永嘉南渡之际，智*(左岂右页)高祖陈氏一家避乱南迁，寓居荆州华容，故荆州成为智*(左岂右页)的出生之地。在智*(左岂右页)出家后，他始终不忘欲报生地之恩。玉泉寺的建立，是他“答生地恩”的重要环节。
隋王朝建立后，文帝亲自下诏，要求智*(左岂右页)与新政权合作。开皇十一年(591)，晋王杨广在扬州致书累请，遣使召引，智*(左岂右页)不得已而为之授菩萨戒。授戒法会结束后，智*(左岂右页)便提出返回庐山的要求。翌年(592)，他先重返庐山，后又去潭州(今湖南湘潭)、南岳，最后来到故乡荆州。
开皇十三年(593)为实现“答生地恩”的宿愿，智*(左岂右页)在家乡当阳县玉泉山建立寺院，并重修十住寺。隋文帝闻知，即为新建寺敕赐寺额，先赐号“一音”，后改赐“玉泉”。这玉泉寺便成为智*(左岂右页)在荆州大开讲席的基地。在此后的两年时间里，智*(左岂右页)于玉泉寺完成《法华玄义》和《摩诃止观》的讲述，它们与此前在金陵光宅寺完成的《法华文句》一起，构成“天台三大部”的学说规模，宣告天台宗宗教哲学理论体系的完善。
智*(左岂右页)在荆州的弘法活动，对天台宗而言意义重大；尤其是玉泉寺的建立，使天台宗除了天台山之外，从此又有了一个新的立足点。据智*(左岂右页) 自述：“荆州法集，听众一千余僧，学禅三百。”(《国清百录》卷三)他在这一地区的声望和影响可以由此想见。据道宣《智*(左岂右页)传》载，当智*(左岂右页)回到荆州时，“道俗延颈，老幼相携；戒场讲坐，众将及万”。这表明，他的学问道德早已为当地道俗所知，这成为他弘扬天台佛法的良好社会基础。
玉泉寺是在原梁代“覆船山寺”(或名覆舟山寺)的基础上扩建起来的。智*(左岂右页) 去世后，杨广答应对玉泉寺加以保护，《王答遗旨文》曰：“荆州玉泉寺既是为造，理当异余道场。其潭州大明寺，荆州十住、上明寺等，先以敬许为檀越，无容复乖。”(《国清百录》卷三)玉泉寺因有晋王作檀越(施主)，有了可靠的物质保证。该寺当时规模已相当可观，传说与栖霞、灵岩、国清并称为天下丛林“四绝”。
玉泉寺的首任住持是灌顶。灌顶于开皇十三年夏在玉泉寺听智*(左岂右页)讲《法华玄义》，又于开皇十四年夏再听讲《摩诃止观》，均予以书记并整理。开皇十七年(597)，灌顶接掌荆州玉泉寺。据《玉泉山志》记载，与灌顶同时、并出于智*(左岂右页) 门下的玉泉寺天台宗禅师，尚有普明、道悦、行简、德抱、道势、法论、法偃、法盛等。
普明于陈太建十四年(582)依智*(左岂右页) 出家，“初谒智者时，智者笑曰：宿世愿力，今复相随。遂勤服左右，专习禅观。后随智者止庐山。正行道时，感异僧指示，于是神通朗发，智辩悬河”(《玉泉山志》卷二，见杜洁祥主编《中国佛寺志》，台北丹青图书公司印行)。开皇十三年(593)，普明侍智*(左岂右页)至玉泉寺，智*(左岂右页)令造大钟，声闻七十余里。智*(左岂右页)去世后，与灌顶奉遗书进谒晋王。道悦早年依智*(左岂右页)出家，有非同寻常的禅定功夫，身常衣麻，日止一食，常分其半，以资飞走。行简亦依智*(左岂右页)禀受禅要，常坐不卧，且有神异。道势“幼负材器，遍参知识，凡所入室，莫投其机。及见智者于玉泉，开说《止观》，顿获妙悟”(《佛祖统纪》卷九)。法偃受业于智*(左岂右页)，深有证入，“智者灭后，师于江都造智者影像，还至寺，像身汗流若雨，拭已更出，道俗珍重不已”(《玉泉寺志》卷二)。法盛“初于玉泉见智者，禀受法要，旦夜不离禅定。后亲受《观心论》，深悟玄旨。智者既往，乃于玉泉大敷教化。唐初入京师，每说法，口出光明，四众戴仰，同于真佛。朝廷尊其道，赐号悟真禅师”(《佛祖统纪》卷九)。资料表明，上述禅师都在不同程度上对玉泉寺的建设和发展作出过贡献。
灌顶之后玉泉寺天台佛教的代表性人物，唐代有弘景、惠真等禅师。在弘景、惠真时代，玉泉寺的天台佛学逐渐形成自己的传统，显示出与天台山国清寺系统不同的风格特色，并在事实上作为天台佛教的支派长期传承下来。
弘景(634—712)，又作宏景、恒景。据《宋高僧传》卷五《恒景传》等记载，弘景(恒景)俗姓文，湖北当阳人。贞观二十二年(648)敕度，听习三藏，一闻能诵，如说而行。“初就文纲律师隶业毗尼，后入覆舟山玉泉寺，追智者禅师，习止观门”(《恒景传》)。并于玉泉寺之南十里别立精舍，命名“龙兴精舍”。他在武后、中宗朝曾三度被诏，入内殿供养，为受戒师。景龙三年(709)奏乞归山，敕允其请。诏中书、门下及学士，于林光宫观内道场设斋。此前，中宗曾召集天下高僧兼有义行者二十令人，常于内殿修福，“至是散斋，仍送景并道俊、玄奘、各还故乡”(《恒景传》)。其时中宗亲自赋诗，中书令李峤、中书舍人李乂等数人应和。弘景等高僧则捧诗振锡而行，颇为天下人所羡慕。弘景撰有《顺了义论》二卷、《摄正法论》七卷、《佛性论》二卷。
按照赞宁所说，弘景早年曾就文纲律师研习律学，此后入玉泉寺，追随智*(左岂右页)禅师后裔，修习天台止观法门(若按《律宗纲要》等所说，弘景先受天台止观戒，后受律宗戒)。这也就意味着，弘景的佛学，兼有律学和天台止观两方面的因素。由于弘景深得当时上层社会的欢心，在佛教界的地位很高，所以他对律学的重视，客观上造成了玉泉寺系统天台佛学的特殊性。学者们有理由认为，“在唐朝时期，天台诸师的学风已发生若干变化，且在第五祖左溪玄朗时期，天台山系的左溪天台已与玉泉寺系统的天台，其间的学风则有差异，如前者以止观为本作为传统，与南宗禅多少有些关连；而后者以戒律为本作为传统，似有多少接近北宗禅的倾向”①。
但就具体史实而言，弘景是否直接受学于文纲，颇存疑问。据日僧凝然《律宗纲要》卷下所说，弘景当是南山律宗创始人道宣的重受具弟子，同时还是鉴真大师的受戒和尚，他“作律钞记，讲律百遍”(《大正藏》卷七四)。对此，道宣也曾在所著《关中创立戒坛图经》中明确指出，他的弟子中有玉泉寺弘景律师，云：
余以乾封二年二月八日及以夏初，既立戒坛，仍依法载受具戒。于时，前后预受者二十七人，并多是诸方，谓雍州、洛州、虢州、蒲州、晋州、贝州、丹州、坊州、陇州、澧州、荆州、台州、并州，如是等州，依坛受具。故引大略，知非谬缘。诸有同法之俦、游方之士，闻余创建，兴心向赴者，略列名位，取信于后：终南山云居寺大德僧伽禅师……荆州覆船山玉泉寺弘景律师……京师弘济寺怀素律师。自外不备列名。至如终南山大翠微寺等诸沙门，及岩隐野居、追朋问道之宾，翕习容裔，整带而赴，高坛观行，礼度折旋，而鉴其敬仰者，或在空外界中送心随喜，伫立合掌而欣其威仪者，将有百计。(《大正藏》卷四五)
在道宣所开列的受具戒名单中，弘景位列第十四。这表明，弘景是道宣所首肯的受戒弟子，也就是说，弘景曾接受过南山律学的熏陶。
但在唐代僧详所著的《法华传记》卷三中，又有不同的说法。文曰：“唐当阳玉泉寺弘景十三。释弘景，是道素门人，诵《法华经》，普贤乘象而来，授句逗，天童潜来侍。具如本传说。”(《大正藏》卷五一)这就是说，弘景在受道宣律学之外，他的天台佛学则出自道素的传授，即弘景又是道素的弟子。僧详著《法华传记》在唐代，与弘景之世相去不远，应该比较可靠。
道素其人面貌不很清楚，仅见于《佛祖统纪》卷一○“章安旁出世家”所列的名目下，曰“玉泉道素禅师”。但按内容所述，正文所载录的“禅师大慧”与名目所列“玉泉道素禅师”对应，故此大慧即指道素。文曰：“禅师大慧，唐太宗赐号，而忘其名。初闻章安说止观，即得妙悟，隐居南岳，专事修禅。鸟兽训于坐隅，人服慈化。”准此说，则道素从灌顶受学止观，其特点在于专事坐禅。
但《佛祖统纪》在载录“玉泉道素禅师”的同时，又将“龙兴弘景禅师”也列入“章安旁出世家”，这就把两人的关系弄复杂了。志磐对弘景的记载是这样的：
禅师弘景，富阳文氏，贞观二十二年，于玉泉奉敕得度，依章安禀受《止观》，常诵《法华》，蒙普贤示身证明，天童奉侍左右。后于寺南十里别立精舍，曰‘龙兴’。天后证圣元年，诏同实叉难陀等译《华严》。自天后至中宗，凡三诏，入宫供养，为受戒师。后乞还山。帝敕于林光宫，同天下名僧二十一人，修福置斋，帝亲赋诗，中书令李峤等应和以为赠。师捧诗长揖，振锡而行，天下荣之。(《佛祖统纪》卷一○)
这段记载，大部分与《宋高僧传》一致，但有明显失误。贞观二十二年(648)，其时灌顶已经去世十六年，若说“于玉泉奉敕得度”可以，若说“依章安受《止观》”则绝无可能。这也就意味着，弘景在玉泉寺就学的应是灌顶弟子道素。
古文学家、天台学者李华在安史之乱后“屏居江南，客隐山阳，称疾不拜”(《新唐书》卷二○三《李华传》)。他“晚事浮图法，不甚著书，唯士大夫家传墓版、州县碑颂，时时赍金帛往请。乃强为应。尝从荆溪受《止观》，为述大意一篇”(《佛祖统纪》卷一○)。“尝从荆溪学止观，荆溪为述《止观大意》一篇，包括大部，若指诸掌。时士大夫同学者，散骑常侍崔恭、谏议大夫田敦，皆学止观于荆溪”(《佛祖统纪》卷四一)。李华对天台佛教相当熟悉，他曾撰《故左溪大师碑》，述天台传承云：
至梁、陈间，有慧文禅师，学龙树法，授惠思大师，南岳祖师是也。思传智者大师，天台法门是也。智者传灌顶大师，灌顶传缙云威大师，缙云传东阳威大师，左溪是也。又宏景禅师得天台法，居荆州当阳，传真禅师，俗谓兰若和尚是也。(《全唐文》卷三二○)
左溪大师即慧威弟子玄朗，故原文“左溪是也”前脱漏“东阳威大师弟子”等字。自天台智*(左岂右页)至左溪玄朗，所传为天台国清寺系统；而宏景于玉泉寺传真禅师，则所传为玉泉寺系统。这里的“真禅师”即惠真，俗称“兰若和尚”。在李华所撰的《荆州南泉大云寺故兰若和尚碑》中，对天台宗玉泉系统的传承有如下记载：“昔智者大师，受法于衡岳祖师，至和尚六叶，福种荆土，龙象相承。”(《全唐文》卷三一九)这里所谓至和尚(惠真)六叶相承，当指以衡岳慧思为第一，天台智*(左岂右页)为第二，章安灌顶为第三，玉泉道素为第四，龙兴弘景为第五，南泉惠真为第六。这一传承法系大体上是可信的。
据徐文明博士考证，后人将灌顶与弘景的隔代相传误会为直接传承，主要是由于李华的《兰若和尚碑》传至宋代而出现异说，据《文苑英华》本，其铭文“灌顶尊记，乃吾师也焉”中的“乃吾师焉”，一作“吾师受焉”，而其实“吾师受焉”才是原本②。铭文所谓“荆南正法，大士相传，灌顶尊记，吾师受焉”，意为由灌顶所记录的智*(左岂右页)天台止观学说，作为天台一家正法，由“吾”(李华)之“师”(惠真)所禀受。而所谓“荆南正法”，当指天台宗玉泉寺系统。
如上所述，玉泉寺系统的天台佛教，在智*(左岂右页)去世后，由灌顶而道素、弘景、惠真，世代相继不绝。
道素以寺名为号，可见他作为灌顶与弘景间的过渡性人物是可信的，并在当时玉泉寺系统也还是有一定影响的。可惜他的生平事迹及其天台佛教思想，因史料所限，不甚明了。但其弟子弘景的事实比较清楚。
按《宋高僧传》本传所述，弘景“至先天元年九月二十五日卒于所在寺，春秋七十九，弟子奉葬于所知西原”，可知他生于贞观八年(634)，卒于先天元年(712)。综合《宋高僧传》和《佛祖统纪》所述，弘景于贞观二十二年(648)在玉泉寺奉敕得度，依灌顶弟子道素修习天台止观。不久即于寺南别立龙兴精舍。弘景得度于玉泉寺，时年仅十五，征诸凝然《律宗纲要》所说，弘景“是南山重受具和尚”，可知他于道宣处受律学当在此后，而不应在此之前。
至于弘景的天台佛学，大约包含止观和戒律两个方面的内容。他早年在玉泉寺奉敕得度后，从常理说必然首先修习止观。故按《法华传记》所说，他受道素指导，悉心诵《法华经》，修止观，乃至感得普贤乘象而来，示身证明，又感天童奉侍左右。道素以禅定见长，弘景当然也在这方面有重要成就，此后弘景又重受道宣律学，在律学方面也有相当成就。这些因素决定了他为唐帝室真诚欢迎。《佛祖统纪》所载弘景在则天武后和中宗时期，曾三度被诏入宫接受供养，及为受戒师等，与事实不应有太大出入。李华的《兰若和尚碑》也说，“当阳宏景禅师，国都教宗，帝室尊奉”，说明弘景在当时确实已是令人注目的高僧。而弘景的止观和戒律并重，则为尔后玉泉寺系统的天台佛教传统奠定了基础，它的律学传统始终体现出这一系统的特色。
此外，玉泉寺系统在与朝廷的关系方面，似乎也与天台山国清寺系统有明显差别。不仅弘景曾深受朝廷的礼遇，而且其他玉泉寺天台宗人也能与朝廷保持密切关系。如智*(左岂右页)晚年亲受其《观心论》，并在智*(左岂右页)去世后于玉泉寺“大敷教化”的法盛禅师，早在唐初便已入京，为帝室所重视，“朝廷尊其道，赐号悟真禅师”。很显然，玉泉寺系统天台佛教在京师社会上层的广泛影响，为天台宗地位的巩固作出了卓有成效的贡献。由于它比湛然“中兴”天台的努力在时间上要早，所以实际上又为湛然的“中兴”活动作了有力的铺垫。弘景时代，佛教各宗派多数已经成立，京师长安和洛阳聚集了各宗派的领袖人物，作为天台宗的一支玉泉寺系统也能在京师占有一席之地，并同样受到朝廷的特殊礼遇，使天台宗具备了与其他各宗抗衡的力量，这为湛然尔后进一步展开理论批判无疑十分有益。
弘景的弟子有惠真、鉴真等多人。据《宋高僧传》卷一四《鉴真传》记载，鉴真出家后，于中宗景龙二年(708)，在长安实际寺依弘景律师受戒。“虽新发意，有老成风；观光两京，名师陶诱。三藏教法，数稔该通；动必研几，曾无衿伐。言旋淮海，以戒律化诱，郁为一方宗首。”他的律学成就与弘景的传授有密切关系。此外，弘景还是禅宗大师怀让的剃度师。《宋高僧传》卷九《怀让传》云，南岳怀让“弱冠，诣荆南玉泉寺，事恒景律师，便剃发受具。叹曰：夫出家者为无为法，天上人间无有胜者，经之所谓出四衢道露地而坐也”。无论如何，弘景是天台宗历史上不可忽视的人物。
惠真(673—751)，号兰若和尚，俗姓张，南阳人，坊州刺史张大礼之子。据李华《荆州南泉大云寺故兰若和尚碑》(见《全唐文》卷三一九)记载，惠真幼而向道，“每啼，闻诵经则止，而听之”。六岁发言，则谐经义；七岁诵书，日记万言。诵及《法华经·安乐行品》，乃舍儒学而专精大乘。年十三剃度，隶西京开业寺，事高僧满意。年十六受十戒，“持护峻整，名重京师；进举经旨，遍览毗尼”。因于律学不甚满足，乃前往天竺求取梵本，至海上，巧遇义净三藏，义净劝之同归，并授所赍律藏。惠真于义净所授之律藏，“才二年间，罔不悬解”，并著《毗尼孤济蕴》，以阐明对律学的理解。后又从长安梵僧尚多修学，尚多密付心要。可见，在惠真师事弘景前，其佛学功底主要是律学和禅学。
在京师期间，惠真已颇具名声，故深得弘景时青睐。《兰若和尚碑》记载说：“当阳弘景禅师，国都教宗，帝室尊奉，欲以上法灵镜，归之和尚。表请京辅大德一十四人，同住南泉，以和尚为首。昔智者大师受法于衡岳祖师，至和尚六叶，福种荆土，龙象相承。”此后，惠真便追随弘景修学，成为弘景天台宗玉泉系的嫡传弟子。
惠真步至南泉，于景色幽静之处立兰若而居，悉心修学。所谓“地与心寂，同吾定力；室与空明，同吾惠照。躬行勤俭，以率门人；人所不堪，我将禅说。至于舍寝息、齐寒暑，食止一味，茶不非时”，严格按律制行事。时中宗闻其名，欲以礼召之，弘景启禀曰：“此人遥敬则可，愿陛下不之强也。”(《兰若和尚碑》)表明惠真的道德人格已为教界所公认。
惠真著作除《毗尼孤济蕴》外，尚有《菩提心记》。前者系戒律学方面的著述，主要阐述惠真对律学的认识，惜因亡佚而内容不详；后者侧重天台止观的心性研究，是在师从弘景后所著，可以反映该系统天台教门的思想。《菩提心记》虽然也已亡佚，但通过《兰若和尚碑》所作的简单介绍，可略知一二：
示心初因，开佛知见。升堂入室者，则必亲授，此外秘之。立教之宗，以律断身嫌，戒降心过。应舍而常在，无行而不息。离心色则净，皆净则离，离则无生。内外中间，无非实际。要因四摄，成就五身。始以上观悟入，终入莲花正受。平等法门，究竟于此。
这段文字，表达了三个方面的内容：一是关于天台止观的修习，所谓“始以上观悟入，终入莲花正受”，并揭示《法华经》“开佛知见”的意义；二是关于以戒律保证修行，强调戒律对修行的重要性，所谓“立教之宗，以律断身嫌，戒降心过”；三是关于渐修心性得悟的思想，所谓“离心色则净，皆净则离，离则无生”，这很可能接受了北宗禅的影响。在惠真看来，在《法华经》“开佛知见”精神的指导下，天台宗的止观修习与北宗禅的渐修顿悟是可以统一的；而之所以要重视戒律，也就是为了“降心过”、“离心色”，保证修行质量。
从《菩提心记》的内容可以看出，惠真的天台思想与北宗禅比较接近，从而较大地改变了天台宗传统的止观学说体系。李华铭文总结惠真的思想学说，云：“备修众善，不染群缘。法华三昧，惠照无边。菩萨普门，我愿亦然。烦恼牙折，菩提镜悬。戒比秋月，法若春泉。不动南楚，仁周大千。本来常净，自性无迁。渐则生顿，光依魄圆。”这大致是符合惠真思想实际的。事实上，惠真的天台思想确实并不纯粹，这里既有地理环境方面的原因，也有他自身佛学背景的因素。也正因为如此，才造成玉泉寺系统与国清寺系统的差别。
或许正是由于惠真天台思想学说的变化，使他心中不存门户之见，对当时佛教各家各派采取宽容的态度。“或问：南北教门，岂无差别?对曰：家家门外有长安道。又问曰：修行功用，远近当殊?答曰：滴水下岩，则知朝海。”(《兰若和尚碑》)这里所谓“南北教门”，虽然语意不甚明确(或指禅宗南北两家教法，或指天台与神宗两宗学说)，但是对于惠真而言，不存在矛盾对立，可以并行而不悖，殊途而同归。故笔者以为，惠真因其深厚的律学背景，在禅法上(就时代特征而言)相对比较保守，但在宗派佛教的认识上，却坚持了开放、进步的立场。就此而言，他仍是一位个性突出的高僧③。
又据《兰若和尚碑》所说，惠真在世时，他的大名已经远播海外。“师子国目加三藏来谒，叹曰：印度闻仁者名，以为古人，不知在世。本国奉持《心记》久矣。其尊称微言，冥究佛心，而神扃遐域。”所谓“其尊称微言，冥究佛心，而神扃遐域”，即指《心记》的基本精神。
惠真嫡传弟子有正知、法璨、承远等，前者持禅家心印，后者传天台教学。他们对玉泉寺系统的天台佛教传承起过重要作用。“正知、法璨二师，皆受业于惠真法师，行解兼优，名称普闻。正知法师专演禅法，法璨法师兼弘解仪。玉泉禅、教两宗并行于世，皆二师之力。”(《玉泉山志》卷二)
此外，原属北宗禅系普寂门下的一行禅师也曾从惠真修习律学。据《宋高僧传》卷五记载，一行在“礼寂为师，出家剃染”后，得师许可，四处求学，“因往当阳，值僧真，纂成《律藏序》，深答毗尼”。这里的“僧真”，当指惠真。他后来又为详究阴阳谶纬、算术，入天台国清寺。也有资料认为，一行先去国清寺，尔后才去当阳玉泉寺。又据《兰若和尚碑》说，在玉泉寺向惠真问学期间，“一行禅师服勤规训，聪明辨达，首出当时。既奉诏征，泣辞和尚，而自咎曰：弟子于和尚法中痛无少分”。一行“后与无畏译《毗卢经》，义有不安，日以求正，决于一言，闻者洗心。每谓以法授人，不宜容易，从人受法，鲜克有终”。这些方面，可能是受了惠真风格的影响。
据《宋高僧传》卷一四《守直传》，律师守直也曾依惠真受学三年之久。“后抵江陵，依真公。三年练行。寻礼天下二百余郡，圣迹所至，无不至焉。”守直在世时，临坛度人颇多，其中著名的有诗僧皎然等(见《宋高僧传》卷二九)。
惠真弟子辈中，对此后天台佛教影响最为深远的，当是承远。
承远(712—802)，俗姓谢，江州(今四川广汉)人。据柳宗元《南岳弥陀和尚碑》(《柳宗元集》卷六)记载，承远出家后，“始学成都唐公，次资州诜公，诜公学于东山忍公，皆有道”。唐公即处寂(唐和尚)，诜公即智诜，忍公即弘忍，其中智诜、处寂均出禅宗保唐寺系统。承远后至荆州，受学于玉泉寺惠真法师。惠真“授公以衡山，俾为教魁，人从而化者以万计”。在南岳衡山，承远建立般舟道场，专念弥陀，故世称“弥陀和尚”。《南岳弥陀和尚碑》借承远弟子法照之口，称他有“异德”，“天子南向而礼”。
承远的佛教风格，一为苦行，二为专念弥陀。《南岳弥陀和尚碑》写道：
公始居山西南岩石之下，人遗之食则食，不遗则食土泥，茹草木。其取衣类是。南极海裔，北自幽都，来求其道。或值之崖谷，羸形垢面，躬负薪槱，以为仆役而媟之，乃公也。凡化人，立中道而教之权，俾得以疾至。故示专念，书涂巷，刻谿谷，丕勤诱掖，以援于下。不求而道备，不言而物成。人皆负布帛，斩木石，委之岩户，不拒不营。
表面看来，他的苦行修道与天台止观传统不相矛盾，也与天台历代祖师的道德风尚有一致之处，但实际上因缺乏止观的理论指导，失去中道实相的空观背景，与智*(左岂右页)时代的天台修行已相去遥远。弥陀念佛可以上溯到智*(左岂右页)依《般舟三昧经》而立的常行三昧，但也决不可与智*(左岂右页)之说等而视之。首先，智*(左岂右页)天台止观的核心，是在中道实相理论基础上的“一念三千”学说，念佛只是十分次要的方面；而在承远，因以苦行修道为根本，将念佛置于极其重要地位，从而造成天台思想的根本性转变。其次，智*(左岂右页)所处的时代，净土宗的念佛仅处于早期实验性阶段，尚未形成规模；而在承远时代，净土念佛已经蔚为大宗，承远染时代之风，据说又曾接受慧日的净土法门，故他的弥陀念佛完全可纳入净土宗的修行法门。承远为使信徒“疾至”佛道，故而“示专念”弥陀，代宗名其居“般舟道场”，德宗另赐名“弥陀寺”，均意在褒彰他的净土佛教。
也正因为如此，承远便在净土宗历史上占有了一席之地。佛教史上有所谓净土七祖、九祖之说，并非根据师徒相承、衣钵相传的原则，而是后人将历史上倡导净土信仰而有较大影响的人物编排而成的。如南宋释宗晓立慧远、善导、法照、少康、省常、宗赜等为净土传承，志磐则改立慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常为净土传承。在志磐所著的《佛祖统纪》中，承远被列为净土三祖。
承远以净土念佛教化信徒，“前后受法弟子百余人，而全得戒珠、密传心印者，盖亦无几。比丘惠诠、知明、道侦、超然等，皆奥室之秀者”(吕温《南岳弥陀寺承远和尚碑》，《全唐文》卷六三○)承远弟子中，实以法照最为著名，其在佛教界影响最大。
法照，生卒年、籍贯均不详。唐代宗永泰(765—766)中，尝游东吴，因慕慧远之高风而入庐山，并于庐山结西方道场，修习念佛三昧。一日于禅定中蒙佛开示，往南岳师事承远④。大历二年(767)，栖上衡州云峰寺，勤修不懈。尝于僧堂粥钵内睹五彩祥云，云中显示梵刹(大圣竹林寺)；又曾于钵中感见五台山诸寺及净土胜相。四年(769)夏，法照于衡州湖东寺内之高楼台开启“五会念佛道场”。一日，“遥见祥云弥覆台寺，云中有诸楼阁，阁中有数梵僧，各长丈许，执锡行道。衡州举郭咸见弥陀佛与文殊、普贤一万菩萨，俱在此会”(《宋高僧传》卷二一《法照传》)。后至五台山佛光寺，尽见钵中所现景物，文殊、普贤亲为教授念佛法门。文殊告曰：“诸修行门，无过念佛，供养三宝，福慧双修。此之二门，最为径要。”又告曰：“此世界西有阿弥陀佛，彼佛愿力不可思议，汝当继念，令无间断，命终之后，决定往生，永不退转。”(《法照传》)法照乃于华严寺华严院入念佛道场，绝粒要期，誓生净土。
此后，法照长期往来于五台、并州、长安之间，化人念佛。据传，“师于并州行五会教化人念佛。代宗于长安宫中常闻东北方有念佛声，遣使寻之，至于太原，果见师劝化之盛。遂迎入禁中，教宫人念佛，亦及五会”⑤。所谓“五会念佛法”，即法照依据《无量寿经》经文，所创的以五日为一会的念佛诵经，以此弘扬念佛净土。
法照因其劝导净土念佛方面的成就，曾被代宗尊为国师，卒谥“大悟和尚”。他曾著有《净土五会念佛略法事仪赞》一卷、《净土五会念佛诵经观行仪》三卷。因他曾住庐山，后来又成为净土宗的重要人物，所以在他去世后，有关庐山莲社的传说日益增多。志磐将他列为净土宗四祖，当然也是从他对净土念佛法门的贡献而言。
玉泉寺系统的天台佛教，自承远起逐渐向净土念佛转移，不断远离天台止观的教学和实践。由此而造成的局面是：一方面，玉泉寺系统的天台宗因一批重要人物的出现(如法照曾为代宗时代的“国师”)，使其在佛教界的影响不断扩大；与此同时，由于该系统过于强调净土念佛实修，抛弃天台佛教的原有风格，也就使它主动脱离天台正统。时至南宋，无论宗晓或志磐，都已将法照列为净土宗的祖师，这就清楚不过地表明，玉泉寺佛教的主流已经不再是天台佛教。
唐以后的玉泉寺传承，逐渐为禅宗所取代。宋代重修玉泉寺，并改名为“景德禅寺”，知其已失去天台传承。《玉泉寺志》卷二在记载法照之后，另外还传达了唐代中孚禅师、法常禅师。两人虽与玉泉寺有缘，但均属于典型的禅宗僧侣。
玉泉寺系统的佛教，虽然没有承绪智*(左岂右页)所开创的教观体系，但它在天台佛教史上仍有重要地位。
国清寺的天台佛教，在灌顶去世后，经历了将近一个世纪的沉默时期(7世纪中叶至8世纪中叶，由智威传慧威，慧威传玄朗，均无大的建树)，门庭渐窄，教观不彰，直至湛然出世，才改变这种十分被动的局面。而这一时期，玉泉寺系统则由道素传弘景，弘景传承远，门庭壮大，风格渐明，影响不断远播。这可以说是天台佛教内部两个系统彼此消长的历史时期，而这一明暗对比的客观形势，既保证了天台宗在诸宗崛起的局面下的顽强存在，又促成了湛然革新天台教义的决心。也就是说，若无玉泉寺系统的存在和展开，为天台宗在宗派佛教中占据一席之地，那么天台宗在诸宗夹击之下将更加势单力薄。
就玉泉寺系统的佛教思想而言，除了已经述及的律学和净土念佛两项，尚须注意者，是它与北宗禅的联系。
唐中叶以后，禅宗内部派系斗争日趋激烈，著名古文学家独孤及在其所作《舒州山谷寺觉寂塔隋故镜智禅师碑铭》中，曾着意宣扬他所看重的神秀、普寂系统的北宗禅。其序文认为，达摩禅经慧可而传僧璨，僧璨卒后荼毗于山谷寺，天宝(742—755)年间即有居士于此建塔。至大历五年(770)，独孤及任舒州刺史，“登禅师遗居”，见“长老比丘释湛然，诵经于灵塔之下，与涧松俱老”，颇为感慨。湛然会同澄俊、惠融、开悟等高僧，决心“纂我七叶之遗训”，乃通过独孤及，请扬州牧、御史大夫张延赏出面，奏请朝廷褒彰僧璨。七年，代宗下诏，谥僧璨“镜智”号，赐塔名“觉寂”。是时，“众庶踊跃，谓大乘中兴”，倡议立石于塔之东南，以记“心法兴废之所以然”。于是，独孤及叙“七叶之遗训”，即由达摩传惠可，惠可传僧璨，僧璨传道信；“信公以教传宏忍；宏忍传惠能、神秀；能公退老曹溪，其嗣无闻焉。秀公传普寂；及公之门徒万，升堂者六十有三，得自在慧者一，曰宏正。宏正之廊庑龙像又倍焉，或化嵩洛，或之荆吴。自是心教之被于世也，与六籍侔盛”(《毗陵集》卷九)。禅宗七叶相承，北宗因僧璨受谥号而得发扬光大。
碑铭之序提及湛然“诵经于灵塔之下”，“痛先师名氏未经邦国”，此湛然即天台中兴之主。湛然因见法相唯识、华严、禅宗兴起，天台趋于衰退，乃力主中兴天台。但天台与禅宗的斗争，主要指向南宗。天台活动地区在南方，它与南宗存在着教义和布教地域方面的矛盾冲突。智*(左岂右页) 所传天台学说主张止观并重、定慧双修，与神秀系统的禅学有共同之处，而与惠能系统强调定慧等一、取消禅定的禅学不甚相合。由于南宗禅活动于天台佛教发达地区，容易造成对天台佛教扩展的障碍，所以湛然有可能支持北宗禅。但独孤及突出天台中兴之主对神秀、普寂的支持，并宣称“能公退而老曹溪，其嗣无闻”，则不尽符合实际。
玉泉寺系统与北宗禅的关系比较密切。北宗禅的开创者神秀(约606—706)早年曾住玉泉寺，在玉泉寺传播渐修顿悟之旨。据张说《唐玉泉寺大通禅师碑》载，神秀在辞别弘忍后，“退藏于密”，隐居玉泉寺，没有开法的设想。《传法宝记》记载神秀生平云：
释神秀，大梁人，姓李氏。……学究精博，采《易》道，味黄老及诸经传，自三古赜，靡不洞习。二十受具戒，而锐志律仪，渐修定惠。至年四十六，往东山归忍禅师。一见重之，开指累年。道入真境，自所证莫有知者。后随迁适，潜为白衣。或在荆州天居寺，十所年，时人不能测。仪凤中，荆楚大德数十人，共举度住当阳玉泉寺。及忍禅师临迁化，又曰先有付嘱。然十余年间，尚未传法。自如禅师灭后，学徒不远万里，归我法坛。遂开善诱，随机弘济。天下志学，莫不望会。久视中，则天发中使，奉迎洛阳。
根据这一记载，我们可以得知，神秀曾住荆州天居寺，后又住当阳玉泉寺。他所创立的北宗禅以“渐修定惠”为根本，对道俗信徒影响极其广泛。毫无疑问，他在玉泉寺期间也以渐修法门诱导弟子。这也就是说，玉泉寺佛教在很长时间内与禅宗渐修法门相联系。天台宗玉泉寺系统禅律并修风格的形成，显然受到该地区上述佛学环境的影响。而弘景等人背离智*(左岂右页)不与朝廷接纳的天台传统，深受“帝室尊奉”，成为“国都教宗”，这也与神秀系统的北宗禅十分相似⑥。
此后玉泉寺系统的天台佛教又进一步向净土念佛方面发展，这也与北方净土宗的兴起相关。可以说，玉泉寺天台佛教在灌顶以后，逐渐走向与北方佛教一致的道路。而在同时代的国清寺天台佛教，则坚持了止观并修的基本原则，虽然受南宗禅的某些影响，但其风格仍无大的变化。这涉及到左溪玄朗与永嘉玄觉的学术关系问题。
①安藤俊雄《天台学——根本思想及其开展》，台北慧炬出版社1998年版，第353页。
②参见徐文明著《天台宗玉泉寺一派的传承》，见《佛学研究》1998年。
③慧真的突出个性，还表现在对佛教事业的极度认真负责的态度方面。李华《兰若和尚碑》记载说：“和尚严而简重，慈而有威”，“善来众生，悉蒙慈覆，至于悟戒承法，千无一焉。”
④据柳宗元《南岳弥陀和尚碑》说：“初，法照居庐山，正定趋安乐国，见蒙恶衣侍佛者。佛告曰：此衡山承远也。山而求之，肖焉，乃从而学。”
⑤此据《佛祖统纪》。据《乐邦文类》卷三所说，当为德宗时代，曰：德宗曾于长安宫中“闻东北方有念佛之声。遣使寻觅，至于大康，果见照师劝化之盛。遂敕迎入内，教宫人念佛，亦及五会”。
⑥与此形成鲜明对照的是，神会在投奔惠能之前，虽也曾于玉泉寺奉事神秀三年，但后来因见“曹溪顿旨沉废于荆吴，嵩岳渐门炽盛于秦洛”(宗密《圆觉经略疏钞》卷四)，乃决意北上，与神秀门下一争高低。其结果，造成所谓“顿、渐门下，相见如仇雠；南北宗中，相敌如楚汉”(宗密《禅源诸诠集都序》)的局面。
