安史之乱以后，唐代政治实际上已陷入混乱，藩镇割据局面逐渐形成，加以宦官专权、党争不息，徭役繁重，广大民众不堪忍受，或发起农民暴动，或以寺院为避难之所，佛教有不断发展之势。唐末帝王为了摆脱政治困境，也多以提倡佛教来安抚百姓，或以崇信佛法来消灾免难，从而使佛教的势力愈益强盛。但在另一方面，由于寺院与地方官僚深相结纳，得以规避赋税地租，从而加深了佛教与世俗地主在经济利益上的矛盾。为此，地主阶级中部分人士的反佛意识不断上升，并最终导致唐武宗灭佛事件的出现。
元和十四年(819)，唐宪宗敕迎佛骨于凤翔法门寺。先在宫中供养三天，然后送往京城各寺，供僧俗礼敬，煽起全国性的宗教热诚。是时，“王公士民瞻奉舍施，唯恐弗及。有竭产充施者，有燃香臂顶供养者”(《资治通鉴》卷二四○)。
对此，韩愈从儒家立场出发，予以坚决反对。他上表认为，佛教只是夷狄之法，非中国所固有，只是在后汉时才传入中国，因而不合先王之道。又说，佛教的流行使“乱亡相继，运祚不长”，对封建统治有害而无益。他着重指出：“佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制。口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知臣君之义，父子之情”，故不宜敬奉。最后他断然提出：“以此骨付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后世之惑。”(《韩昌黎全集》卷三九《谏迎佛骨表》)甚至表示，“佛如有灵，能作祸祟，凡有殃咎，宜加臣身”。此表正与宪宗的奉佛心意相抵触，且因历数前代奉佛之君运祚不长，因而招致宪宗的盛怒。
宪宗在中唐还算是个有作为的皇帝。宪宗以后，朝政腐败，朋党相争，国势日衰，而穆宗、敬宗、文宗照例提倡佛教，僧尼之数持续上升，寺院经济持续发展，大大削弱了政府的经济实力，加重了国家财政的负担。
唐武宗继位后，在整顿朝纲、收复失地、稳定边疆的同时，决定废除佛教。他在废佛敕书中写道：“洎于九洲山原，两京城阙，僧徒日广，佛寺日崇。劳人力于土木之功，夺人利于金宝之饰；遗君亲于师资之际，违配偶于戒律之间。坏法害人，无逾此道。且一夫不田，有受其饥者；一妇不蚕，有受其寒者。今天下僧尼不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣。寺宇招提，莫知纪极，皆云构藻饰，僭拟宫居。晋、宋、梁、齐，物力凋瘵，风俗浇诈，莫不由是而致也。”他认为，废佛是“惩千古之蠹源，成百王之典法，济人利众”(《旧唐书》卷一八《武宗本纪》)的唯一办法。这是武宗决心灭佛的主要原因。
安史之乱后，唐朝国力迅速衰落，以往那种对外来文化兼容并蓄的勇气和信心丧失殆尽，佛教作为一种异族宗教，自然也就在被排斥之列。会昌三年(843)，朝廷“命杀天下摩尼师，剃发令著袈裟、作沙门形而杀之”(圆仁《入唐求法巡礼行记》卷三)。四年，以道士赵归真为“左右街道门教授先生”，而“归真乘宠，每对，排毁释氏，言非中国之教，蠹耗生灵，尽宜除去。帝颇信之”(《旧唐书》卷一八《武宗本纪》)。
唐武宗灭佛，可上溯到会昌初年，至会昌末年而达到高潮。早在会昌二年(842)，武宗已令僧尼中的犯罪者和违戒者还俗，并没收其全部财产，“充入两税徭役”(《旧唐书》卷一八《武宗本纪》)。会昌四年(844)七月，敕令毁拆天下凡房屋不满二百间，没有敕额的一切寺院、兰若、佛堂等，命其僧尼全部还俗。
会昌五年(845)三月，敕令不许天下寺院建置庄园，又令勘检所有寺院及其所属僧尼、奴婢、财产之数，为彻底灭佛作好准备。同年四月，即在全国范围内展开全面毁佛运动，僧尼不论有牒或无牒，皆令还俗；一切寺庙全部摧毁；所有废寺的铜像、钟磐悉交盐铁使销熔铸钱，铁交本州铸为农具。八月，下诏宣布灭佛结果：“天下所拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万五百人，收充两税户；拆招提、兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户十五万人。”(《旧唐书》卷一八《武宗本纪》)同时还“勒大秦穆护、袄三千余人还俗”，以使“不杂中华之风”。
会昌灭佛给佛教以沉重打击。据日僧圆仁目击记述，山东、河北一带的寺院，到处是“僧房破落，佛像露坐”，“寺舍破落，不多净吃；圣迹陵迟，无人修治”(《入唐求法巡礼行记》卷四)的景象。在江南地区，也是“刹宇颓废，积有年所”(《金石萃编》卷一○八《修龙宫寺碑》)的惨况。
会昌灭佛之后不久，唐末农民战争爆发，这是对佛教的又一次沉重打击。
在唐末历次事变的过程中，佛教的寺院经济被无情剥夺，大批僧尼被迫还俗，寺产庙宇废毁严重，经教典籍散佚殆尽，终使佛教宗派失去其繁荣的客观条件。在这种环境下，佛教若要谋求生存和发展，有必要在学说思想和外部形态上作出相应变革，禅宗在南方地区的急速发展，表明它成功地做到了这一点。
唐朝灭亡后，北方地区先后建立起后粱、后唐、后晋、后汉、后周五个政权，江淮以南也先后出现吴越、吴、南唐、闽、南汉、楚、荆南、前蜀、后蜀九个割据政权，加上北汉，共十个小朝廷。五代十国(907—960)，历时虽然只有半个多世纪，但是对中国历史的进程关系重大，对中国佛教的发展变化也有直接影响。
五代十国时期，北方地区军阀专权，他们多数迷信长矛利剑和金钱万能，万不得已时，还有做儿皇帝的一途，对于国家治理，经济和文化建设，既无兴趣又无能力。与此相比，南方诸国相对稳定，地方经济得到开发，故而文化重心随之而加速转移。全国南北的经济文化格局，在此时期开始了重大的调整，从而也影响到佛教的地域性发展。
后梁末帝龙德元年(921)，祠部员外郎李枢上言：“请禁天下私度僧尼，及不许妄求师号紫衣。如愿出家受戒者，皆须赴阙比试艺业施行，愿归俗者一听自便。”诏曰：“两都左右街赐紫衣及师号僧，委功德使具名闻奏。今后有阙，方得奏荐。仍须道行精至，夏腊高深，方得补填。每遇明圣节，两街各许官坛度七人。诸道如要度僧，亦仰就京官坛，仍令祠部给牒。”(《旧五代史》卷一○《梁书·末帝纪》)这是后梁君臣对佛教的基本态度，实际上也是整个五代王朝对佛教的基本方略。
五代末年，受政治经济形势所支配，政府强化对佛教限制的政策。后汉乾祐二年(949)，李钦明上《请汰僧人疏》云：“此辈不耕不农，皆出于蚕织，无裨至化，实*(左圣有攵)大猷。臣以为，聚僧不如聚兵，僧富不如民富。昔秦皇帝并吞六国，虎视天下，以兵多民富故也，僧何预焉!”《全唐文》卷八五五)同年，樊伦在《禁僧尼剃度奏》中表达了同样的思想。至后周太祖广顺三年(953)，诏为都城开封“录到无名额僧尼寺院五十八所”(《旧五代史》卷一一二《周书·太祖纪》)。不久，便有后周世宗大规模毁佛事件的发生①。
周世宗废佛是五代王朝佛教政策的终结。它表明，后周王朝决心通过恢复儒家的政治统治，加强军事力量和经济建设，结束分裂割据局面，重建大一统的帝国。周世宗以儒家伦理道德原则为出发点②，实行王权对教权的绝对统制，并且取得显著成效，标志着佛教史的新篇章的开始。这次废佛运动，是佛教史上“三武一宗”之厄的最后一次，集中体现了佛教在中国的政治地位和历史命运。它结束了佛教教团相对独立于世俗政权以及佛教僧侣相对脱离世俗政治的时代，也改变了佛教重视理论研究的传统，进入了偏重宗教实修的时期。
以周世宗的政治、经济、军事措施为背景，又以周世宗已经开始的国家统一事业为基础，宋太祖赵匡胤进一步消灭各地割据政权，结束长期分裂局面，完成统一大业。而周世宗所采取的佛教对策以及振兴儒学的设想，对于宋代确立新的统治思想也不无深刻影响。
五代十国时期的南方，虽说列国并存，各据一方，但各国境内相对处于安定状态，一些国家历时较久，对佛教也有比较一贯的态度。这一时期的南方佛教，当以吴越国为代表。
后梁太祖开平元年(907)，钱镠被封为吴越王，此后历五世七十二年，吴越境内未受战乱之扰；至宋太宗太平兴国三年(978)，钱俶归顺北宋，才结束吴越国的历史。钱镠和他的继承人，都没有过分加重百姓的徭役、赋税负担，也没有发动频繁的战争，使这一地区的经济得到较大的发展。吴越诸王以杭州为中心，在原有基础上大力推广佛教，从而使一向以长安、洛阳为中心的佛教转向以杭州等地为中心而传播，给宋代佛教的展开奠定了基础，当然也为天台宗的再次“中兴”创造了条件。
武肃王钱镠(852—932)，青年时代主要信仰道教，后来则兼奉佛、道，晚年更深信佛教，成为著名的护法国王。《佛祖统纪》卷一一载钱镠的奉佛缘由，说：“先是钱武肃王帅杭，日尝患目眚。夜梦素衣仙人，言自永嘉来。明旦，永嘉僧投牒，愿以观音像献；言得之海潮，诸山迎之不能举。既而示梦，欲归越城。武肃即具威仪迎至。一见像已，目即还明。乃创庵名兴福以奉之。”这是说他应菩萨的神异而除去疾患，实际上反映了观音信仰在这一地区有着广泛的社会基础。又《宋高僧传》卷一二记述钱镠与禅僧洪傈*(左讠右垔)的关系，说：
初，*(左讠右垔)有先见之明。武肃王家居石鉴山，乃就戎应募为军，*(左讠右垔)一见握手，屏左右而谓之曰：“好自爱。他日贵极，当与佛法为主。”后累立战功，为杭牧，故奏署*(左讠右垔)师号。见必拜跪，檀施丰厚，异于常数。终时执丧礼，念微时之言矣。
意思是说，钱氏因佛教福佑而得意，故此后敬念佛教因缘，倾心佛教事业。其实，由于天台宗的长期传播，江浙、杭州地区原先就有较好的佛教基础，随着经济开发和北方僧侣南下，这里自然也就成为中兴佛教的基地。
钱镠的护法活动是多方面的，突出表现在保护和罗致佛教人才方面。他为收罗才学异人，吸引各地高僧入杭州，凡“僧侣者通于术数，居两浙，大为钱镠所礼，谓之国师”(《十国春秋》卷八九)。乾化三年(913)，杭州瑞应幼璋禅师请钱镠“每年于天台山建金光明道场，诸郡黑白大会，逾月而散”(《释氏稽古略》卷三)，这对提高天台佛教的地位很有帮助。
此外，钱镠早年曾召集著名道士于其幕下，以“沈崧、皮光业、林鼎、罗隐为宾客”(《新五代史》卷六七《吴越世家》)。这种对道教尊崇的态度，也与五代南方道教的发展形势相一致。在很长时期内，钱镠执行的是对佛、道同时加以尊奉的政策，它与浙江一带天台宗弘传的圆融思想相合。这种佛、道同尊共奉的思想和实践，不仅对五代南方地区的佛教展开具有直接影响，而且还间接反映到北宋时期杭州佛教的结构之中。
吴越诸王之中，奉佛最为热忱，对天台佛教保护最为得力的，当数忠懿王钱俶。
钱俶(929—988)以杭州为中心，一生兴建大型寺院数百，归宋后还以爱子为僧。他悉心延揽当时国内的著名僧侣，如天台德韶、螺溪义寂、永明延寿等教界精英都受到他的礼遇。
德韶是法眼宗创立者清凉文益的法嗣，但他有深刻的天台佛学背景。清泰三年(936)，德韶入天台山，游访智*(左岂右页)大师遗踪，似曾相识，时谓智*(左岂右页)后身。当钱俶早年任台州刺史时，他已被“延请问道”，并有言在先：“他日为霸主，无忘佛恩。”故钱俶于即位之时，便遣使迎请至杭州，“申弟子礼，尊为国师”(《释氏稽古略》卷三)。由于德韶的特殊地位，义寂请他向钱俶建议，遣使高丽，以求取散佚的天台典籍。德韶前后居住天台山三十七年，营造道场十三所，并主持重建国清寺，最后圆寂于天台华顶。
义寂是天台宗著名僧侣，他也受到钱俶的礼遇。钱俶特别为他在天台山建立螺溪道场，并召他“至金门建讲，问智者教义”(《佛祖统纪》卷一○)。
延寿是德韶的法嗣，也深受钱俶优礼。他曾在天台山华顶天柱峰九旬修习禅定，有尺*(左晏右鸟)巢于衣褶而不知，复于国清寺结坛行法华忏，其行履与天台僧十分相似。北宋建隆元年(960)，钱俶重建灵隐寺，请延寿住持；二年，又请住持永明寺。开宝七年(974)，延寿重入天台山传戒，度万余人出家，夜施鬼神，朝放诸生，余力念《法华经》一万三千部。
钱俶所礼敬的高僧，都与天台佛教有关，这是天台佛教能再度得以“中兴”的重要原因之一。吴越高僧多数出自天台，或与天台有学说思想方面的联系；论其主体，实际上是天台宗的佛教思想(即使禅师也多半受天台佛学的影响)，充分体现出地区性佛教的特征。
相对于北方诸国佛教重视戒律和经义而言，吴越佛教基本上是以杭州为中心的禅宗和以天台山为中心的天台宗的结合，两者互相吸收、融合。如禅僧德韶便受天台思想影响，“寻回本道，游天台山，观智者*(左岂右页)禅师遗踪”(《五灯会元》卷一○)。义寂之见重于钱俶，则是因德韶的推荐。
吴越佛教对天台佛教影响最为深刻的，是佛教内部融合统一思想的提倡，其代表人物是永明延寿。
延寿(904—975)的佛教思想，是五代宋初时代特征的曲折反映。延寿虽以禅宗命家，属法眼后裔，但弘扬范围之广、内容之杂，为此前禅宗诸家所未曾有。凡后世禅宗所提倡和实行的禅教一致、禅净合一、禅诵无碍、禅戒并重等，都能在延寿的思想中找到线索和答案。
据慧洪《林间录》卷下说，为总结宋以前中国佛学的得失，指出此后中国佛教的发展道路，延寿召集天台、唯识、华严三家佛教学者，“分居博览，互相质疑”，最后由他以“心宗”为准绳，完成《宗镜录》一百卷的编集。延寿在该书的《自序》中也说，《宗镜录》的编集，是要“举一心为宗，照万法如镜”，即以“一心”的阐述为核心，论证禅教一致的原理。又说：“此识此心，唯尊唯胜。此识者，十方诸佛之所证；此心者，一代时教之所诠；唯尊者，教理行果之所归；唯胜者，信解证入之所趣。”唯心唯识，这是延寿“一心”的重要内容。他所说的“一心”，实际上融合了天台、华严、唯识、禅等各家的心性学说。《宗镜录》卷八说：“今以一心无性之门，一时收尽。名义双绝，境观俱融。契旨忘言，咸归《宗镜》。”所以延寿虽自称“禅尊达摩，教尊贤首”，但事实上他所和会融通的对象，并不局限于华严和禅，而是包容了所有佛教派别及其思想，即所谓“和会千圣之微言，洞达百家之秘说”(卷三四)。又因延寿长期生活于天台佛教的中心地区，并且具备深厚的天台佛学功底，他的融合思想实际上包含了天台佛教的心性理论。
在延寿看来，通过《大乘起信论》等佛教典籍的引导，大凡禅宗的“即心即佛”说、华严的“真如缘起”说、唯识宗的“唯识无境”说、天台宗的“一念三千”说、三论宗的“中道实相”说，都可以在“一心”的原理下统一无碍。
从佛教思想史的角度看，不同历史时期的佛教各有自己的性格和特点。延寿的《宗镜录》，致力于模糊宗派的分歧，消融宗派的特色，它对宋代佛教的影响非同寻常。北宋的政治统一，要求佛教各宗放弃各自的特色，《宗镜录》既保存了各宗的思想资料，又贯彻了时代所需求的圆融调和，成为向宋明佛教过渡的代表性著作。
为了彻底改变当时佛教界忽视修行的倾向，延寿还特意著述《万善同归集》予以对治，书中他融合禅与净土，提倡禅净、台净一致双修。
佛教念佛虽有多种法门，但就念佛净土而言，其特色则在称名念佛，即通过口称佛名，以期往生西方阿弥陀佛净土。延寿以大乘经典为依据，认为“声为立义之府，言皆解脱之门”，“且如课念尊号，教有名文。唱一声而罪灭尘沙，具十念而形栖净土”。因此，“念佛名者，必成于三昧。亦犹清珠下于浊水，浊水不得不清；念佛投于乱心，乱心不可不佛”(《万善同归集》卷上)。他引证经文说，高声念佛有十种功德，最重要的便是往生净土。
在《万善同归集》中，延寿曾反复提到“悲智双运，内外相资”，其核心内容就是自力与他力的结合。从“万善同归”原则出发，他有意将禅与净土、天台与净土调和，又将唯心净土与念佛净土会通。这两方面的统一，使他开创了佛教实修的新时代，导致宋明佛教基本格局的形成。以延寿的万善同归思想为发端，宋代禅宗和天台宗逐渐走上禅净一致、台净合一的道路。
宋代天台宗的代表人物几乎都提倡台净合一，归向净土。四明知礼深信佛经所说“当称彼佛号，修彼佛慈，必为彼佛本愿摄取”，故而集道俗近千人，勤劝念佛，“心心系念，日日要期”，“誓取往生”(《乐邦文类》卷四)。晚年曾结伴十僧，共修“法华忏”，拟三年后集体自焚。慈云遵式著《晨朝十念法》，自约每天清晨念佛，“尽一气为一念。如是十气，名为十念”，“尽此一生，不得一日暂废”(《乐邦文类》卷四)。元照博究天台等教义，兼传律学而归心净土。志磐《佛祖统纪》将宋代僧侣七十五人列入《往生高僧传》，几乎囊括了当时净土宗、禅宗、天台宗、律宗等各宗的代表人物。
①据《旧五代史》卷一一五《周书·世宗纪》记载，当时“所存寺院凡二千六百九十四所，废寺院凡三万三百三十六，僧尼系籍者六万一千二百人”。存寺数仅为废寺数的十三分之一。
②周世宗柴荣有别于五代其他帝王，他于即位之日起，便着手兴礼乐、敷文德、记所以，“区区五六年间，取秦陇，平淮左，复三关，威武之声震慑夷夏。而方内延儒学文章之士，考制度、修《通礼》、定《正乐》、议《刑统》，其制作之法皆可施于后世”(《新五代史》卷一二《周本纪》)。
