基本观点当和成佛问题有关，虽说顿悟可以成佛，但成佛也是要有诸种条件的。这一思想可以概括为“感应有缘”和“照缘而应”。道生认为，众生的成佛必须众生有感，佛才有接应，感应相接，佛便显现于心中，“众生若无感则不现矣，非佛不欲接，众生不致，故自绝耳。若不致而为现者未之有也”。(109)所谓感，就是要对佛性、佛境界有所认识，有趣向的冲动。众生无感，佛也不会显现。众生能产生此感，须依各种条件，“感应有缘，或同(当为因)生苦处，共于悲愍，或因爱欲，共于结缚，或因善法，还于开道，故有心而应也”。(110)这也是佛接应众生之感的条件，其核心在智，“生法师云：‘照缘而应，应必在智。’此言应必在智，此即是作心而应也”。(111)感应必定有缘，依缘而感应，这种缘就是智。

    众生能否顿悟成佛，至此可以概括为几点，其一，根本的条件是众生的本有佛性，其二，众生要有成佛之“感”，其三，要有佛对此感所作的“应”。

    此论和僧肇的看法也有区别，僧肇主张“圣人无心而应，应不必在智”，(112)这可以归纳为“应无缘论”。

　　11.判教观
　　
    道生也有自己的判教，其基本观点是四轮判摄，即善净法轮、方便法轮、真实法轮和无余法轮，分别指《阿含经》、《般若经》、《法华经》和《涅槃经》，以《涅槃经》为最高。

    善净法轮“始说一善乃至四空，令去三途之秽”，方便法轮“以无漏道品得二涅槃”，真实法轮“破三之伪，成一之美”，三指三乘，一为一乘。无余法轮“会归之谈，乃说常住之妙旨”。(113)

    以上对道生的观点只是作一个简要的概括，他的许多观点在当时被视为奇谈怪论，是“珍怪之辞”，(114)但在中国佛学思想史上具有革命性，特别是阐提成佛，顿悟论，都是发人所未发而又契合佛理。虽然道生后来被恢复名誉，他的观点被视为“宪章”，(115)但可能由于表达得太早，当时佛教界从整体上讲还缺乏应对由于这种思想而带来的教义变革的准备，这对其作用的发挥曾有不利影响。在三论宗史上，吉藏对道生的思想非常重视，道生关注的涅架问题也成为后来嘉祥三论的重要内容之一。

　　①灌顶《涅槃经玄义》卷上，《大正藏》第38卷2页上。
　　
　　②《义解论》，《梁传》卷八。
　　
　  ③《道生传》，《梁传》卷七。
　   
    ④同上。

    ⑤《道生传》，《祐录》卷十五。

    ⑥《广弘明集》卷二十三。

    ⑦汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，《全集》第一卷，第458页。

    ⑧《阿毗昙心序》，《祐录》卷十。

　　⑨《慧观传》，《梁传》卷七。
　　
　　⑩见《肇论》所附的《刘遗民书问》和《答刘遗民书》。
　　
　　(11)《道生传》，《祐录》卷十五。
　　
　　(12)《道生传》，《梁传》卷七。
　　
　　(13)同上。
　　
　　(14)《大般涅槃经》卷四，《大正藏》第12卷88l页中。
　　
　　(15)《道生传》，《梁传》卷七。
　　
　　(16)《法华玄论》卷九，《大正藏》第34卷442页上。 
　　
　　(17)《涅槃玄义发源机要》卷一，《大正藏》第38卷19页上。
　　 
　　(18)余日昌：《实相本体与涅槃境界》，巴蜀书社2003年10月版，第7页。原文实际只列出十三科，科目的顺序可能和《十四科》原文有差别，比如依《涅槃玄义发源机要》，第十科为“众生有性义”《大正藏》第38卷19页上)。《十四科》可能是道生将反映自己佛学观点的主要文章加以汇编而成。后人对此文有疏释者，清干撰有《十四科义疏》二卷和《十四科义疏钞》一卷，《天台宗章疏》著录。 
　　
　　(19)澄观：《华严经疏钞》卷五十一，《大正藏》第36卷400页上。
　　    
　　(20)《注维摩诘经》卷三，《大正藏》第38卷354页中。
　　
    (21)《大涅槃经集解》卷五十一，《大正藏》37卷532页下。

    (22)《大涅槃经集解》卷九，《大正藏》37卷419页下。

    (23)《大涅槃经集解》卷五十九,《大正藏》37卷549页上。    

    (24)《注维摩诘经》卷二，《大正藏》38卷346页下。

    (25)同上。

　　(26)《法华经疏》卷上，《续藏经》第27卷1页下。
　　
　  (27)《大涅槃经集解》卷五十四，《大正藏》第37卷549页上。
　
    (28)《大涅槃经集解》卷五十四，《大正藏》第37卷549页中。

    (29)《大涅槃经集解》卷十八，《大正藏》第37卷448页上。

    (30)《大涅槃经集解》卷五十一，《大正藏》第37卷532页下。

    (31)《注维摩诘经》卷二，《大正藏》第38卷346页下。

    (32)《大涅槃经集解》卷九，《大正藏》第37卷420页上。

    (33)《注维摩诘经》卷三，《大正藏》第38卷354页上。

　　(34)《大涅槃经集解》卷三十二，《大正藏》第37卷487页中。
　　
    (35)《大涅槃经集解》卷三十二，《大正藏》第37卷487页上。
 
    (36)《大涅槃经集解》卷三十二，《大正藏》第37卷487页下。

    (37)《大涅槃经集解》卷三十二，《大正藏》第37卷488页上。
    
    (38)《大涅槃经集解》卷三十二，《大正藏》第37卷487页下。

    (39)《大涅槃经集解》卷三十二，《大正藏》第37卷487页中。

　　(40)同上。
　　
　　(41)《注维摩诘经》卷三，《大正藏》第38卷354页中。
　　
　　(42)《注维摩诘经》卷三，《大正藏》第38卷354页中。
　　
　　(43)同上。
　　    
　　(44)《维摩诘经》卷上，《大正藏》第14卷54l页上。
　　
　　(45)《大涅槃经集解》卷十八，《大正藏》第37卷448页上。
　　
　　(46)《大涅槃经集解》卷十八，《大正藏》第37卷452页上。
　　
　　(47)《大涅槃经集解》卷十九，《大正藏》第37卷453页中。
　　
　　(48)《大涅槃经集解》卷五十四，《大正藏》第37卷544页上。
    
　　(49)《大涅槃经集解》卷五十四，《大正藏》第37卷546页下。

　　(50)《大涅槃经集解》卷五十四，《大正藏》第37卷549页上。
　　
    (51)《大涅槃经集解》卷五十四，《大正藏》第37卷544页上、中。

    (52)《大涅槃经集解》卷五十四，《大正藏》第37卷544页上。

    (53)《法华经疏》卷上，《续藏经》第27册5页中。

    (54)《大涅槃经集解》卷五十四，《大正藏》第37卷547页下。

    (55)同上。
  
    (56)《大涅槃经》卷二十七，《大正藏》第12卷524页上。

    (57)《大涅槃经集解》卷五十四，《大正藏》第37卷548页上。

    (58)同上。

    (59)《大涅槃经集解》卷十九，《大正藏》第37卷454页下。

　　(60)《大涅槃经集解》卷五十四，《大正藏》第37卷546页中。
　　
    (61)《大涅槃经集解》卷十九，《大正藏》第37卷454页中。

    (62)《注维摩经》卷一，《大正藏》第38卷338页上。

    (63)《法华经疏》卷上，《续藏经》第27册5页上。

    (64)《大涅槃经集解》卷十八，《大正藏》第37卷448页中、下。

    (65)《四论玄义》卷七，《续藏经》第46册601页上。

    (66)《名僧传抄·说处》，《续藏经》第77册360页中。

　　(67)《涅槃玄义发源机要》卷一，《大正藏》第38卷19页上。

    (68)《大涅槃经集解》卷五十一，《大正藏》第37卷531页下。

    (69)《大涅槃经集解》卷三十二，《大正藏》第37卷488页中。

    (70)《大涅槃经集解》卷五十一，《大正藏》第37卷531页下。

    (71)《大涅槃经集解》卷七，《大正藏》第37卷405页中。

    (72)《注维摩诘经》卷七，《大正藏》第38卷392页上。
  
    (73)《注维摩诘经》卷九，《大正藏》第38卷411页上。

　　(74)《注维摩诘经》卷二，《大正藏》第38卷345页中。
　　
    (75)《注维摩诘经》卷三，《大正藏》第38卷356页上。

    (76)《注维摩诘经》卷九，《大正藏》第38卷410页上。

    (77)见慧达《肇论疏》卷上：“小顿悟者，支道琳(林)师云：七地始见无生。弥天释道安师云：大乘初无漏惠(慧)，称摩诃般若，即是七地。远师云：二乘未得无有(当为“生”)，始于七地方能得也……肇法师亦同小顿悟义。”《续藏经》第54册56页中)
    
    (78)吉藏《净名玄论》卷五，《大正藏》第38卷888页下。
 
　　(79)吉藏：《二谛义》下，《大正藏》第45卷111页中。
　　
　　(80)《注维摩诘经》卷四，《大正藏》第38卷365页上。
　　
    (81)《肇论疏》卷上，《续藏经》第54册55页中。

    (82)《大涅般经集解》卷一，《大正藏》第37卷38O页下。

    (83)《大涅般经集解》卷五，《大正藏》第37卷395页下。

    (84)《肇论疏》卷上，《续藏经》第54册55页中。

    (85)同上。

　　(86)《注维摩诘经》卷二，《大正藏》第38卷343页上。
　　
　　(87)同上。
　　
　　(88)《注维摩诘经》卷九，《大正藏》第38卷410页中。
　　
　　(89)《注维摩诘经》卷九，《大正藏》第38卷410页中。
　　
    (90)《注维摩诘经》卷九，《大正藏》第38卷410页上。
    
　　(91)《注维摩诘经》卷二，《大正藏》第38卷343页上。

    (92)同上。

　　(93)《注维摩诘经》卷二，《大正藏》第38卷343页上。
　　
    (94)吉藏：《胜鬘宝窟》卷上末，《大正藏》第37卷15页下。
　　
　　(95)《大乘义章》卷十九，《大正藏》第44卷837页上。
　　
　　(96)同上。
　　
　　(97)《注维摩经》卷一，《大正藏》第38卷338页上。
　　
　　(98)澄观：《华严经疏钞》卷二十六，《大正藏》第36卷197页上。
　　
　　(99)《注维摩经》卷一，《大正藏》第38卷334页下。
　　
    (100)《注维摩经》卷一，《大正藏》第38卷334页中、下。

    (101)《华严经疏钞》卷二十六，《大正藏》第36卷196页下。

    (102)《注维摩诘经》卷一，《大正藏》第38卷334页中。

    (103)《法华玄论》卷九，《大正藏》第34卷442页上。

    (104)慧远：《三报论》，《弘明集》卷五。

　　(105)《法华义疏》卷四，《大正藏》第34卷505页上。
　　
　　(106)《大涅槃经集解》卷五十四，《大正藏》第37卷543页中。

　　(107)《大涅槃经集解》卷五十一，《大正藏》第37卷532页中。
　　
　　(108)《注维摩经》卷三，《大正藏》第38卷357页下。  
　　
    (109)《注维摩诘经》卷二，《大正藏》第38卷343页上。

　　(110)慧达：《肇论疏》卷上，《续藏经》第54册51页上。
　　
　　(111)均正：《四论玄义》卷六，《续藏经》第46册594页下。
　　
　　(112)同上。  
　　
　　(113)道生：《法华经疏》卷上，《续藏经》第27册1页中。
　　
　　(114)慧琳：《道生法师诔》，《广弘明集》卷二十三。 
　　   
　　(115)《道生传》，《梁传》卷七。