《大智度论》在天台宗思想体系中也占有重要地位，它是天台宗得以成立的另一思想资源。
《大智度论》一百卷，龙树著，是用以解释《大品般若经》(即《摩诃般若波罗蜜经》)的。该论于姚秦弘始四年(402)至七年(405)，由鸠摩罗什在长安逍遥园西明阁译出，是罗什最具代表性的译著。由于它是对《大品般若经》的注释，所以全部论述以经的内容顺序展开，这样也就与《中论》所具备的严密逻辑体系有一定距离，但因其规模庞大，内容丰富，所涉范围广泛，所以又有独特的价值。
罗什所译的中观学派的“四论”，可以构成一个完整般若学说体系，各论之间相互存在内在联系，由实相空观加以统领。罗什弟子僧叡在《中论序》中说：
法师皆裁而裨之，于经通之理尽矣。……《百论》治外以闲邪，斯文(指《中论》)祛内以流滞，《大智释论》之渊博，《十二门观》之精诣。寻斯四者，真若日月入怀，无不朗然鉴彻矣!(《出三藏记集》卷一一)
意思是说，《百论》用以折服佛家以外各派学说，排斥邪见；《中论》用以对治佛家内部各派学说，沟通歧异；《大智度论》具有内容渊博的特点；《十二门论》具有精诣的观法。研究这“四论”，便可透彻全部佛法。在《大智释论序》中，僧叡更标明罗什对该论的重视，说他“常仗兹论为渊镜，凭高致以明宗”(《出三藏记集》卷一○)。
《大智度论》的核心内容，是在举出对法相的各种不同解释的基础上，将诸法归结为无相、实相。所谓“佛说诸法，皆先分别，后出实相”(《大智度论》卷二四，见《大正藏》卷二五)。因为《大智度论》是龙树依佛经而作，其解释不能完全穷尽中观学派义理，于是由《中论》、《十二门论》等以“折中”(中道原理)的思想进一步阐述。《大智度论》的根本思想，可以归结为实相论；在实相论的基础上，进而确立实相涅槃学说。《大智度论》虽然也说中道实相，但与《中论》相比，消极否定的成分要少些，而积极肯定的东西要多些，这特别表现在实相涅槃的思想上。
小乘佛教以四谛、十二因缘等为实相，以灭身灭智为涅槃。大乘佛教一开始就反对这种看法，而把般若之智的发掘和运用视为根本。罗什译著中观学派基本理论著作，继承和发展大乘般若思想，对诸法性空原理作了系统解释和论证，完成大乘佛教的实相理论，并用以统一涅槃学说。
实相，相当于后来一般组织大乘学说为境、行、果三类之中的境类。境是行、果的所依，是行、果的理论基础。中观学派认为，一切现象都只是虚幻不实的存在，它们的本质是空。而在现象界之外，则有一个称为“实相”的客体存在，它可以用般若之智予以证得。《大智度论》说：“实相者，于各各相中分别求，实不可得。”(卷三二)实相是与个别事物的自相不同的概念，它是在自相上显示的共性，即空相。一切事物无实体可言，无须分析，当体即空。实相的内涵就是空，这种空可名之为性空、自性空、毕竟空。但它不是虚无，不是没有，不是不存在，而只是对独立实在性的否定，即无自性。自性，即指自己作、自己成、自已有，不从缘起(独立的)、无变化(永恒的)；无自性，即无质的规定性，无独立、永恒的实体。《大智度论》卷七○把实相与“虚空、如、法性、实际、涅槃”等概念并提，指出它并非客观的实体。
正因为诸法实相并非实体，所以它远离语言文字，超越正常思维活动。《大智度论》说，“诸法实相虽不可说”(卷七四)，“无字即是诸法实相义”(卷八九)，“一切法实性，皆过心、心所法，出名字语言道”(卷一○○)，都是这一意思。既然实相决非世俗认识、正常思维所能证得，也就只有借助于般若智慧。证得实相的智慧，被称为“一切智”，它经由“慧眼”完成，《大智度论》所谓“慧眼知诸法实相”(卷七)，即具此义。
般若学说形成之后，般若被大乘佛教视为“诸佛之母”。但中期般若的重点，在于探讨如何获得空观的智慧；至罗什译《大智度论》等中观派代表著作后，重点转向智慧的对象问题，即如何把握诸法实相。《大智度论》说，“三世诸佛，皆以诸法实相为师”(卷一○)，“得诸法实相，故名为佛”(卷八五)。众生修学的最终目的是成佛，而成佛的标准是获取诸法实相。因此，如何证得实相，成为众生成就佛道的根本问题。
据说，天台宗自其先驱者慧文起，已与《大智度论》结下不解之缘。前引《摩诃止观》灌顶所作缘起云：“文师用心，一依《释论》。论是龙树所说，《付法藏》中第十三师。智者《观心论》云‘归命龙树师’，验知龙树是高祖师也。”天台宗人之所以立龙树为初祖，其主要原因就是自慧文起已接受《大智度论》(即《释论》)的影响。其后，慧思也十分重视《大智度论》的实相说，他通过对“心”的观察思维，悟得“业由心起，本无外境”；“反见心源，业非可得”。虽然慧思最终证得的是《法华经》诸法实相原理，但不能无视他早年对《大智度论》实相说的重视。
智*(左岂右页)在突出以《法华经》为所依经典的同时，并未放弃对《大智度论》的重视。他“停瓦官八载，讲《大智度论》”；“立禅众于灵耀，开《释论》于太极”(《别传》)。智*(左岂右页)所完成的诸法实相理论，既受到《法华经》的影响，又得了《大智度论》的启发。智*(左岂右页)所创立的“一念三千”学说，也与《大智度论》实相说有内在联系；“一念”之所以具足“三千大千世间”，是因为这一念心和三千世间都归结于实相。在智*(左岂右页)看来，所谓成佛，就是证悟实相，这与《大智度论》思想原则相一致。
涅槃，是大、小乘佛教修习要达到的最终目标。小乘以灭烦恼、灭生死、离众相、大寂静为涅槃。大乘中观学派则以实相为涅槃，名“实相涅槃”，就是以认识诸法实相为涅槃的内容。《中论》中已表述过这一思想，《大智度论》更重点予以说明，如说：
问曰：云何是诸法实相?答曰：众人各各说诸法实相，自以为是。此中实相者，不可破坏，常住不移，无能作者。……是义舍一切观，灭一切言语，离诸心行，从本以来无生无灭，如涅槃相。一切诸法相亦如是，是名诸法实相。(卷一八)
这一说法与《中论》相似，但他把实相与涅架联系在一起，看做是不可分割的统一体。它要说明的是，一切诸法当体即是实相，实相不可言说，不可分别，远离戏论，远离执著。当人们体悟到一切事物的实相时，也就已进入涅槃的境界。《大智度论》又说：
法性者，法名涅槃，不可坏，不可戏论。法性名为本分种，如黄石中有金性，白石中有银性。如是，一切世间法中皆有涅槃性。(卷三二)
诸法中皆有涅槃性，是名法性。(卷三二)
断诸忆想分别，灭诸缘，以无缘智不堕生数中，则得安稳，常住涅槃。(卷三○)
法性，这里相等于实相；无缘智，即无分别智；生数，即世俗流转世界。意思是说，涅槃就存在于一切世间法之中，只要达到对一切世间法的实相本质的认识，就是进入涅槃精神境界。
在大乘般若学中，尤其是罗什传译的中观派学说中，对于小乘无余涅槃思想曾作不遗余力的攻击，对大乘的涅槃类经典，也没有太大兴趣。罗什本人没有翻译过一本有关涅槃的专门经论。但是，对于涅槃问题又是谁也无法回避的，因为佛教的根本目的就是要学佛者证得涅槃。通过《大智度论》的翻译，罗什表达了中观派般若学的实相涅槃思想。《大智度论》的实相涅槃学说，事实上将佛教传统所追求的、现实世间之外的另一彼岸世界否定了①。
这一“实相涅槃”说的意义在于，它调和了世间与涅槃的矛盾，撤除了此岸与彼岸的樊篱，为大乘佛教深入世俗社会、推动民间的佛教活动提供了理论依据。这种经过改造以后的涅槃观指出，世间与涅槃并无矛盾，只要认识世间一切现象毕竟空，就不必离开世间而另求涅槃；世间即是涅槃，涅槃即是世间。从而，涅槃也就成了哲学世界观问题。智*(左岂右页)所创的天台宗，建立起一个庞大的宗教哲学体系，理论思维上达到相当高的水平，在很大程度上受益于《大智度论》的有关思想。天台宗的许多学说和命题，都与上述实相涅槃观有内在联系，并根据这一涅槃观，对现实世界和社会人生作出解释，进行干预。
天台智*(左岂右页)等人以《大智度论》为重要理论依据，受其“渊博”广大的体系的启发，建立庞大而严密的天台哲学体系。其后吉藏所创三论宗，集中阐述关河三论(《中论》、《百论》、《十二门论》)思想，而不把《大智度论》列入，从而使该宗体系缺乏天台那样的宏大气势。另一方面，智*(左岂右页)等天台学者在对《大智度论》进行讲解演说的过程中，却并未忽视《中论》等其他三论的学说。这种哲学理论上的圆融和佛教经典上的会通，使该宗具有更强的适应能力。
实相涅槃说的建立，是大乘中观派的一大理论成就。它是以般若智慧为基础的。所以，《大智度论》在论及实相涅槃时，始终与般若智慧联系在一起。它说：“以般若波罗蜜利智慧力故，能破五众，通达令空，即是涅槃寂灭相。”(卷八三)《大智度论》认为，般若智慧有三种之分，它们是：一切智、道种智、一切种智，合称“三智”。它们的关系，大致是：“一切智是声闻、辟支佛事，道智是诸菩萨事，一切种智是佛事。”(卷二七)它指出，这三智虽可为“一心”于一时所得，但仍有先、中、后次第，即由道种智生一切智，由一切智生一切种智，由一切种智而灭一切“烦恼习”。一切智的任务，是达到对事物无分别的认识，即把握现象的空性本质。但是，就般若智慧而言，它的最终目的，是要用一切智所把握的有关现象空性本质的智慧，重新观察“世间诸法”，这是一切种智的任务。《大智度论》说：“今以一切智慧门，入一切种，观一切法，是名一切种。”(卷一一)意思是说，般若智慧不能停留在一切智对事物本质空的认识，而应该更有所深入，所以说：“从寂灭出，住六情中，还念寂灭相，知世间诸法，皆是空，虚诳不坚实，是名般若。”(卷八三)这就意味着，般若的认识最终要将世间和出世间加以统一，而统一的基础，便是诸法实相。因此，般若智慧与二谛说、中道实相说完全可以构成完整的哲学体系，建立别具一格的中观学派的佛教认识论。这对天台宗学说体系的建立，无疑具有重要的启发意义。
天台学者十分重视《大智度论》的三智说。从慧文起，他们对三智开始作各种不同的解释，通过方便解经，使《大智度论》的般若思想为己所用，以完成自己的宗教哲学。慧文曾经据该论关于三智“一心中得”的说法，配合假、空、中三谛，提出“一心三智”之说，认为三智都是佛智一心的表现，只是观照现象的侧重点有所不同。慧思和智*(左岂右页)在此基础上，结合《法华经》十如实相说，继续予以推广、发展，至智*(左岂右页)之时，终于完成了“圆融三谛”之说。
《大智度论》为天台学者所推崇的另一理由是，它不仅提出了实相涅槃说、般若三智论，而且还指出了佛教修行的基本方法，这就是禅定实践。《大智度论》第十七卷全部用以解释《大品般若经》初品中的“禅波罗蜜”，对禅定修习的意义给予充分评价。它说：
菩萨身虽远离众生，心常不舍。静处求定，获得实智慧，以度一切。譬如服药，将身权息众务，气力平健，则修业如故。菩萨宴寂亦复如是，以禅定力故，服智慧药，得神通力。
菩萨因此发大悲心，欲以常乐涅槃利益众生。此常乐涅槃从实智慧生，实智慧从一心禅定生。譬如燃灯，灯虽能照，在大风中不能为用，若置之密宇，其用乃全。散心中智慧亦如是，若无禅定，静室虽有，智慧其用不全。得禅定则实智慧生。以是故，菩萨虽离众生，远在静处，求得禅定，以禅定清净故，智慧亦净。譬如油炷净故，其明亦净。以是故，欲得净智慧者，行此禅定。
这就是说，般若智慧的获得，必须通过禅定修习；唯有禅定，才能产生般若智慧。所谓“此常乐涅槃从实智慧生，实智慧从一心禅定生”，反映的是《大智度论》的基本思路和理论原则。根据这一思路和原则，如实修行，便可达到理想目的。禅定是获得智慧的先决条件，而智慧又是实现涅槃的关键，这样就构成了由禅定而般若智慧，再而实相涅槃这一完整的体系。这一体系既有强烈的理论色彩，又有明确的实践要求。
《大智度论》虽然以阐述般若空观、中道实相为重点，但它与一切佛教经论一样，最终要指出众生成佛(涅槃)的道路、方法。罗什既弘扬中道实相论，又有意识地将诸法实相与涅槃学的涅槃说统一起来，视诸法实相就是究竟涅槃，构成实相涅槃的理论特色。上述特点，也就相当于后来智*(左岂右页)等天台学者所提倡的止观双修、定慧兼运。天台学者之所以在以《法华经》为根本所依的同时，未曾放弃《大智度论》乃至《中论》等般若经论，这恐怕是重要原因。
《中论》取彻底否定语言文字作用的态度，与此相比，《大智度论》则对语言文字的功能作了部分保留。如它一方面从般若的一般意义上说“无分别”，即反对名词、概念、语言的“分别”，认为这些分别将带来各种虚妄认识，不能达到对实相的体悟。另一方面，它又承认语言文字的“分别”功能，即认为通过语言文字的方便权宜，引导人们悟入实相。《大智度论》卷八六说：
世尊，何等是菩萨道种智?佛答：菩萨住无生忍法，得诸法实相，从实相起，取诸法名相语言，既自善解，为众生说，令得开悟。菩萨福德因缘故，解一切众生音声语言。
这就是说，诸法实相虽说是无所分别，但为使众生悟入，菩萨仍须采取语言文字予以诱导。佛当初为众生的说法，就是使用了语言文字。这与初期般若思想极端的否定态度(包括对语言文字、涅槃观念、佛菩萨圣者等)确有某种差别。《大智度论》卷七九又说：
是般若波罗蜜因语言文字章句可得其义，是故佛以般若经卷殷勤嘱累阿难。……阿难!是行深般若波罗蜜者，能入一切文字陀罗尼，因一字即入毕竟空。……诸法实相是般若，能种种利益众生爱念故，作种种名，如佛有十号等名字。
语言文字对于化导世俗来说，是一种方便善巧，诸法实相可因文字语言而得悟入，故文字语言不可全然否定。在《大智度论》卷二五中，对语言的作用更有清楚的表述：
知是义名字，坚相名为地，如是等一切名字分别中无滞，是名为法无碍智。所以者何?离名字义不可得。……古人假为立名，以名诸法，后人因是名字识是事，如是各各有名字，是为法。是名字及义，云何令众生得解?当以言辞分别庄严，能令人解，通达无滞。……义、名字、语言，不别异。前、后、中亦如是，是名义。不应离名字语言，别有义。
言语皆入诸法实相中，是名辞无碍智。乐说无碍智者，菩萨于一字中能说一切字，一语中能说一切语，一法中能说一切法。于是中所说皆是法，皆是实，皆是真，皆随可度者，而有所益。
语言与它所表达的意义、意思有紧密的联系，若佛无言语传授，则众生不明真理，无法求取涅槃。从这个意义上说，佛教真理(包括实相、涅槃)有赖于语言文字的传授。当然，也不能把语言文字看作能直接获取真理，语言文字只是以指指月的指，而不是月本身。若因见指而不见月，反而不得其所，语言就成为戏论。
在《般若经》中，虽然也有若干关于方便权宜之说，但总的来说还是偏于说空，在某些方面甚至接近方广部“恶取空”的理论。《大智度论》有鉴于此，为与方广部的“恶取空”相区别，特别注意强调不偏两边的“中道”。上述对语言文字的积极的、肯定性论述，可以看作是一个方面。而正是受《大智度论》对语言文字肯定的启发，使天台宗建立起佛教教学体系和判教原理。也正是由于《大智度论》所表达的实相涅槃思想，使天台宗的学说处处注意到世间与出世间的统一，其圆融色彩极其浓厚。
①参考任继愈主编《中国佛教史》第二卷，第398页。
