佛教认为，禅是制服烦恼、引发智慧，超脱世俗、到达彼岸的重要方式。佛陀当年在菩提树下证得最高智慧，获得彻悟，实际上就是运用了禅定功夫。

    佛教传入中国之时，也传来了禅法。禅在中国同样受到特殊重视。道安说：“匪禅无以统乎无方而不留，匪定无以周乎万形而不碍。”(见《出三藏记集》卷六，《大十二门经序》)这就是说，禅定几乎可以囊括佛教的一切内容。宗密也指出，禅定乃是佛教徒必修的法门：“禅定一行，最为神妙，能发起性上无漏智慧。一切妙用，万德万行，乃至神通光明，皆从定发。故三乘学人，欲求圣道，必须修禅。离此无门，离此无路。”(《禅源诸诠集都序》卷一)

    东汉末年，安世高传入“安般”和“十二门”等小乘禅法，支娄迦谶介绍“般若”、“首楞严”等大乘三昧。两家禅法的传播都没有中断过，但相比之下，安世高所传的安般小乘禅法在早期占有主导地位。罗什来华，综合各家禅法，编译了《坐禅三昧经》、《禅法要解》。罗什在佛教义理上专宗般若，但在禅学上似无专宗，源流不清，也无具体传授，故而受到一些高僧的非议。其时，禅学大家佛陀跋陀罗(觉贤)来华，在长安专务禅法，“四方乐净者，并闻风而至”(《高僧传》卷二，《佛陀跋陀罗传》)。后因受罗什集团排挤，不得已南下庐山，译出《达摩多罗禅经》等“禅数诸经”。《达摩多罗禅经》传统上被归属于大乘禅籍，但实际上，它所介绍的禅法，是以小乘说一切有部大师达摩多罗和佛大先的禅法为主，融合大、小乘禅而建立起来的。它的特点是循序渐进，层次清晰，故深受佛教界的欢迎。

    不久，求那跋陀罗在金陵译出《胜鬘经》、《楞伽经》，人们对禅的分类逐渐明确。《楞伽经》明确区分禅学为四等：愚夫所行禅(小乘及外道禅)，观察义禅(观人无我、法无我)，攀缘如禅(观真如、实相)，如来禅，而以“自觉圣智”境界的如来禅为大乘最上禅。后来宗密把禅分为外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、如来最上禅五类，与《楞伽经》所说大同小异。

    由于大量禅经的翻译以及各类禅法的具体实践，至南北朝时期，中国境内大致同时流行着三种主要禅法，它们是：以数息为要的“安般守意”小乘禅法，以对治和观佛为主要内容的兼融了大乘的小乘禅法，和以证悟大乘佛教“如来藏”佛性为根本的如来禅。它们分别争取徒众，扩大影响，发展势力，乃至相互构难，造成禅法的芜杂化、多头化展开的趋势。

    禅法在北方地区有着较为深厚的基础。北魏时期，由于战争频繁，社会动乱，禅法更趋发达。据《魏书·释老志》记载，随着太武帝太延五年(439)灭凉，凉州沙门三千人迁往平城，“沙门、佛事皆俱东，像教弥增”。凉州既是佛学重地，又是禅法重地，其禅学大师玄高、昙无谶、昙曜等相继东来，加速了北魏禅业的发展。昙曜接受太武帝灭佛的教训，在他为“沙门统”时，积极从经济上巩固和扩大佛教势力，同时建议在武周塞凿壁开窟，鼓励修禅。献文帝偏重禅业，他辟鹿野佛图专供坐禅，还特意“造招隐寺，召坐禅僧”(《魏书·释老志》)。北齐文宣帝(高洋)一度甚至要废除禅学以外的其他所有佛教形式。他说：“佛法大宗，静心为本。诸法师等，徒传法化，犹接嚣烦，未曰阐扬，可并除废。”(《续高僧传》卷一九，《僧稠传》)

    《洛阳伽蓝记》载录当时北方佛教一则故事，说比丘惠凝死后七天复活，详述此前有五比丘同受阎罗王检阅的情景：宝明寺智圣因坐禅苦行而得升天堂，般若寺道品以诵经亦得升天堂，融觉寺昙谟最因领众讲经而被打入黑门，禅林寺道弘因造经像也被打入黑门。理由是“今唯试坐禅、诵经”(卷二，城东崇真寺)。这一故事十分形象地反映了北魏佛教对坐禅、诵经的特殊重视。又如《水经·淄水注》所述：“阳水东径故七极寺禅房南，水北则长庑遍驾，回阁承阿林之际，则绳坐疏班，锡钵间设，所谓修修释子，眇眇禅栖者也。”可见当时专修禅法者为数众多。

    随着北方禅学的兴起和发展，北魏时期有系统传承的禅系已经出现，并取得相应规模。《魏书·释老志》记载说，太武帝时有沙门惠始“坐禅于白渠北，昼则入城听讲，夕则还处静坐”。其禅法因受西域佛教影响，带有神异色彩，“身披白刃，而体不伤”，在当时京城内外颇具影响，“多所训导，时人莫测其迹”。“始自习禅，至于没世，称五十余年，未尝寝卧。或时跣行，虽履泥尘，初不污足，色愈鲜白，世号之曰白脚师”。死后十年开殡，“送葬者六千余人”。

    凉州禅师昙无谶“初学小乘，兼览五明诸论”，“后遇白头禅师，共谶论议”(《高僧传》卷二，《昙无谶传》)。白头禅师的禅法同样因受西域佛教影响，与密咒法术相结合。类似禅法虽不尽符合禅的本意，但在北方地区颇受欢迎，因为它与该地区普通民众的社会实际生活环境相适应。

    玄高于十二岁出家后，专精禅法，听说关中有佛驮跋陀禅师在石羊寺弘法，乃前往求拜为师，“旬日之中，妙通禅法”。于是佛驮跋陀叹曰：“善哉佛子，乃能深悟如此”，乃卑颜推逊，不受师礼。此后，玄高策杖西秦，隐居麦积山，“山学百余人，崇其义训，禀其禅道”(《高僧传》卷一一，《玄高传》)。玄高以禅法传授弟子，组成了以他为首的北方禅学僧团。当时另有长安高僧昙弘也隐居于此，故得两人时而相会，以同业友善。

    在玄高聚众传禅的同时，另有神师昙无毗也于该地“领徒立众，训以禅道”。但不久，昙无毗率众归于玄高，这就使玄高门下僧团日益扩大，从而引起地方当局的疑忌。时有二僧密告河南王，谗构玄高“蓄聚徒众，将为国灾”。玄高虽未遭受杀害，但被摈至河北林阳堂山。在此他继续聚徒三百，“神情自若，禅慧弥新”(《玄高传》)，其中得神异者十一人。

    此后，玄高又游凉土，受到北凉沮渠蒙逊的重视。北魏拓跋焘占据平城后，把玄高迎回平城，太子晃奉玄高为师。后在太武帝灭佛事件中遇害。

    玄高的禅法属于安般守意禅，是安世高所介绍的那一类禅法。但他同时也是个神异僧，多呈灵异之象，亦善念咒。这些，都与北方地区多数禅系相似。

    佛陀——佛陀弟子慧光、道房——道房弟子僧稠一系的禅法，始终受到官方的支持，是南北朝时期北方地区最有势力的禅法派系。

    据《魏书·释老志》记载，早在北魏政权迁都洛阳之前，嵩山已成为禅僧集居之处。孝文帝太和二十年(496)，“西域沙门名跋陀，有道业，深为高祖所敬信。诏于少室山阴，立少林寺而居之，公给衣供”。这是少林寺建立之始。《释老志》所载的跋陀也就是《续高僧传》的佛陀禅师。佛陀系天竺人，孝文帝时抵平城，深受敬重，帝为其“别设禅林，凿石为龛，结徒定念”。平城富室康家“赀财百万”，也为其造别院，使之“常居室内，自静遵业”。当其禅修之时，“有小儿见门隙内炎火赫然”。住少林寺后，“四海息心之俦，闻风响会者，众恒数百”(《续高僧传》卷一六，《佛陀传》)。这里所谓“炎火赫然”，或称“火光定”，即出火之禅定，实属神异的一种。除此之外，佛陀禅法的具体内容和特色，并无记载，但我们可以从他再传弟子僧稠的神法中加以推测。

    僧稠初从“跋陀之神足”道房“受行止观”。然后北游定州嘉鱼山，“敛念久之，全无摄证”，忽遇泰岳来僧“苦劝修禅，慎无他志”，乃“旬日摄心，果然得定”。又诣赵州障洪山道朋禅师，“受十六特胜法，钻仰积序，节食鞭心”，“因证深定，九日不起。后从定觉，情想澄然，究略世间，全无乐者”。自觉有得，便诣少林寺祖师跋陀呈己所证。跋陀对他说，“自葱岭已东，禅学之最，汝其人矣”，“乃更授深要”(《续高僧传》卷一六，《僧稠传》)，即住嵩岳寺。

    住嵩岳寺期间，僧稠已经完全把握了佛陀禅法的要义，从而开始全力传播和发展这一派系的禅，不久即有随修弟子百余人。离开嵩岳寺后，他辗转北方各地(如西王屋山、青罗山、马头山、常山、大冥山等)。据说，所在之处“奉信者殷焉”，官员纷纷就山供养。受僧稠禅法的影响，“燕赵之境，道味通被，略无血食。众侣奔赴，礼贶填充。……息心之俦，更新其器”。他受到北魏、北齐诸帝的竭诚敬奉，魏孝明帝前后三召入宫供养；魏孝武帝“为立禅室，集徒供养”；齐文宣帝敕于邺城建云门寺请居，兼为石窟寺主。

    齐文宣帝在位期间，僧稠“两任纲位，练众将千，供事繁委，充诸山谷”。并敕“国内诸州，别置禅肆”。文宣帝令“以国储分为三分，谓供国自用及以三宝”，即“敕送钱绢被褥，接轸登山，令于寺中置库贮之，以供常费”。为弘扬禅法，宣帝建议废除讲论法师，说：“佛法大宗，静心为本。诸法师等，徒传法化，犹接嚣烦，未曰阐扬，可并除废。”(《僧稠传》)卒后，火化之日，“四部弥山，人兼数万，香柴千计。日正中时，焚之以火，莫不哀恸断绝，哭响流川”(《僧稠传》)。对此，道宣不禁感叹道：“佛化东流，此焉盛矣!”他在《续高僧传》卷二○《习禅篇·总论》中又说，“高齐河北，独盛僧稠”，这可以说如实地反映了当时北方禅学界的状况。

    僧稠的禅法师承较杂，但基本上还是源于佛陀。他先从道房受行止观，最后又在佛陀面前呈己所证，不仅得佛陀印可，而且更受深要。因此，僧稠的禅法是对佛陀的继承和发展。

    僧稠禅法的基本内容，是修“四念处”法的“十六特胜法”。“四念处”是小乘禅法，是在修“五停心观”①之后修的观法，它们是：“身念处”，观身不净；“受命处”，观受为苦；“心念处”，观心无常；“法念处”，观法无我。这“四念处”法的修习，要求在禅定中有对治的具体对象(“观”)，逐层深入地破除对世间的留恋执著。《涅槃经》(卷一一)之《圣行品》略有不同，它突出的是通过观身不净、观识无常，联系白骨观、因缘观、佛现前等，最后“得住于堪忍地中”。

    “十六特胜法”是与“四念处”法相联系的观法，它们是：知息入、知息出、知息长短、知息遍身、除诸身行、受喜、受乐、受诸心行、心作喜、心作摄、心作解脱、观无常、观出散、观离欲、观灭、观弃舍。

    可以看出，僧稠的禅法基本上属于小乘范畴。通过“四念处”法的修习，达到对原始佛教“四谛”、“十二因缘”教理的体验，觉悟到“究略世间，全无乐者”(《僧稠传》)。他把苦行当做实现解脱的最重要手段，因而全面禁性欲、节食欲、修死想，其入定则常以“七日为期”、“九日不起”(《僧稠传》)。“十六特胜法”包括调心、数息、观想等更为具体的修行方法，最终目的也是要达到同样的觉悟。

    总之，佛陀——道房——僧稠系统的禅法，不包含深奥的哲理背景，观想和对治的对象明确，修习的层次清楚而易于把握，所以它理所当然地受到一般禅僧和普通民众的热忱欢迎。又由于这一派系的禅法教人忍受现实痛苦，安于不幸遭际，因而也获得上层统治者的多方支持。

    僧实的禅法与僧稠基本上属于同一系统。僧稠在从道房受行止观前，先投僧实而出家。僧实先归依于道原法师，后于北魏孝文帝太和末年(499)在洛阳遇勒那摩提三藏，便从受禅法。后来他又“寻师问道，备经循涉。虽三学通览，偏以九次调心，故得定水清澄，禅林荣蔚”(《续高僧传》卷一六，《僧实传》)。所谓“九次调心”、即是严格按照“九次第定”法调整心理和呼吸，使心不散乱而住于一境，并渐次深入，从“初禅次第定”逐步递进到最高的“灭受想次第定”。这是佛教相当古老的传统禅法，其苦行要求十分严格，禅定程序和章法更为细密而清楚。因此，僧实的禅法也在北方深受欢迎，备受帝王礼敬咨文，以至“化通关壤”，濂洛闻名。道宣《僧实传》记载说，僧实“能勤整四仪，静修三法；可宪章于风俗，足师表于天人”。僧实卒后，其弟子昙相等“传灯不穷，弥隆华实”(《僧实传》)。

    道宣在总结僧稠、僧实派系禅学的影响时写道：

    高齐河北，独盛僧稠；周氏关中，尊登僧实。宝重之冠，方驾澄安；神道所通，制伏强御。致令宣帝担负，倾府藏于云门；冢宰降阶，展归心于福寺，诚有图矣。故使中原定苑，剖开纲领；惟此二贤，接踵传灯，流化靡歇。(《续高僧传》卷二○，《习禅篇·总论》)

    可见道宣在评价北方禅学时对僧稠、僧实系统有所偏爱。“惟此二贤”之说，实际上排斥了同时代还存在的达摩禅以及其他各家的禅。这当然是片面的，但由此也可以看出，达摩等系统的禅在道宣时代还远远不是僧稠系统的对手，其社会影响也不可相提并论。

    正当僧稠系统的禅在北方地区广为流传之时，被后世禅宗奉为“初祖”的菩提达摩及其弟子慧可也曾在嵩洛一带修习禅法。他们的禅法也构成一个独立系统，被称为“楞伽师禅”。楞伽师禅的展开，对北方禅界造成巨大冲击。

    达摩来华，带来新型禅法。据道宣《菩提达摩传》记载②，达摩禅内容如下：

    如是安心，谓壁观也；如是发行，谓四法也。如是顺物，教护讥嫌；如是方便，教令不着。然则入道多途，要唯二种，谓理、行也。藉教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真。凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚定不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名理入也。行入，四行，万行同摄。

    这就是说，无论“安心”、“发行”、“顺物”、“方便”，都可看做是“入道之门”。但归结起来，则有“理入”、“行入”两个要点。

    所谓“理入”，即“凝住壁观”，以“理”作为观想的对象。“与道冥符”，即与“理”冥符。所谓“壁观”，是使心如壁立，不偏不倚③。“深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真”，体现的是《涅槃经》经《胜鬘经》而发展起来的(由真谛传译)如来藏(真如)缘起说。达摩所持的四卷本《楞伽经》也曾反复申述这一思想。我们有理由指出，“藉教悟宗”的“教”，便是指四卷本《楞伽经》，是指经典、教义；“宗”，便是指《楞伽经》所说的“自宗通”，是“自觉圣智境界”(卷三)。由于这种境界需要依“教”悟入(这里的“悟”，当是直觉、自证、内证)，所以说为“藉教悟宗”。藉教悟宗的实现，意味着“理入”的完成。这样看来，所谓禅宗一向“不立文字”、“教外别传”，实际上是一种严重的歪曲。至少在达摩时代，没有离开“教”，从而也不可能离开“文字”。由此看来，天台宗的止观学说与早期楞伽师有相似之处。

    所谓“行入”，就是上述“发行”所采用的“四法”，也称“四行”。初“报怨行”者，是指通过苦修，做到无爱憎、无怨怼，对一切都甘心忍受。二“随缘行”者，是说要以众生“无我”的佛学原理为依据，认识到苦乐荣辱等全系宿因所造，故而“得失随缘”、“缘尽还无”，唯感缘起的心体寂静(“心无增减”)。三“无所求行”者，是要摆脱世俗的贪著，因为贪著是人生痛苦的根源。四“称法行”者，是说对上述三行的实践，要以“性净之理”作指导，与之相称方可。这实际上等于说“行入”当以“理入”为基础，而在“理入”同时，又必须结合“行入”。这些地方，在天台佛教中也有类似的表达。

    全面考察达摩禅法的主体“理入”、“行入”，它既不等同于印度传统禅法，也不相类于当时北方地区流行的各类禅法，它是一种新型的禅法，具有创造性的意义。客观地说，达摩禅的特色，在于以深奥理论为指导，展开高度自觉的实践。它既是一种哲理的“禅学”，又是一种实践的“禅法”。由于达摩禅强调“理入”，从而使它在历尽北方禅系的攻击和排斥之后，最终得以与南北朝官方哲学在共同关心的本体论基础上相互配合，并在具备较高儒、道文化素养的佛教徒中逐渐找到同道。其结果，达摩禅日益朝着重智轻悲方向发展。

    道宣在《习禅篇·总论》中明显表达了对僧稠禅法的偏爱，而对达摩禅则颇有微词。他认为，这两家禅系的主要差别在于：“稠怀念处，清苑可崇；摩法虚宗，玄旨幽赜。可崇则情事易显，幽赜则理性难通。”僧稠禅法依“四念处”、“十六特胜法”而行，浅显明确，对于一般信徒来说，只要具有虔诚的佛教信仰和高度的精神需求，循序渐进，都可展开践行并获得不同层次上的觉悟。达摩禅法，本质上是一种领会自心的直观，是对如来藏佛性的自证自悟，既无具体的阶级规范可循，又无观想的对象和对治的目标可遵，被视为“忘言忘念，无得正观为宗”(《续高僧传》卷二五，《法冲传》)。它有自己所依的经典，有自己的哲学背景，其“理入”说比较深奥(“玄旨幽赜”)，需要有较高的文化素养以及直观领悟能力，对于普通信徒来说无从把握。

    这种差异表明，当达摩在中国北方初传其“南天竺一乘宗”禅法时，还缺乏同道。原因之一，它们是两个不同的禅学派别。僧稠一派的禅适应北方地区社会的实际需要，接近北方民众的心理状态，而达摩创立的禅则与当时社会的实际需要及北方禅众的悟解能力存在一定距离。了解这一点，将有助于增进对慧文、慧思、智*(左岂右页)三代禅师禅学演变的认识。

    事实情况显示，由于达摩禅的反传统立场，才使他和他的弟子们的佛教活动遭到最强有力的抵制。史传达摩遇毒，其弟子慧可、林法师遭人斫臂，乃至文学之士也“多不齿之”；慧可“流离邺、卫，亟展寒温”，而“滞文之徒，是非纷举”(《续高僧传》卷一六，《慧可传》)。这些记载都向世人表明，达摩禅在北方未能为人们所接受，从之者寥寥，处于萧索状态，以至达摩之死或曰“不测于终”，或曰“灭化洛滨”，十分惨淡。

    据说，达摩另有弟子僧副，于齐建武(494—497)年间游历南方，住于钟山定林下寺，“王侯请道，颓然不怍；咫尺宫闱，未尝谒觐”(《续高僧传》卷一六，《僧副传》)。这是达摩禅最早的南下传播。资料显示，僧副在南方受到了帝王的重视，而他本人则对王侯贵族仍保持距离，对丰厚的待遇无所留意。

    南北朝政治的长期分裂，使南北两地文化思想的地区性差别得到延续，同时也使佛教表现出南北不同的色彩。

    南方自永嘉衣冠南渡以后，继承魏晋之风，盛行玄学。东晋南朝士族享有社会特殊地位，玄学依然风行。如宋文帝赐羊玄保二子之名分别为咸、粲，以比拟魏晋玄学家阮咸、荀粲，他说：“欲令卿二子有林下正始余风。”(《宋书》卷五四，《羊玄保传》)天竺沙门佛驮跋陀罗住道场寺，僧弼在给宝林的书信中把他比做王弼、何晏一般的人物，说：“道场禅师甚有大心，便是天竺王、何风流人也。”(《高僧传》卷二，《佛驮跋陀罗传》)可见，对玄学的尊崇正是当时的社会风尚。赵翼在论及南朝学风时指出：

    梁时，五经之外，仍不废老庄，且又增佛义。晋人虚伪之习，仍然未改，且又甚焉。风气所趋，积重难返。直至隋平陈之后，始扫除之。盖关陕朴厚，本无此风，魏周以来，初未渐染。(《廿二史札记》卷八《六朝清谈之习》)

    南北风习之异既由来已久，也就难以消除。

    由于玄学的盛行，南朝佛教受其影响，表现为重视义学的传统，并在教理上多所发明。刘宋时代，在建康组成了以佛驮跋陀罗和求那跋陀罗为核心的译场，涌现出慧观、慧严等一大批义学僧侣。宋文帝元嘉之世(424—453)，注重玄学义理，在佛教中也流行玄谈性的义理佛教。齐竟陵王萧子良在任司徒时，移居鸡笼山邸(即通名“西邸”)，文学之士沈约，谢朓、王融、萧琛、范云、任昉、陆倕、萧衍(即后来的梁武帝)一起与之交游，号称“八友”。他常在西邸召集名僧讲经，宣传佛教义理。他本人亲自讲述经义，并编撰有关佛教文字十六帙，一百十六卷，抄经三十五部，对当时流行的经论普遍有所涉猎。

    梁武帝在复兴儒学的时候，有意识提倡佛教，以此笼络广大僧侣以及世代奉佛的士族，并把人们对现实利益的关心引入对彼岸世界的向往。为了表示他以人王而兼法王的特权，梁武帝曾三度舍身寺院，于高座讲经，并把自己所注的经解用制旨形式颁示群臣和僧众。据记载，他曾自疏《涅槃》、《净名》等经典，自讲《般若》等经义，诏编《众经要钞》、《经律异相》、《义林》等佛学类书。在他的带动下，有关形神、因果问题的论争达到了很高的水平。

    由于梁武帝对佛教义理的重视，有力地刺激了佛教内部学术思想的繁荣和发展，佛教一变以往笃守师承的学风，开始各抒己见，异解纷呈。这样，佛教思想在中国逐渐走向成熟，进入独立学说体系的酝酿时期。陈、隋之际天台宗的形成和隋代三论宗的建立，无疑在很大程度上受惠于梁武帝对佛教义理的积极提倡。

    此外，梁武帝的长子昭明太子、三子简文帝、七子元帝，也都以爱好佛理著称。昭明太子著有《解二谛义》等论文。陈武帝等陈代帝王也善于利用佛教笼络人心，他们除了舍身、建法会之外，悉心推广佛教义理，尤其重视《大品般若经》和“三论”(指《中论》、《百论》、《十二门论》)思想的辨析。

    在帝王义理佛教活动的影响下，南朝士族子弟、文人学士，纷纷与僧侣密切交往，共同研讨佛法。如吴郡张畅、南阳宗炳、南阳刘虬等人与僧慧友善，而僧慧学通老庄，又善讲说《涅槃经》、《法华经》。又如庐江何点、汝南周颙、齐郡明僧绍、濮阳吴苞、吴郡张融等人，均礼敬僧远。又何点曾请义学僧僧印为法师，召集僧众，讲解“三论”、《法华》等经典，听者达七百余人。何点之弟何胤与开善寺智藏交游，亲注“三论”中《百论》和《十二门论》各一卷。汝南周颙“泛涉百家，长于佛理”(《南齐书》卷四一，《周颙传》)，曾被酷爱玄理的宋明帝召入殿内侍奉、谈论。佛理上周颙注重《般若》和“三论”，后来著《三宗论》以明空、假二谛之义，对三论宗的形成有一定影响。陈郡谢灵运支持道生的“顿悟”说，著有《辨宗论》，还与慧严、慧观一起改编北本《大般涅槃经》。

    从整体上看，南朝佛教由于社会环境和思想文化背景等方面的原因，表现出重视教义、偏重理论发挥的特点。故而汤用彤先生说：“佛义与玄学之同流，继承魏晋之风，为南统之特征。”④这已是多数学者的共识。

    北方自北魏鲜卑族拓跋部贵族入主中原后，长期致力于振兴儒学，用儒家的纲常名教巩固王权统治。北朝儒学上承汉代，遵循汉儒旧注，学风比较保守。由于大批士族南渡，玄风自北向南转移，北方玄学呈衰落之状，统治者也已无意于提倡玄学。在这种社会环境和文化背景下，北朝佛教表现出重视禅定、诵经、持戒的具体修行以及建寺、造像的宗教活动的基本特点，其实践性格比较明显。但至南北朝后期，随着佛教的滋长和发展，所谓“北方重实践，南方重义理”的差别正在逐渐缩小，它为佛教宗派的出现指出了方向。

    北魏当道武帝、明元帝相继对佛法表示崇敬时，鸠摩罗什正为后秦姚兴所敬，在长安草堂寺集义学僧八百人译经，宣讲义理。孝文帝远谋深虑，将佛教事业的兴盛与入主中原、巩固统治联系起来，把提倡佛教与推行汉化加以结合。他不仅常命沙门讲解佛经，讨论经义，而且自己“尤精释义”(《魏书》卷七，《高祖纪》)，“手不释卷，顷便为讲”(道宣《释迦方志》卷下)。他的后继者宣武帝也“尤长释氏之义”(《魏书》卷八，《世宗纪》)，常于宫内广集名僧，标明义旨。由他们倡导的洛阳佛理研习之风，延及北朝后期佛学的展开。据载，义学沙门道登曾有意南渡，但遭同学法度劝阻，说：“此国道学如林，师匠百数。何世无行藏，何时无通塞?十分含灵皆应度脱，何容尽期南国!”(《续高僧传》卷六，《道登传》)“道学如林，师匠百数”，这是北魏佛理研究开始兴起的真实写照。

    与此同时，随着佛教的传播，南方禅法也已有可观的形势。在慧思时代(515—577)，江南禅学早已流行并有所发展。在罗什译出许多禅经后，“祖习逾繁，昙影、道融励精于淮北，智严、慧观勤心于江东。山栖结众，则慧远标宗；独往孤征，则僧群显异”，“逮于梁祖广辟定门，搜扬宇内，有心学者，总集扬都，校量深浅，自为部类。又于钟阳上下，双建定林，使夫息心之侣栖闲综业”(《续高僧传》卷二○，《习禅篇·论》)。当然，与北方相比，尚不能与之抗衡。这里既有学风和环境的因素，也有佛法渐侵的原因。

    上述情况表明，南北朝佛教在长期发展过程中。南北两地都出现了将义理探讨与禅法实践相结合的要求和倾向。这样一种要求和倾向，不仅符合南北朝政治统一的历史趋势，而且也为佛教宗派的产生创造了客观条件。作为这一历史转折时期和佛教融合时期的高僧，天台宗的创立者们必然从中获得启发，从而使他们所创立的天台佛教沿着义理与实践并重的方向展开。

    ①“五停心观”是指在修习“四念处”法之前需修的五种禅观，以清除世俗心绪和欲望，使心安定。它们是：不净观、慈悲观、因缘观、界分别观、数息观，分别用以对治贪欲，瞋恚、愚痴、我见、散乱之心。

    ②题为达摩弟子昙林作的《略辨大乘入道四行及序》，所述达摩禅法内容与道宣所载一致，一般认为也可信；或以为道宣所载即出自昙林记述。

    ③吕澂先生认为，壁观乃地遍处法门，“地遍处者，观地之色也，方便涂土于曼荼罗，随倚壁观之”。见《禅学述原》，载于《中国哲学》第13辑。

    ④《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年版，第297页。