唐中叶起，随着三教关系的逐步深化，儒、释间的相互了解进入一个新的阶段。除了佛教高僧如神清、宗密等提倡与儒家一致的心性本具忠孝义理的思想，儒家学者也注意吸收佛教的心性学说，形成系统的儒释心性会通理论，著名学者梁肃、李翱、柳宗元、刘禹锡等是这方面的代表。其中，刘禹锡偏爱禅宗，对禅学兴趣盎然；李翱兼学禅和天台，于天台教义有一定造诣；梁肃专修天台教义，系天台宗的著名俗弟子，对天台教义的弘扬作出过重要贡献；柳宗元兼学天台和禅，而于天台义理有所偏爰。唐中叶天台佛教的中兴也与这些儒家学者的护法活动有关；正是在这些佛教居士们的支持和声援下，唐代天台宗在湛然之后的一段时期内，仍然保持着较高的学术地位，具有较广泛的社会影响。

    梁肃(753—793)，字敬之，一字宽中，安定(今甘肃泾川)人。以儒学著称。大历(766—779)、贞元(785—805)时期的复兴古文运动，以梁肃最称渊奥。他曾任校书郎、监察御史、右补阙、太子侍读、翰林学士等职。善奖引后进，曾先后荐举韩愈、欧阳詹等人登第。其古文得李华、独孤及的传授，其思想则颇受天台教义影响。

    梁肃的佛教思想，直接来自天台荆溪湛然。据梁肃所撰《常州建安寺止观院记》所述，沙门法禺立止观院于建安寺西北，“与比丘众劝请天台湛然大师，转法轮于其间，尊天台之道，以导后学”。并说：“小子忝游师门，故不敢不志。”(《全唐文》卷五一九)此后，又撰《维摩经略疏序》，序中写道：“肃尝受经于公门，游道于义学，虽钻仰莫能，而嗟叹不足，故序其述作之所以然。”(《全唐文》卷五一八)这表明，梁肃系湛然的俗弟子，并受到湛然的器重。建中二年(781)，梁肃尊师命，撰《修禅道场碑铭》，其中云：“左溪门人之上首，今湛然大师，道高识远，超悟辩达，凡祖师所施之教，形于章句者，必引而申之。后来资之以崇德辩惑者，不可悉数。盖尝谓肃曰：是山之佛陇，亦邹鲁之洙泗。妙法之耿光，先师之遗尘，爰集于兹……汝，吾徒也，盍纪于文言，刻诸金石，俾千载之下，知吾道之所以然!小子稽首受命，故大师之本迹，教门之继明，后裔之住持，皆见乎辞。”(《全唐文》卷五二○)这表明，湛然对梁肃寄予了很高的期望，通过“纪于文言，刻诸金石”，使天台佛教事业世代相传。赞宁在《湛然传》中曾说：“其朝达得其(湛然)道者，唯梁肃学士。”这是对梁肃的高度评价。

    事实上，梁肃确实很好地担负起了天台传人的护法使命，赞宁说他为天台宗“摛鸿笔成绝妙之辞”，其论“拟议偕齐。非此人何以动鸿儒，非此笔何以铭哲匠!”(《宋高僧传》卷六《湛然传》)梁肃为感谢知遇之恩，以弘传天台道统和天台教义为己任，他的佛教文字，有不少是表彰湛然中兴天台之功的。毫无疑问，梁肃对天台宗作出过重要贡献。

    梁肃有关天台佛教的著述很多。《佛祖统纪》卷一○说：“(梁肃)以《止观》文义弘博，览者费日，乃删定为六卷。又述《统例》，以系于后。谓《止观》是救世明道之书。又为大师传论，备叙传教之大统。世谓论其文则雄深雅健，语其理则明白洞达。”

    这里所说的《止观》，是指智*(左岂右页)所著《摩诃止观》，它在经梁肃删定后名为《删定止观》，六卷。宋代天台宗僧侣慈云遵式曾评述该书“文虽简要，但修相缺略”，似乎指偏重于天台哲学原理的“观”，而忽视了天台修禅实践的“止”。这当然有一定道理。但既然是“删定”，也就相当于改编，自然带有主观意见，不可能完全简单抄编。其实这反映了唐代佛学的风尚，也体现了上层居士佛学的特色。而事实上，梁肃也并非对智*(左岂右页)的止观学说缺乏认识，他在《常州建安寺止观院记》中就曾指出：“止观法门大旨：止谓之定，观谓之慧。演是二德，摄持万行。自凡夫妄想，讫诸佛智地，以契经微言，括其源流，正其所归。圆解然后能圆修，圆修然后能圆证。此其略也。”梁肃对《摩诃止观》所做的“删定”，其要点是“整其宏纲，撮其机要。其理之所存，教之所急，或易置之，或引伸之。其义之迂，其词之鄙，或薙除之，或润色之”(《天台止观统例》)。

    《统例》指《天台止观统例》，该文基本上反映了梁肃删定《摩诃止观》的结论性意见，并重点阐述了儒、释之间的心性会通。所谓“为大师传论”，指撰写《智者大师传论》(又名《天台法门议》)，叙天台传教大统。作为湛然的在家弟子，他还撰有《荆溪大师碑》①。其同门、御史崔恭《梁肃文集序》称赞梁肃护法功德云：“归根复命，一以贯之，作《心印铭》。住一乘，明法体，作《三如来画赞》。知法要、识权实，作《天台禅林寺碑》。达教源、用境智，作《荆溪大师碑》。大教之所由，佛日之未忘，盖尽于此矣。”(《唐文粹》卷九二)此外，梁肃又有《台州隋故智者大师修禅道场碑铭》、《心印铭》、《涅槃经疏释文》等佛教文字数十篇。

    梁肃因长期受天台佛学的影响，在对心性问题的认识上，虽也主张“圣人极深研几、穷理尽性之说”，但侧重提倡建立于止观基础上的复性明静思想。《天台止观统例》说：

    夫止观何为也?导万法之理而复于实际者也。实际者何也?性之本也。物之所以不能复者，昏与动使之然也。照昏者谓之明，驻动者谓之静。明与静，止观之体也。在因谓之止观，在果谓之智定。……圣人有以见惑足以丧志，动足以失方，于是乎止而观之，静而明之，使其动而能静，静而能明。

    这段话所表述的，是儒家《中庸》与天台止观结合的思想。《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”意思是说，人性的本原出于天命，率性而行就是道，不能率性而行则通过教化使之修道。“率性而行”又称“自诚明”，而“修道而教”又称“自明诚”，这是圣人与凡人的区别。又说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”所谓“诚”，就是通过保持主观内在的高度自觉，戒慎恐惧、诚心诚意地履行道德规范。圣人生而知之，能“不勉而中，不思而得，从容中道”，故“率性而行”便可合内外之道。凡人则需要通过“择善而固执之”的功夫，进行“诚之”和“修道”的主观努力。梁肃所说“复于实际”，含有通过“自明诚”和“诚之”的努力而达到天命之性的儒家精神。但他又从“照昏”、“驻动”的止观修习角度，指出通过止观修习而复于明静本性，这显然具有智*(左岂右页)“一念无明法性心”的天台佛学背景。而梁肃的复性明静之说后来也就成为李翱“复性”说的重要思想资料来源。

    《统例》又认为，所有人都能通过止观修习而达到圣人境界。梁肃写道：

    昧者使明，塞者使通。通则悟，悟则至，至则常，常则尽矣；明则照，照则化，化则成，成则一矣。圣人有以弥纶万法而不差，磅礴万劫而不遗，焘载恒沙而不有，复归无物而不无。寓名之曰佛，强号之曰觉。穷其旨，其解脱自在、莫大极妙之德乎!

    他说，这种境界好比儒家“极深研几、穷理尽性”的圣人境界，都是复性明静的结果。 

    为了更好融合儒释两家的心性学说，梁肃引入《大乘起信论》“一心二门”的观念。《统例》说：

    是唯一性而已。得之谓悟，失之谓迷，一理而已。迷而为凡，悟而为圣。迷者自隔，理不隔也。失者自失，性不失也，止观之作，所以辨异同而究圣神，使群生正性而顺理者也。正性顺理，所以行觉路而至妙境也。

    理谓之本，迹谓之末。本也者，圣人所至之地也；末也者，圣人所示之教也。由本以垂迹，则为小为大，为通为别，为顿为渐，为显为秘，为权为实，为定为不定。循迹以返本，则为一为大，为圆为实，为无住，为中为妙，为第一义。

    悟与迷、圣与凡、理与迹、本与末，都出自“一性”，这“一性”即相当于《起信论》的“一心”。一心具真如门和生灭门，故能摄“一切世间法、出世间法”。真如门从宇宙万有的本体方面说，故为理、为本；生灭门从宇宙万有的现象方面说，故为迹、为末。迷悟和凡圣是从认识和修行角度说的，根据“一心二门”原理，复性明静的关键在于思想观念的转变。把认识和修行合而为一，并将成圣成佛的重心置于个人思想观念的转变上，这既是中国佛学发展的总趋势，也是中国传统哲学演变的基本方向，反映了中国传统人文精神的强大影响和知识阶层在其中的历史作用。

    赞宁指出，梁肃长期受天台佛学的影响，其思想有明显的天台心性之学成分：“盖洞入门室，见宗庙之富，故以是研论矣。……《诗》云，维鹊有巢，维鸠居之。梁公深入佛之理窟之谓欤!”(《宋高僧传》卷六《湛然传》)鹊巢鸠居，说明儒家学者对佛教认识在不断深化，调和融合也在深入发展。

    梁肃复性明静的心性会通论，直接源自佛门导师荆溪湛然。湛然的《始终心要》已有如下看法：“夫三谛者，天然之性德也。……秘藏不显，盖三惑之所覆也。故无明翳乎法性，尘沙障乎化导，见思阻乎空寂。然兹三惑，乃体上之虚妄也。于是大觉慈尊喟然叹曰：真如界内，绝生佛之假名；平等慧中，无自他之形相；但以众生妄想，不自证得，莫之能返也。由是立乎三观，破乎三惑，证乎三智，成乎三德。”意思是说，三谛(中、真、俗)为含生本具，属“天然之性德”，但众生为三惑(无明、尘沙、见思)所蔽，故不能显现。如果能破除无明、沙尘以及见思(情)之惑，就能返归(复)天然之性德，证悟佛教最高真理。

    据赞宁《湛然传》记载，湛然“家本儒、墨”，曾以居士身份传播佛道，“学者悦随，如群流之趣于大川”。其时，宗派佛教迭兴，各宗“侈大其学”，使天台宗严重受挫。湛然乃感叹道：“道之难行也，我知之矣。古之圣人，静以观其本，动以应乎物；二俱不住，乃蹈乎大方。”于是发扬天台心性之学的优势，“即文字以达观，导语默以还源”。可见，湛然的心性学说已综合了儒、释、道三家之说。因为儒家著作中《中庸》说性，《周易》说动静；而静观其本、动应乎物是道家《老子》的思想(守静、复初)。

    天台宗是佛教各宗中最善于融合和吸收的宗派，但它也有自己的特点。作为“教”，它与禅宗的“教外别传，不立文字”有别，主张即文字达观、守语默还源，“即身心而指定慧，即言说而诠解脱”(梁肃《天台禅林寺碑》，《佛祖统纪》卷四九)。这一特点对于天台佛学向儒学的渗透，以为“动鸿儒”、“铭哲匠”，确实是十分有利的②。

    梁肃对天台宗的贡献，还表现在宣传天台止观学说和抨击他宗教义等方面。

    《天台法门议》由湛然口述，梁肃撰文，文章概述了天台宗产生的背景，分析了智*(左岂右页)创立天台宗的意义。梁肃认为，天台宗建立之前，佛教内部论争纷起，矛盾丛出，信众不明佛陀一音说法的原委。他写道：

    斯道也，始于发心，成于妙觉，经纬于三乘，导达于万行，而能事备矣。昔法王出世，由一道清净，用一音演法，机感不同，所闻益异，故五时、五味、半满、权实、偏圆、大小之义，播于诸部，灿然殊流。要其所归，无越一实。

    接着又写道：

    洎鹤林灭而法网散，神足隐而宗途异，各权所得，互为矛盾，更作其中。或三昧示生，四依出现，应机不等，持论亦别。故摄论、地持、成实、唯识之类，分路并作；非有非空之谈，莫能一贯。既而去圣滋远，其风东扇，说法者桎梏于文字，莫知自解；习禅者虚无其性相，不可牵复。是此者非彼，未证者谓证。慧解之道，流以忘返；身口之事，荡而无章。于是法门之前统，或几乎息矣。

    这也就是说，智*(左岂右页)创立天台宗的首要意义，在于重新回到佛陀立教的本意，结束长期以来佛教内部的教义之争。因此，天台宗作为最早成立的佛教宗派，自然就担负起了统一佛教教义的重任，成为最具权威性的佛教宗派。

    《天台法门议》又概括了天台宗早期传承法系以及天台佛教的基本教义。梁肃写道：

    既而教不终否，至人利见，慧文、慧思或跃相继。法雷之振未普，故木铎重授于天台大师。大师像身子善现之超悟，备帝尧后舜之休相，赞龙树之遗论，从南岳之妙解，然后用三种止观，成一大事因缘。括万法于一心，开十乘于八教，戒、定、慧之说，空、假、中之观，坦然明白，可举而行是。故教无遗法，法无弃人；人无废心，心无释行；行有所证，证有其宗。大师教门所以为盛。

    这里所阐述的天台教义，与《修禅道场碑铭》是一致的。《修禅道场碑铭》有如下的记述：

    微言东流，我慧文禅师，得之于文字中，入不二法门，以授南岳思大师。当时教尚简密，不能广被，而空、有诸宗，扇惑方夏。及大师受之，于是开止观法门。其教大略：即身心而指定慧，即言说而诠解脱；演善权以鹿苑为初，明一实用《法华》为宗；合十如十界之妙，趣三观三智之极。自发心至于上圣，行位昭明，无相夺伦，然后诞敷契经，而会同之。灿然冰释，心路不惑。窥其教者，藏焉，修焉，盖无入而不自得焉。

    可以认为，梁肃对天台学说的把握还是比较准确的。通过有关著作，梁肃以士大夫居士的身份，在以知识阶层为主的上层社会内部，将天台宗的教义作了广泛传播，极其有效地弘扬了天台佛教，对于天台佛教的中兴起到了积极作用。作为湛然的入门弟子，梁肃还有意突出其师在天台宗历史上的地位，使上层居士的“外护”意义更为明显。《天台法门议》在叙述了天台宗传承的历史事实后，强调了湛然作为“中兴”天台的大师地位，说：“自智者传法，五世至今，天台湛然大师中兴其道。”在《修禅道场碑铭》中，梁肃有相似的阐述，即同样突出湛然在“中兴”天台宗过程中的意义。他写道：“自缙云(慧威)至左溪(玄朗)，玄珠相付，向晦宴息而已。”意即天台宗在灌顶以后的三代传承中并无进展。与此相反，“左溪门人之上首，今湛然大师，道高识远，超悟辩达，凡祖师所施之教，形于章句者，必引而申之。后来资之以崇德辩惑者，不可悉数”。这就意味着，天台宗在唐代的中兴，完全得力于湛然。

    事实上，湛然的中兴天台，同样得力于如梁肃这样的高层士大夫居士。从中国佛教史的角度看，佛教高僧与上层士大夫居士始终有着相互依赖的关系，佛教宗派地位的确立和巩固离不开士大夫居士的鼎力相助。

    天台宗在灌顶以后的“向晦宴息”，按多数天台宗人的看法，很大程度上是由于佛教其他各宗的兴起，尤其是法相(唯识)、华严和禅宗的发展。梁肃遵循湛然的意思，同样站在天台宗的立场上，对其他各宗展开猛烈的抨击。《天台法门议》写道：

    今之人正信者鲜，启禅关者或以无佛无法、何罪何善之化化之，中人以下。驰骋爱欲之徒，出入衣冠之类，以为斯言至矣，且不逆耳，私欲不废，故从其门者，若飞蛾之赴明烛，破块之落空谷。殊不知坐致焦烂，而莫能自出，虽欲益之，而实损之，与夫众魔外道为害一揆。由是观之，此宗之大训，此教之旁济，其于天下为不侔矣。

    《天台止观统例》又写道：

    去圣久远，贤人不出，庸昏之徒，含识而已。致使魔邪诡惑，诸党并炽；空、有云云，为坑为阱。有胶于文句不敢动者，有流于漭浪不能住者；有太远而甘心不至者，有太近而我身即是者；有枯木而称定者，有窍号而称慧者；有奔走非道而言权者，有假于鬼神而言通者；有放心而为广者，有罕言而为密者，有齿舌潜传为口诀者：凡此之类，自立为祖，继祖为家，反经非圣，昧者不觉。

    梁肃认为，当时佛教诸宗之中，天台宗之“大训”、或“旁济”功德是其他各宗所无法比拟的，故理所当然成为各宗之首。他所抨击的对象范围很广，但主要集中在禅宗和华严宗方面，其中尤对禅宗各派系的说空道有、“无佛无法”行径深表愤慨。无疑，梁肃的上述思想配合了湛然等人的有关言论，目的在使天台宗真正获得“中兴”。由此也可以从侧面证实，梁肃时代，禅宗在佛教各宗派中的地位正呈现不断上升之势，其社会影响也正在日益扩大之中。

    概而言之，天台宗在唐代中叶的“中兴”，不仅有湛然等天台高僧的功绩，而且也有梁肃等士大夫居士的贡献。在一定意义上可以说，正是梁肃在上层社会的特殊身份和文坛上的领袖地位，帮助天台宗走出历史的困境，并使之在唐代中叶获得中兴。而基于这一中兴，使天台宗在其他各宗纷纷衰落的宋代仍能保持一宗独立地位。

    李翱(772—841)，字习之，陇西(今甘肃渭源)人。曾从韩愈学古文，其心性学说既受韩愈影响，又对佛教思想作了重要吸收和改造。

    韩愈的人性论(性三品说)提出了性与情的关系，但对善恶的起源等问题还未能深入展开。李翱则在他的《复性书》中，详细论述了“性善情恶”说③。《复性书》说：

    人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜怒哀惧爱恶欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。

    每个人的性，都先天地符合道德标准，性是成为圣人的基础。但因七情干扰，善性不能扩充，故而并非人人都成圣人。他认为，“情有善有不善，而性无不善焉”，而且“百姓之性与圣人之性弗差也”。这是与韩愈三品说的不同之处。

    但在性与情的关系上，李翱表述了与韩愈一致的看法。他说：“性与情不相无也。虽然，无性则情无所生矣。是情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。”这是说，性是根本的，情是由性派生的，但性还得通过情而显露。从逻辑上说，既然“人之性皆善”，“情由性而生”，情也应是善的，这与“情有善有不善”相矛盾。但是，如果没有情恶，便无法区分“圣人”与“凡人”，“复性”之说也无法建立。《复性书》又说：

    性者，天之命也，圣人得之而不惑者也。情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。圣人者岂其无情邪?圣人者寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光；制作参乎天地，变化合乎阴阳：虽有情也，未尝有情也。然则百姓者岂其无性者邪?百姓之性与圣人之性弗差也。虽然，情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自睹其性焉。

    从性上说，百姓与圣人没有差别，问题出在情上。圣人虽有情，但又“未尝有情”，因为他们是“人之先觉者”，能达到“寂然不动”的“至诚”境界。而凡人则溺于情，为情所昏惑，“情者，妄也，邪也”，以致终身不能发现固有之性。李翱提倡“复性”，即恢复为昏惑之情所障蔽的明净善性。

    怎样“复性”?他提出的基本方法是“弗虑弗思”、“动静皆离”。《复性书》说：“弗虑弗思，情则不生；情既不生，乃为正思”；“知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也”。在至诚的境地，“惟性明照”，邪恶之情欲不再萌生。他说：“循其源而反其性者，道也。道也者，至诚也。”所以，复性的根本途径是息灭妄情。

    欧阳修曾认为，《复性书》是《中庸》的义疏(见《欧阳文忠公文集》卷二三《读李翱文》)。朱熹则以为，李翱的复性学说“灭情以复性者”，是“杂佛老而言之”(《朱子文集·中庸集解序》)。他们都只说对了部分。《复性书》的思想，既继承了儒家的，也包含了佛、道两家的(尤其是佛家的)。

    “性善情恶”说与佛教如来藏佛性思想十分相似。李翱认为，性是纯粹的善，而情则善恶交混；圣人的性与凡人相等，只是圣人善保其性，不动于情，而凡人相反。佛教如来藏思想提出，真如在烦恼中，称为如来藏；真如出烦恼，谓为法身。《胜鬘经》说，一切众生皆有自性清净之心，但为烦恼所障，不能觉察，即“心性本净，客尘所染”。若经修习，去除客尘，出烦恼所障，便显现自性清净之心。李翱所说的“性”相当于自性清净之心、真如佛性；“情”则相当于客尘、烦恼。如来藏佛性思想肯定人人成佛的可能性，但需经过修习，以去染复净，回归本体；李翱的“复性”说肯定人性的善，都有成为圣人的机会，但要经过长期修养，以去情恶，回归纯善。

    李翱提倡的复性方法，与佛教天台宗、禅宗的止观修习和明心见性也有相似之处。所谓通过“弗虑弗思”等修养以恢复明净善性，相当于天台止观的思想方法，即通过止观修习而获得宇宙人生本质(中道实相)的体验。禅宗特别重视体验成佛境界，进入主体精神与宇宙本体圆融统一的至极状态。达摩禅的基本原理是：“舍伪归真，凝住壁观；无自无他，凡圣等一；坚住不移，不随他教；与道冥符，寂然无为。”(《续高僧传》卷一六《菩提达摩传》)神秀禅的基本原则是：“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证。”(独孤沛《南宗定是非论》)禅宗的证悟有顿、渐之分，《复性书》提倡类似渐悟的“渐至”说，以为对传统道德的践履必须在日常生活中进行，必然是一个长期的、渐至的过程。李翱说：“复其性者，贤人循之而不已者也，不已则能归其源矣”；“止而不息必诚，诚而不息必明，明与诚终岁不违，则能终身矣”。一日之修养决不能至于圣人，只有长期修习才能达到圣人境界。

    事实上，李翱吸收佛教思想，完成他的复性学说，与他直接受天台宗、禅宗的思想影响有关。《佛法金汤编》、《居士分灯录》等也因此都视他为重要的护法士大夫。

    据李翱自陈，贞元九年(793)九月，他就府州贡举，曾“执文章一通”谒见梁肃，深得赞赏，“遂于翱有相知之道焉，谓翱得古人之遗风”(《李文公集》卷一《感知己赋》)。前已述及，梁肃系天台宗荆溪湛然的在家弟子，受天台佛学影响而确立复性明静之说，李翱强化“复性”原理，把它组织成完整体系，无疑受到梁肃《天台止观统例》的启发。两人在对复性原理和复性方法的认识上都十分接近。

    但是，梁、李二人在对待佛教宗派的态度上有重要区别。梁肃宗天台而抨击禅，李翱则无此门户，对天台止观和禅学都有很高的兴趣。梁肃在《天台止观统例》中抨击的对象，大多为各类禅僧。从行文可见，梁肃的佛学，继承了天台风格，保持了严谨的学风。从天台止观角度看禅宗僧侣，他们“自立为祖，继祖为家，反经非圣”，严重违背佛教宗旨。在《天台法门议》中，梁肃再次指责“游禅观者或以无佛、无法，何罪、何善之化化”，缺乏对佛教的正信。所以，梁肃坚定地维护天台的利益，对佛教的信仰相当虔诚。

    李翱则在受天台止观影响的同时，与禅僧也保持着密切联系，据载，李翱在任朗州刺史时，曾谒见禅僧惟俨，由此而得悟。后来又遇到紫玉禅师，从他那里“增明道趣”(即对禅有进一步的领悟)。《景德传灯录》卷四详述李翱参见药山惟俨禅师的经过，云：

    朗州刺史李翱向师玄化，屡请不起，乃躬入山谒之。师执经不顾。侍者白曰：太守在此。翱性偏急，乃言曰：见面不如闻名。师呼：太守!翱应诺。师曰：何得贵耳贱目?翱拱手谢之。问曰：如何是道?师以手指上下，曰：会么?翱曰：不会。师曰：云在天，水在瓶。翱乃欣惬，作礼而述一偈曰：练得身形似鹤形，千株松下两函经；我来问道无余说，云在青天水在瓶。

    李翱通过参禅问道，领悟到禅的本质是“云在青天水在瓶”，意为云在青天飘浮，水在瓶中静止，一动一静，天真自然，不用着心。同卷又载两人问答云：

    翱又问：如何是戒定慧?师曰：贫道这里无此闲家具。翱莫测玄旨。师曰：太守欲得保任此事，直须向高高山顶、深深海底行，闺阁中物舍不得，便为渗漏。……李翱再赠诗曰：选得幽居惬野情，终年无送亦无迎；有时直上孤峰顶，月下披云笑一声，

    这段对话涉及禅的修行，惟俨勉励李翱抛弃世俗之恋，坚定学佛意志，而李翱的赠诗表明，他已认可禅学，并对禅僧的幽居生活有所向往。

    据《旧唐书》本传记载，李翱出任朗州刺史，当在元和末(820)。此外据说李翱还曾于贞元年间(785—805)问道于西堂智藏禅师(见《景德传灯录》卷七)，于元和初(806)问道于鹅湖大义禅师(见《历代佛祖通载》卷一五)。

    由于禅学中包含丰富的心性论和修养论，李翱通过参禅，受禅学心性论影响也不容置疑。所以赞宁认为，《复性书》的内容“大抵谓本性明白，为六情玷污，迷而不返。今牵复之，犹地雷之复见天地心矣。即内教之返本还源也”。意思是说，复性学说是儒家性善论与禅宗“本心清净”佛性论相结合的产物。因此，李氏之书“明佛理不引佛书，援证而征，取《易》、《礼》而止。可谓外柔顺而内刚逆也”。《复性书》虽然没有公开引用佛教经论，以示自己仍坚持儒家立场，但实际宣传的是“从真舍妄”、“彰显自心”的佛教思想。韩愈、柳宗元看完《复性书》，也有“吾道萎迟，翱且逃矣”的感叹(上引均见《宋高僧传》卷一七《惟俨传》)。在僧侣看来，李翱的思想和行为对佛教都有贡献。

    但李翱并未因参禅问道而脱离他儒家基本立场。在《复性书》中，李翱曾说：“性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄、列、老、释，不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆是也。”这“性命之书”指什么?就是儒家《中庸》。他要通过《中庸》的阐述，“开诚明之源，而缺绝废弃不扬之道，几可以传于时”。他认为，《中庸》所传乃儒家“性命之源”，儒家有自己的“穷性命之道”。

    李翱这一思想有三层意义。一是重新发现儒家经典的现实意义。韩愈提倡《大学》，李翱重视《中庸》，具有异曲同工之妙。二是指出人与万物的区别。李翱认为，人也是天地之间一物，但它因有“道德之性”，故相异于“禽兽虫鱼”。人既为万物至尊，就应实践道德之性，进入“与天地参”的境界。三是突出人的社会意义和历史使命。通过心性的修养而完成齐家治国平天下的重任。这些，都是佛教心性学说所不具备的。

    李翱《复性书》又指出，《中庸》不仅说到了天赋人性，而且认为儒家圣人能够尽性，所以可以替代佛教心性说和修养论。在述及如何复性、尽性时，李翱除了主张以儒家“礼”、“乐”来制止“情欲”，复归“性命之道”外，还特别重视《中庸》中的“诚”和“至诚”概念。在《中庸》里，诚是贯通天人，使人性符合天道的手段，同时还是道德实践者的心理状态和精神境界。但当李翱在阐述这一概念时，未能摆脱佛性论影响。《复性书》说：“诚者，定也，不动也。”又说：“是故诚也，圣人性之也。寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默无不处于极也。”这与天台止观或禅宗别派的禅定修习似很难区分。

    我们既不能断言李翱思想以排佛为主旨，也不可妄言他是杰出的护法居士。李翱具有复兴儒学的意图，但他同样接受了天台教义和禅宗思想。《复性书》表现为以儒家为主，在心性论方面吸收和融合佛、道两教的重要尝试。朱熹批评李翱“只是从佛中来”，似有所偏颇；但又说他“至说道理，又类佛”(《朱子语类》卷一三七)，则比较公允。李翱的复性说，因属三教调和的产物，所以后来也就成为宋儒心性理论的重要借鉴。李翱深入佛家理窟的方法，也为宋儒的纷纷学佛提供了依据。

    魏晋玄学把中国哲学从元气自然论推进到本体论阶段，至南北朝时期，中国哲学已由本体论发展到心性论。隋唐哲学的突出贡献，在于把心性论研究推向新的水平，它主要是由佛教完成的。唐代佛教进入全面繁荣时期，佛教各宗派已经形成完整的心性理论体系，将中国哲学推到一个新的高峰。由于佛教心性学说(佛性论)的广泛流传，使儒家之学遭遇前所未有的压力，若继续停留在原有的朴素理论的水平上，势将难以应付挑战。李翱同时代的刘禹锡即指出，儒家长期以来“以中道御群生，罕言性命”，难以摄服人心，因而“世衰而寝息”(《刘禹锡集·袁州萍乡县杨岐山故广禅师碑》)。儒家如何吸取佛教思想的长处，以充实自己的体系，在当时属于顺应潮流的措施。不仅李翱这样做了，而且柳宗元、刘禹锡等儒家学者也这样做了。这就是说，儒学吸收和融合比较成熟的佛教心性论，以提高自己的哲学思辨水平，并进而发掘《中庸》、《周易》、《孟子》等儒家经典中的人性思想，这种做法有利于中国哲学的发展。随着唐代心性学说的日益成熟，促进了中国汉唐哲学向宋明理学形态的过渡，这其中也包含着佛教中国化的进一步深入。正如宋代著名禅僧明教契嵩所说，李翱的复性说，虽“若得于佛经”，但“佛亦稍资诸君之发明乎”!(《辅教编》上，《镡津文集》卷一)认为儒、释的吸收融合是双向互动性的，佛教也有对儒家的吸收(包括人性论)。正是这种文化思想的相互作用，佛教才逐渐成为我国传统文化的组成部分。

    李翱在吸收佛教心性学说时，没有放弃儒家的人文精神，这是值得注意的。佛教谈佛性，多指向“众生”，而儒家只论人性，因为人是万物之至尊。李翱《复性书》明确指出：“天地之间，万物生焉。人之于万物，一物也。其所以异于禽兽虫鱼者，岂非道德之性乎哉?”人与万物的根本区别，就在于人有道德属性而万物没有。人的道德属性，意味着每个人必须承担社会责任和义务；只有将个人生命与社会意义联系起来，人生才有真正意义。这大约是儒家所体验到的终极关怀。李翱所表述的这种人文精神，是对佛教心性论的有力批评。契嵩所谓“佛亦稍资诸君之发明”，包含了对儒家人文精神的重视，所以他也推崇《中庸》，并亲作《中庸解》，宣扬与儒家一致的伦理观念。与他同时代的高僧智圆更自称“中庸子”，并亲作《中庸子传》(《闲居编》卷一九)。

    上述分析表明，官僚士大夫的参禅学佛，既有被佛学同化的可能，也有改造佛学的可能。由于他们固有的儒学背景，延续并发扬了传统人文精神；即使在佛教最繁荣的唐代，传统人文精神也仍然闪耀光芒。这是中国古代文化的根本特点，也是我们祖先遗留下来的最宝贵精神财富。

    ①此《荆溪大师碑》已佚失，仅在《宋高僧传·湛然传》中保存片段，云：“尝试论之，圣人不兴，其间必有命世者出焉。自智者以法传灌顶，顶再世至于左溪，明道若昧，待公而发。乘此宝乘，焕然中兴。盖受业身通者三十有九僧，缙绅先生高位崇名屈体承教者又数十人。师严道尊，遐尔归仁，向非命世而生，则何以臻此?”赞宁在引述上文后评论道：“观夫梁学士之论，拟议偕齐。非此人何以动鸿儒，非此笔何以铭哲匠!盖洞入门室，见宗庙之富，故以是研论矣。吁!吾徒往往有不知然之道。《诗》云：维鹊有巢，维鸠居之。梁公深入佛之理窟之谓欤?”

    ②当时就学于荆溪湛然的，还有古文学家、临察御史李华等多人。李华(715—766)，字遐叔，赵郡赞皇(今河北元氏)人。开元进士，官监察御史、右补阙。安禄山陷长安时，因扈从不及，为叛军所得，接受伪职，乱平后被贬官。后起官至检校吏部员外郎。但他因“自伤践危乱，不能完节，又不能安亲”，故屏居江南，客隐山阳，称疾不拜。又“勒子弟力农，安于穷槁”(《新唐书》卷二○三《李华传》)。因有这一政治背景，李华“晚事浮图法，不甚著书，唯士大夫家传墓版，州县碑颂，时时赍金帛往请。乃强为应。尝从荆溪受《止观》，为述大意一篇”(《佛祖统纪》卷一○)。又，“尝从刑溪学止观，荆溪为述《止观大意》一篇，包括大部，若指诸掌。时士大夫同学者，散骑常侍崔恭、谏议大夫田敦，皆学止观于荆溪”(《佛祖统纪》卷四一)。湛然受道俗支持，中兴天台，“受业身通者有三十有九僧，缙绅先生高位崇名、屈体承教者又数十人”(《宋高僧传》卷六《湛然传》)。

    ③李翱之前，西魏儒家学者苏绰已提出过“性善情恶”说，所谓“性则为善，情则为恶”。其为宇文泰所作六条诏书中，将“修心”置于首要位置，以为“心者一身之主，百行之本。心不清静则思虑妄生；思虑妄生，则见理不明”。提出要以“心和志静”和“洗心革意”来对待情欲之恶。但他的这一思想纯然基于儒家的立场，所谓“人受阴阳之气以生，有情有性”；其目的则在实现王道政治，以“至公之理”应对天下百姓(《北史》卷六三《苏绰传》)。