天台宗以“教”和“学”为特色，重视一宗的学说教义，是充满思辨色彩的中国佛教宗派。作为注重理论建设的佛教宗派，天台宗需要从印度佛教经典和论著中获得足够的理论支持。溯本寻源，它的哲学思想渊源是大乘中观学说①。
公元1世纪左右，印度大乘佛教运动兴起，他们把原始佛教和部派佛教贬称为“小乘”(Hinayāna)，而宣称自己的佛教为“大乘”(Mahāyāna)。部派佛教则反唇相讥，指责大乘的教义是对正统佛教学说的篡改，提出“大乘非佛说”。现在我们说到小乘，已无任何贬斥之意，只是说明在大乘佛教兴起之后，部派佛教仍在继续流行，它们因受大乘影响而在学说上有所改变，从而进入一个新的阶段——小乘。此后，小乘在印度与大乘并行发展，其延续的时间大约也与大乘相始终。
大乘佛教是对部派佛教的继承和发展，但与部派佛教确实也有不少区别。这些区别主要表现在：第一，佛陀观方面。上座部佛教坚持认为，释迦牟尼是历史的教主，是一位觉者，即依靠自己的修行而觉悟的人；大乘则在大众部佛教神化佛陀的基础上，进一步完全神化佛陀，把佛陀看做崇拜的偶像，并以造型艺术加以形象化表现，宣称“三世”、“十方”有无量数的佛。第二，“无我”论方面。多数部派佛教派系主张“我空法有”(即“人无我”)；大乘佛教则向前推进一步，主张更为彻底的“我法二空”(即“二无我”)。第三，修行目标方面。部派佛教修行的最高目标是成就阿罗汉果(Arhat，简称“罗汉”)，所谓“阿罗汉”，是指灭尽烦恼、超越生死、个体解脱的境界；大乘佛教修行的最高目标是成佛，作为一般的修行者则以菩萨为理想境界。第四，修行方法方面。部派佛教修习三学、八正道；大乘则提倡修行六度(六种将众生度往彼岸的方法，即：持戒、禅定、智慧、精进、布施、忍辱)和四摄(菩萨为化导众生，使众生产生对佛教亲近和信仰之心的四事，即布施、爱语、利行、同事)。又，部派佛教强调断除烦恼，灭绝生死，即偏重“自利”的个人解脱；大乘佛教强调以菩提为目标，着重成就菩提智慧，并在自我解脱之外，还提倡“普度众生”。所有这些大乘佛教观念，在中国佛教各学派或宗派中都有广泛体现。
大乘佛教的兴起，与菩萨精神的提倡紧密联系。菩萨，是菩提萨埵(梵语Bodhisattva)的简称，意为觉有情、道众生，即指那些实行所谓“自利利他”原则的人。所以，大乘佛教把上求佛道、下化众生作为自己的理想，以体现大慈(仁爱万物)、大悲(怜悯众生)的菩萨精神。这一原则的确立，导致大乘佛教对慈悲精神和居士学佛的高度重视。慈悲精神通过僧众的高尚道德和人格魅力而表现，居士学佛在教理上可以归结为菩萨人格、菩萨精神和菩萨修行等方面。这两个方面，与中国古代社会的实际需要十分适应，所以都能得到广泛推行，获取重大成就。
菩萨精神的核心是“自利利他”，凡具有自利利他精神的，必然奉持菩萨戒，修习菩萨行，从而获得菩提觉悟，达到佛的境界。因此，菩萨在广义上可以涵盖这样两种情况：一种是处于理想境界、不在现实世界的人格神，但他们又通常应化人间，随机说法，引导众生脱离苦海，如文殊、普贤、观音、地藏等皆是；另一种是现实人生中对大乘思想和理念的实行者，包括出家的僧侣和在家的居士，前者如马鸣、龙树，世亲等，后者如胜鬘夫人、维摩诘长者等。大乘佛教在中国的发展，把菩萨道、菩萨行、菩萨精神置于特殊地位，中国佛教宗派的涌现就是要印证和落实大乘菩萨的伟大精神。
大乘佛教在印度的发展变化大约经历了三个时期：第一，公元1～5世纪为初期，是大乘经典出现和中观学派形成时期。这一时期的重要大乘经典有《般若经》类、《华严经》类、《法华经》类、《宝积经》类以及《维摩诘经》、净土类经。第二，公元5～7世纪为中期，是瑜伽行派产生并发展的时期。这一时期出现了《涅槃经》、《胜鬘经》、《菩萨藏经》、《解深密经》、《楞伽经》等大乘经典。第三，公元7～13世纪为后期，是大乘佛教密教化并逐渐走向衰落的时期。密教的根本经典是《大日经》、《金刚顶经》。
佛教传入中国初期，其经典和教义既有小乘的，又有大乘的。但后来的实际情况是，小乘佛教在中国没有发展起来，大乘佛教却受到了普遍的重视。其中的原因虽然很多，但主要还是决定于中国古代的社会特点和人文背景。大乘佛教在与中国文化的融合过程中，通过中国化而发育壮大，至唐代进入鼎盛时期，并逐渐成为传统文化的组成部分。
大乘佛教在印度的传承过程中，曾出现两大派别，即中观学派(中国学者称之为“空宗”)和瑜伽行派(中国学者称之为“有宗”)。这两个学派先后传入中国，中国佛教学者借助它们的思想学说，建立起各学派或宗派的学说体系。
一般认为，最早的大乘佛经当是讲述般若的，即《般若经》类。中观学派继承《般若经》的主要思想，并吸收和借鉴其他早期大乘经典(如《维摩经》、《法华经》、《华严经》等)中的般若思想，对般若精神作了系统的提炼和发展。
中观学派的创始人是龙树及其弟子提婆。因为他们重视对《般若经》思想的阐扬和发挥，所以也可以把以他们为代表的学说称为“中观派般若思想”或“般若中观学说”。
据说龙树于年轻时精通婆罗门教，并修隐身之术，后来归依佛教而出家为沙门，修习说一切有部之学。但他对小乘佛教的学说并不满意，于是游历各地，寻访大乘经典，在批判小乘佛学的基础上建立起庞大的大乘教学体系。龙树著有《中论》、《十二门论》、《大智度论》等，确立起依据般若空观立场的论证方法。提婆著有《百论》等，该论以“破邪”为主旨，激烈排斥其他宗教派系的学说，他本人也因此而遭受外教的杀害。人们习惯将《中论》、《百论》、《十二门论》合称为“三论”，若加上《大智度论》，则合称为“四论”。“三论”是龙树、提婆所创大乘中观学派的基本著作，它们在南北朝的流行，属魏晋之后般若学的延续和演变。
在“四论”之中，《中论》被认为是中观学派最重要的代表作，中观学派主要以《中论》为理论基础而形成。《中论》根据《般若经》的根本理论“缘起性空”来阐明诸法的实相真理，并以此为武器对世间的种种所谓错误认识予以破斥，促使人们舍邪见而生正见，去无明而生般若。“般若”系梵文音译，意译为“智慧”(超越的、非世俗的智慧)，由此而体悟万物性空的本质。《般若经》的思想核心，就是阐发一切现象“性空幻有”或“真空妙有”的原理，启发人们如何通过般若智慧去把握宇宙人生的本质。汉文本“四论”均系罗什翻译，罗什弟子僧叡在给《中论》所作的序中予以高度评价，他说：
以中为名者，照其实也；以论为称者，尽其言也。实非名不悟，故寄中以宣之；言非释不尽，故假论以明之。其实既宣，其言既明，于菩萨之行，道场之照，朗然悬解矣。夫滞惑生于倒见，三界以之而沦溺；偏悟起于厌智，耿介以之而致乖。故知大觉在乎旷照，小智缠乎隘心。照之不旷，则不足以夷有无，一道俗；知之不尽，则未可以涉中途，泯二际。道俗之不夷，二际之不泯，菩萨之忧也。是以龙树大士，折之以中道，使惑趣之徒望玄指而一变；括之以即化，令玄悟之宾丧咨询于朝彻。荡荡焉!真可谓理夷路于冲阶，敞玄门于宇内，扇慧风于陈枚，流甘露于枯悴者矣。(《出三藏记集》卷一一)
《中论》的罗什译本(包括青目的注)共四卷，每卷都有自己的中心议题。
卷一的中心是论述“八不”思想。“观因缘品”开宗明义就提出“八不”，即：不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。这是根据“缘起”思想来表述中观学派不着两边的“中道”或“中道观”思想(即所谓“八不中道”)。在中观派看来，事物是由缘而起的，因而无自体，世俗所谓的生、常、一、来，或其对立面灭、断、异、出，都不过是事物的假象，缺乏其真实性。
“中道”的定义见于卷四“观四谛品”。该品云：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”众缘生法，法无自性，故是空。但又不坏假名，而说空义，故是假。空假并观，以假显空，以空显假，假空不二，正显中道。此“三是偈”或“三谛偈”，表达的是中观学派的根本原理，意思是说，一切依赖条件而生起的事物，其本质乃是空，但是它又并非虚无，而表现为虚假不实的名相，所以，若能同时认识到事物的本质空和它表现的名相，就能达到“中道”。龙树和佛陀都说中道，但内容并不相同。佛陀所说的中道，基本上是一种修行方式(如不偏于苦、乐两端)，还不是方法论原理；龙树则将中道提到一般方法论的高度，作为把握事物本质(实相)的根本途径。这一“三谛偈”后来受到天台宗学者的高度重视，成为天台宗有关理论的重要背景。中道思想的基础是般若性空理论。“三谛偈”所说的“空”指的就是性空，而这性空也就是假有。《中论》认为，从“因缘生法”原理出发，既看到事物之性空，又要承认事物之假名。假名是有，但不是实有，中道的原理就是既不偏于空，也不偏于有。
“八不”所表达的就是不执著两边的中道。龙树以否定式的思想方法，分别从实体、运动、空间、时间诸方面考察一切事物的真相，认为从真正的缘起观上说，即从缘起性空角度说，对生灭、常断、一异、来去八个方面都不能执著；若能坚持这“八不”，便成就中道实相观。从思维方法上看，“八不”侧重的是破(遮诠，否定)，通过破除而有所建立，即通过否定一切世俗之见而达到对宇宙本质(实相)的认识。“龙树运用相待的两分法，从两方面破生又破灭，破常又破断，破一又破异，破来又破去，以体现中道正观。生、灭、常、断可以概括为有、无，所以龙树又着力于破有破无以显示中道，也就是‘破邪即显正’之谓。”②宇宙人生之真相不可正面表述，故唯有采取否定的方式。这种方式对天台宗的影响非常深远。但天台宗学者在运用这一方法时往往有所限定，故而没有像禅宗那样走上极端③。
《中论》卷四重点论述了“二谛”学说。所谓二谛，即俗谛和真谛，或名世俗谛和第一义谛。其“观四谛品”说：
诸佛依二谛，为众生说法，一依世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。
青目对此解释道：
世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒故，生虚妄法，于世间是实；诸圣贤真知颠倒性故，知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛，名为实。诸佛依是二谛，而为众生说法。若人不能如实分别二谛，则于甚深佛法，不知实义。
龙树又说：
若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅槃。
青目又解释道：
第一义皆因言说，言说是世俗，是故若不依世俗，第一义则不可说。若不得第一义，云何得至涅槃，是故诸法虽无生，而有二谛。
这就是说，诸佛为众生说法，依据的是二谛，即两种相对的实在的认识。俗谛，指世间的一般认识，这种认识以世间事物为真实存在(所以它是假设的真理，主要表现为言说，即名词概念)。真谛，指佛教最高的认识，也就是绝对的真理。它通过对万物本质即“实相”的认识、对“缘起性空”原理的领悟而获得。
二谛说认为，虽然真谛要高于俗谛，是人们认识的最终目标，但二谛又有对立统一的关系，故不可缺一。这就是说，为使人们证得真谛，就得为真谛而说俗谛，真谛若不依随俗谛，便无以说明现实世界的种种现象，无从化导世人入门。通过俗谛而导入真谛，即“由俗入真”。而在人们证得真谛以后，仍然需要保留俗谛，以便通过真谛而化导俗谛，即“由真化俗”。因为对任何事物来说，从俗谛看是“有”，从真谛看是“空”，都具有相对真理性，所以“二谛”说要求人们既看到“有”(幻有)，又看到“空”(性空)；既不偏于俗(不执著有)，又不偏于真(不执著空)，这才是“中道正观”。
中观学派强调，所谓“空”，并不是虚无、空无，而是指没有自体和主宰；事物的本质是空，但看上去又似乎是有，这叫做“性空幻有”。龙树强调，二谛是佛根据众生(说法对象)的不同情况(包括信仰态度、佛学基础、领悟能力等)而采用的两种说法，有时采用俗谛，有时采用真谛。这就是大乘佛教所主张的“权宜”、“方便”、“善巧”。将二谛说运用于言教方面，便是对佛教学说的方便权宜。通过方便权宜，借助于文字语言，把宇宙人生的真理揭示出来。
龙树和提婆的论著，系统地发挥了《般若经》有关宇宙万有之本性“空”的思想，在理论上带有很强的辩证色彩。他们认为，世界上的一切事物以及人们的所有认识(甚至包括佛法在内)都是一种相对的、依存的关系(即所谓“因缘”，也就是条件)，是名“缘起性空”(依赖条件而产生，故而其本性是空)。所以，万物只不过是名词概念即名相(假名)而已，因为它们本身并非实体，没有自性(即所谓“空”、“无自性”)。《中论》云：“未曾有一法，不从因缘生。是故一切法，无不是空者。”“空”是一切事物的本质即“实相”，实相也即无相，是不可言说、不可思议的最高真理，它不能用一般名词概念加以正面表述，只可予以直观体悟。这种思维方法对天台宗学者具有根本性影响。天台宗虽然说“三谛圆融”，但其理论基础仍是中观学派的二谛说。
中观学派还主张实相涅槃说，把小乘的涅槃观向前推进了一大步。小乘佛教认为，作为最高境界的涅槃与现实世界是不能相容的，是两个完全不同的领域，中观学派则从事物的现象与本质的关系出发，认为人们只要认识了“诸法实相”，也就是达到了涅槃境界。这就是说，在现实生活中也能实现涅槃，故不必将涅槃与世间人生作绝然的区分。这样一来，中观学派就把涅槃变成了世界观问题、认识问题，它为大乘佛教在世俗社会的推广提供了理论依据。这种实相涅槃思想，与中国传统文化以及上层居士的性格有相通之处，所以它在中国的传播具有十分有利的客观环境。
《中论》卷三重点论述了“实相涅槃”。
龙树认为，所谓涅槃，也就是对诸法实相的认识。而所谓诸法实相，就是指一切事物的本质，它必须与中道原理联系起来才能加以认识(体悟)。《中论·观法品》说：
诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。
青目对此有明确的解释，他说：
佛说诸法实相，实相中无语言道，灭诸心行。
诸法实相即是涅槃。涅槃名灭，是灭为向涅槃故，亦名为灭。
诸法实相者，出诸心数法，无生无灭，寂灭相，如涅槃。
着法者，分别法有二种，是世间是涅槃，说涅槃是寂灭，不说世间是寂灭。此论中说一切法性空寂灭相，为着法者不解故，以涅槃为喻，如汝说涅槃相空、无相、寂灭、无戏论，一切世间法亦如是。
中观派的实相涅槃是以对诸法实相的体悟为根本的，也就是说，一旦获得对诸法实相的体悟，也就进入了实相涅槃的境界。“在这种境界中，一切烦恼去处，不再有‘我我所’一类的观念，认识到了诸法毕竟空，但又不执著于任何偏执(包括偏空的观念)，‘无语言道，灭诸心行’。但这种境界不是一种脱离了世间而达到的另一个更高级的境界，而是对世间或事物‘实相’的认识，即认识到世间法空、无相、寂灭、无戏论，达到了这种对世间的认识也就是达到了中观派所追求的涅槃。”④在这一意义上，中观派强调“诸法实相即是涅槃”。《中论》卷四“观涅槃品”说：
涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃，亦无少分别。
涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。
世间与涅槃虽系矛盾对立，但又相互依存，不可分割。因为涅槃本身就是指向人们对世间真实相的认识，并非指在现实之外另有涅槃世界。这也就是说，以《中论》为代表的中观派，并无彻底否定世间的意思，而是把重心放在人们思想认识的转变上。中观派指出，通过人们在世间的努力，实现对诸法实相的认识，就能达到涅槃境界。
如何达到实相涅槃?基本方法就是直观。实相涅槃不能依靠语言思维获得，只能依赖直观领悟。如何直观?当以般若为指导。“般若”意即智慧，但不是世俗经验认识之知，而是超越的、神秘的特殊智慧，它通过佛教信仰和长期精神训练获得。佛教信仰的根本目的是成佛，成佛可以通过直观“诸法实相”而实现，所以说，中观学派的基本思想，实际上是在般若学说的基础上建立起来的。
这一思想对整个中国佛教有决定性的影响。对于天台宗来说，将“实相涅槃”既作为一宗思想的理论指导，又运用于具体的修行实践，从而取得多方面的实际效果。
中观学派的“实相涅槃”思想本质上是一种智慧解脱理论，与中国大乘佛教的重智轻悲思想趋势十分合拍，所以受到各家学说的欢迎。其中，天台宗、三论宗、禅宗对“实相涅槃”都显示出浓厚兴趣，成为它们立宗的理论基础。在这些佛教宗派看来，一旦通过般若智慧，获得了对宇宙万物中道实相的把握，佛教修学的目的即已基本达到。只是，天台宗更重视与此智慧相应的修行实践活动。
天台宗人虽然标榜以《法华经》为所宗经典，但事实上更重视中观派般若思想，他们之所以将龙树尊为“初祖”，很能看出其中的实际含义。也就是说，为保证自宗在佛教界的特殊地位，天台宗务必找到印度佛经方面的依据，《法华经》在当时佛教界的显赫地位和广泛影响足以使天台宗获得有力支持。中国佛教宗派大多以印度佛教经典为立宗依据，基本原因也在这里。但是，天台宗从其先驱者慧文、慧思起，就特别重视般若思想，把般若智慧解脱置于最重要地位。或者说，天台宗虽然在判教活动中，把《法华经》放在最高地位，但从该宗的主要理论来看，中观派般若思想的影响更为明显。这在智*(左岂右页)的有关学说(如“一心三观”、“三谛圆融”、“一念三千”等)中都可以看出。智*(左岂右页)之《观心论》即有“归命龙树师”等语，故“验知龙树是高祖师也”(见《摩诃止观》卷首灌顶所作缘起)。
中观学派所重视的大乘经典《般若经》以及重要论著《中论》、《百论》、《十二门论》在传入中国内地后，很受汉族佛教学者的欢迎，这些经论通过鸠摩罗什的翻译，成为汉地佛教义学的主要对象，从而以它们为研究中心形成中国佛教的“三论学”和“三论宗”。最早传习“三论”之学的，是罗什弟子僧叡、僧肇、昙影等人，僧肇所著《肇论》被推为三论学的中国经典之作。此后积极阐发“三论”思想的重要学者，有僧朗、僧诠、法朗、吉藏等。
三论宗是在南北朝三论学的基础上成立的，它的实际创始人是吉藏。吉藏曾把自己的学说追溯到“关河旧说”，而后人也以罗什、僧肇为三论宗的先驱。三论宗成立于天台宗之后，其思想学说曾受天台宗深刻影响。据说三论学的“诠公四友”之一慧布曾造访慧思，受慧思指点，并获得印可。而三论宗的实际创始人吉藏也曾于隋初先后三次致书智*(左岂右页)，表示要向智*(左岂右页)请教天台教义。事实上，在三论宗的理论体系中，确实有不少天台思想的痕迹。但三论宗为了立宗需要，也必须标榜与其他各宗的不同。三论宗的思想理论，可概括为“二谛”论和“八不中道”说两个方面，吉藏在二谛论中，特别设立于谛和教谛，以显示三论宗与其他宗派在二谛论上的根本区别。
①这是就其源头上说。事实上，天台宗的思想学说远非如此简单。在天台宗形成和发展过程中，根据自宗的理解和需要，它不断吸收和融合中国传统思想文化，改造印度佛教思想的原有面貌，从而在佛教中国化方面取得突出成就。天台宗的中国化表明，它实际上贯彻的并不是纯依经教的精神，即并没有严格遵循印度佛教的教义。
②方立天《佛教哲学》，中国人民大学出版社1991年版，第308页。
③如禅宗经常使用中观学派“离四句，绝百非”(四句为：有、无、亦有亦无、非有非无，或是、非、亦是亦非、非是非非)来启发弟子，从而使禅的形式日益表现为激烈放旷。天台宗则是另一番景象。
④姚卫群《佛教般若思想发展源流》。北京大学出版社1996年版，第217页。
