《法华经》的许多思想与《般若经》有相似之处，但又能自成独立体系；它既有与般若性空一致的诸法实相说，又表现出极强的信仰特征。《法华经》的主要思想，可以归纳为以下几个方面。
第一，“会三归一”和“开权显实”。
从《法华经》的流通开始，经中贯穿的“会三归一”、“开权显实”思想便受到佛教高僧的注意，高僧们直觉地感受到它对佛教发展的真实意义。如竺法旷“每以《法华》为会三之旨，《无量寿》为净土之因。常吟诵二部，有众则讲，独处则诵”(《高僧传》卷五)。而罗什门下的慧观则更直接领会其旨，《法华宗要序》说：“三乘别流。别流非真，则终其有会，会必同源，故其乘唯一。唯一无上，故谓之妙法。……宗致既显，则真悟自生，故能令万流合注，三乘同往。同往之三，会而为一，乘之始也。”(《出三藏记集》卷八)
“会三归一”的“三”指声闻乘、缘觉乘、佛乘这“三乘”，“一”指一佛乘(菩萨乘)。该经《方便品》说：
如来但以一佛乘故，为众生说法，无有余乘，若二若三。
诸佛如来，言无虚妄，无有余乘，唯一佛乘。
诸佛以方便力，于一佛乘，分别说三。
这就是说，佛的真实教法只有一乘，但为了引导众生，而有三乘之说。三乘之说乃是权宜之计，是为适应众生不同根机而作的“方便说”；只有一佛乘才是佛教的真实教义。《方便品》又说：
(佛)知诸众生有种种欲，深心所著，随其本性，以种种因缘比喻、言辞方便力而为说法。……如此皆为得一佛乘、一切种智。
现象世界是“五浊恶世”，“众生垢重，悭贪嫉妒”，佛为了对治众生不同程度的“不善根”，于是采取方便灵活的说法，使他们一一接受，引导到一乘佛教上来。所以，《法华经》不但给著名的大菩萨们授记(成佛的预言)，而且也给众多的声闻人授记，包括那些已入涅槃的阿罗汉们。这样，由“会三归一”也就引出了“方便说”和“真实说”的“开权显实”思想，三乘是“权”即权宜方便之说，而一佛乘是“实”即真实不妄之说。
《法华经》上述思想，具有对佛教内部已有派别予以调和的用意。它站在大乘的立场上，对以往各种佛教思想进行分类，并作出相应评价，确定它们在佛教中的地位。《序品》写道：
世尊演说正法，初善、中善、后善。其义深远，其语巧妙，纯一无杂，具足清白梵行之相。为求声闻者，说应四谛法，度生老病死，究竟涅槃；为求辟支佛者，说应十二因缘法；为诸菩萨，说应六波罗蜜，令得阿耨多罗三藐三菩提，成一切种智。
所谓“初善”、“中善”、“后善”，是指佛演说“正法”的次第；次第不同，因而有三乘之别。三乘同出诸佛之口，均有各自存在的理由。但是，三乘要归于一乘，由方便而达到真实，“正直舍方便，但说无上道”(《方便品》)，这“无上道”就是“阿耨多罗三藐三菩提”(意为无上正等正觉)，即只有佛才具备的最高智慧。所以，三乘归于一乘，也就是令佛教徒们舍弃三乘之见，在理论上统一到佛的智慧上来，而在实践上同趋成佛之路。
一般认为，大乘佛教经典中，般若类是最早出现的。《般若经》所说诸法性空、无自性的思想，由部派佛学自然发展而来。《法华经》的思想，大体建立在般若的基础上而又有所发展变化。般若类经典夸大智慧的作用，认为佛也是智慧的产物，从而般若被称为“诸佛之母”。《法华经》则以为，智慧为佛所独有，众生所得智慧，是“佛之知见”，从而，佛被称为“众生之父”。该经《方便品》说，佛以一大事因缘而出现于世，这一大事因缘就是令人“开”、“示”、“悟”、“入”佛之知见(即“佛慧”、“佛知见”)。《方便品》又说，“唯佛与佛乃能究尽诸法实相”，着意对佛的智慧予以强调。这是《法华经》与《般若经》的明显区别之一。在《法华经》中，把获得阿耨多罗三藐三菩提视为可以授记的标准，并且认为，在授记之后，还需要经过长期的修习方可成佛。这表明，《法华经》不仅重视佛的智慧的获得，而且强调修行实践的意义，注意智慧解脱和如实修行的并行不悖、同时展开。
天台宗始终强调止观并重、定慧双修，就是根据《法华经》的上述这种思想。这说明，《法华经》确实既出自于般若而又高出于般若；而天台宗以《法华经》为所依的基本经典，也同样意味着自宗地位要高于同时代的其他各种学派或宗派。《法华经》曾以佛的名义宣称：
我所说经典，无量千万亿，已说、今说、当说，而于其中，此《法华经》最为难信难解。药王，此经是诸佛秘要之藏，不可分布，妄授与人。(《法师品》)
意思是说，《法华经》是一切佛经之最。所以，它所谓“会三归一”，是要以自己为核心，包容所有其他经典及其教义；而所谓“开权显实”，则是要按照自己的思想，去影响世间，普度众生，并用以调和佛教内部矛盾，消除各种分歧。天台宗之所以选择以《法华经》为根本所依，也就是要以自宗为核心，去衡量其他佛教派系，然后再予以调和。天台宗的这一思想，在智*(左岂右页)的判教体系中得到充分表现。
智*(左岂右页)曾总结以往各家判教思想，把它们分为“南三北七”，共计十类。其中南方三家，基本上都是依据《法华经》“会三归一”思想区分的。比如第一家虎丘笈师，即按《法华经》所说三乘方便、一乘究竟，把释迦成道后十二年中所说各种经教判为“有相教”，而十二年后所说的《般若经》、《维摩经》、《法华经》则被判为“无相教”。又如第二家宗爱法师，则在上述“无相教”中分出《法华经》作为“同归教”，因为《法华经》讲三乘归一乘，所以称之为“同归”。智*(左岂右页)在这些判教思想的基础上，确立以《法华经》为最高经典即一乘圆教的判教学说。
天台宗对《法华经》的重视，还由于该经的“会三归一”说符合当时南北佛学融合的要求和趋势。既然经文已有明言，三乘归于一乘，那么，南北各种学派也应会归于一种学说，而会归后的学说必然要高于此前各派学说。天台止观学说的确立和天台宗的形成，符合佛教在中国发展的历史规律。对《法华经》的推崇，不仅有助于巩固佛教在新的社会条件下的地位，而且也相应提高了天台宗自身的声望和影响。
第二，“十如是”说和“诸法实相”论。
《法华经·方便品》中有著名的“十如是”说，所谓：
唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓诸法如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟等。
这就是著名的“十如是”说。这一说法，只出现在罗什所译《妙法莲华经》中，其他译本都无这段经文。“如是”意为“如实”。这就是说，一切现象，无论是世间还是出世间的，都可归纳为“如实”之相，这如实之相也就是“诸法实相”，即佛教所谓究极真理。而要探究诸法实相，可以从相(现象)、性(本质)、体(质体)、力(力用)、作(造作)、因(主因)、缘(辅因)、果(果报)、报(后世报应)、本末究竟(空)等十个方面入手。
《法华经》认为，诸法实相就是宇宙人生的终极本质，最真实的原理，也是众生成佛的根本。但由于它十分玄妙，所以只有佛才能究尽。这意味着，众生要成就佛道，必须具足佛的智慧，即所谓“开佛知见”。《法华经》就是要向众生开示佛智慧，使众生体悟佛之知见，成就佛道。
佛教各派对“诸法实相”有不同的看法。如般若学者以诸法性空为诸法实相，涅槃学者以涅槃佛性为诸法实相，三论学者以八不中道为诸法实相，法相唯识宗以圆成实性为诸法实相，华严宗以一真法界为诸法实相。天台宗的创立者智*(左岂右页)则根据《法华经》所说，把诸法实相归结为“十如是”。他说：
相以据外，览而可别，名为相；性以据内，自分不改，名为性。主质名为体，功能为力，构造为作，习因为因，助因为缘，习果为果，报果为报。初因为本，后相为末，所归趣处，为究竟等。若作如义，初后皆空为等；若作性相义，初后相在为等；若作中义，初后皆实相为等。今不依此等三法具足为究竟等；夫究竟者，中乃究竟，即是实相为等也。(《法华玄义》卷二上，见《大正藏》卷四六)
相、性等十个方面，从中道的角度看，它们本身都是实相。在这一诸法实相说的基础上，天台宗建立起“圆融三谛”、“一念三千”等学说。
《法华经》“十如”实相说的提出，是对《般若经》的发展。因为它并不满足于般若学的泛泛论“空”，也不再停留于一般论说“色即是空”，而是要在中道空观的指导下，进一步认识现实世界的一切方面。“十如是”归纳现实世界一切事物存在的状态为十大范畴，认为它们都是如实的、最真实的存在，而所谓最真实的存在，也就是实相。一切法都可归之于实相，便称之为“诸法实相”。
“十如”实相说既不脱离现实世界，又不承认现实世界的客观实在性，这使《法华经》在圆融世间与出世间的关系上取得领先地位。《方便品》说：“诸佛两足尊，知法常无性。佛种从缘起，是故说一乘。是法住法位，世间相常住。”意思是说，一切事物的本质是“无性”(即无自性、无实体、无主宰)，它们都出自“如”，并以“如”为各自存在的“法位”。从这个意义上说，既然出世间的本体(法性、真如)常住不变，世间的事物(“世间相”)只是这种本体的具体表现而已，那么，现实世界的一切也应当是永恒常住的。
根据上述理论，《法华经》主张由现实生活入手，使众生不脱离世俗生活而能信入佛法，成就佛道。该经《如来寿量品》说：
以诸众生有种种性，种种欲，种种行，种种忆想分别故，欲令生诸善根，以若干因缘譬喻言辞，种种说法，所作佛事，未曾暂废。
所以，这样的“诸法实相”说，最终目的并不只是对世界一切现象作本体论的论证，将它们一一归之于真如实相，而是在于引导众生投身于佛教实践，完成如实的修行。《法华经》的这种观念，与天台宗所提倡的止观并重十分合拍，它受天台宗人的重视也就理所当然。
智*(左岂右页)后来在《法华文句》中，对《法华经》“是法住法位，世间相常住”一句，曾作如下阐释：
是法住法位一行，颂理一也。众生正觉，一如无二，悉不出如，皆如法位也。世间相常住者，出世正觉，以如为位，亦以如为相，位相常住。世间众生，亦以如为位，亦以如为相，岂不常住?(《法华文句》卷四下，见《大正藏》卷三四)
智*(左岂右页)的意思是说，世间与出世间都以“如”为位，都以“如”为相；既然出世间常住，世间也应常住。他用《法华经》的这一观点论证自己的圆融思想，说：“圆融三谛，妙法也，此妙谛本有，文曰：是法住法位，世间相常住。”(《法华玄义》卷一上)这表明，智*(左岂右页)有意识将《法华经》作为自己创立圆融学说的经典依据。事实上，在智*(左岂右页)的天台佛教哲学中，确实成功地以《法华经》“十如”实相说为基础，建立起圆融体系，把众生与佛、世间与出世间加以统一，给南北朝后期佛教注入新的内容。
第三，“因缘譬喻”和“方便巧说”。
《法华经》曾在“方便”的名义下，演说三乘归于一乘的“会三归一”。不仅如此，它还借“方便巧说”，以大量“因缘譬喻言辞”，说明这样一个道理，即只要具备对佛的虔诚的信仰，便可获得佛的智慧，成就佛道。
《法华经》紧接《序品》之后，便是《方便品》。《方便品》开头说：
吾从成佛以来，种种因缘，种种譬喻，广演言教，无数方便引导众生，令离诸著。所以者何?如来方便知见波罗蜜，皆已具足。
在提出以方便言辞“开佛知见”、“示佛知见”、“悟佛知见”、“入佛知见”这一大乘佛教的基本原则之后，《方便品》又说，这种方便之说不仅适用于现在佛，而且也适用于过去佛、未来佛，是三世诸佛的共同法门。该品云：
舍利弗!过去诸佛以无量无数方便，种种因缘譬喻言辞，而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故，是诸众生从诸佛闻法，究竟皆得一切种智。舍利弗!未来诸佛当出于世，亦以无量无数方便，种种因缘譬喻言辞，而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故，是诸众生从诸佛闻法，究竟皆得一切种智。舍利弗!现在十方无量百千万亿佛土中诸佛世尊，多所饶益，安乐众生，是诸佛亦经无量无数方便，种种因缘譬喻言辞，而为众生演说诸法……
经中还列举大量譬喻，“更以异方便，助显第一义”，即除了“一心信解，受持佛语”，“受持读诵解义”佛经以及修持大乘布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧“六度”外，凡对佛所作一切供养乃至精神上的敬仰，都有可能成为佛。如为佛建庙造塔，塑像绘画，并加以礼拜唱颂；如起塔供舍利，乃至童子游戏，聚沙为塔；如建立形像，雕刻佛像，乃至以指甲画像；如于塔庙间，以香花幡盖，敬心供养佛像；如使人作乐，击鼓吹号，歌唱颂扬佛德，等等，均可“渐渐积功德，具足大悲心，皆已成佛道”。《方便品》继续说道：
若人散乱心，乃至以一华，供养于画像，渐见无数佛。或有人礼拜，或复但合掌，乃至举一手，或复小低头，以此供养像，渐见无量佛，自成无上道，广度无数众，入无余涅槃，如薪尽火灭。若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道。
根据《法华经》的意思，通过方便法门使人们成就佛道，必须有一先决条件，那就是出自内心深处的对佛的“敬信”，对佛教的信念。《方便品》所谓“当信佛之所说，言不虚妄”；“一心信解，受持佛语”，就是要人们坚定对佛的信仰。通过这种信仰，首先从精神上摆脱现实世界的种种困扰，体验佛的伟大人格和光辉形象，然后在实践中不断磨炼，涤荡烦恼浊垢，完成佛道修行。《方便品》指出，“我今亦复如是，知诸众生有种种欲，深心所著，随其本性，以种种因缘譬喻言辞方便力，而为说法”。“诸佛出于五浊恶世，所谓劫浊、烦恼浊、众生浊、见浊、命浊。如是舍利弗，劫浊乱时，众生垢重，悭贪嫉妒，成就诸不善根故，诸佛以方便力，于一佛乘分别说三”。因此，生活于五浊恶世的众生，只有接受佛的方便“开示”；方可“悟入”佛的知见；若没有佛的种种方便，众生将永远堕于烦恼浊垢，无力自拔。
众生接受佛的方便开导，是向佛的靠拢；佛对众生的譬喻因缘，是慈悲接引。前者是自力，后者是他力，《法华经》指出的是一条自力和他力相结合的成佛道路。
《法华经》“譬喻因缘”和“方便巧说”的社会意义，正如池田大作所揭示的：“其中以《法华经》为中心的大乘经典，将佛教广泛弘传于社会，成为在家大乘菩萨求道实践的依据。他们各自一边在自己心中涌现内在的‘佛’的生命渊源，一边不断向佛的境地接近。”①诸法实相原理下玄虚缥缈的佛，化为一般社会民众都能直接感受的形象，众生与佛的距离大大缩短了，修习成佛也就不再是个别出家人的事了。
天台宗的确立，与《法华经》的“方便巧说”有着极其密切的联系。天台学者借助方便法门，一方面自封本宗为“一乘”，其他各派学说都只是权宜方便，故而会归于本宗；另一方面对佛教经典和其他学说都以圆融方便为名，予以随意发挥，根据需要任意解释，以构造自身的宗教思想体系。以“悉檀”一词为例，该词本来是梵文siddham的音译，意思是“成就”、“吉祥”。但慧思和智*(左岂右页)从汉字入手，望文生义，加以发挥，解释说：“悉是此言，檀是梵语。悉之言遍，檀翻为施。佛以四法遍施众生，故言悉檀也。”(《法华玄义》卷一下)类似的事例不一而足。
第四，教理与实践并重、理论与信仰相资。
《法华经》的《方便品》有以下一段叙述：
诸佛世尊，唯以一大事因缘故，出现于世。舍利弗，云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世?诸佛世尊，欲令众生入佛知见，使得清净故，出现于世；欲示众生佛之知见故，出现于世；欲令众生悟佛知见故，出现于世；欲令众生入佛知见道故，出现于世。舍利弗，是为诸佛以一大事因缘故出现于世。
这段话，或以为是《法华经》的精要，因为它说出了佛教信仰的根本。唯有佛，具有“佛知见”，深入诸法实相，达到对宇宙人生的彻悟。佛在彻悟宇宙人生的本质之后，负有救度众生的重任，故出现于世。这里表达的理论关心，并不是形而上学的思辨，而是体现为切实的宗教关怀，能更为广大信仰者所接受和尊奉。
《法华经》在谈到“十如”实相时，特别强调说，“唯佛与佛乃能究尽诸法实相”。所以它要求众生达到对实相的认识，也就是与众生的成佛理想紧密联系在一起。为此，《法华经》中有关佛的观念，是从肯定的角度来渲染的。它并不认为佛只是信仰者个人的主观幻相，而是把佛当做永恒存在的实体。在《如来寿量品》中，释迦牟尼佛告诸弟子曰：
一切世间天人及阿修罗，皆谓今释伽牟尼佛，出释氏宫，去伽耶城不远，坐于道场，得阿耨多罗三藐三菩提。然善男子，我实成佛以来，无量无边百千万亿那由他劫。
如是我成佛以来，甚大久远，寿命无量阿僧祇劫，常住不灭。
这就是说，诸佛都由凡人修习而得，释迦牟尼佛以及其他一切佛，都曾作为个别实在的人而存在过，只是一旦成佛，他们就变成不住不灭、变化无尽的佛身。《分别功德品》继续说，若“其有众生，闻佛寿命长远如是，乃至能生一念信解，所得功德，无有限量”，“能起如来无上之慧”，能发“无上道心”，得“无生忍智”。接着有偈云：“有善男女等，闻我说寿命，乃至一念信，其福过于彼。若人悉无有，一切诸疑悔，深心须臾信，其福为如此。”这里所说的“过于彼”，指超过般若之外的其他大乘五波罗蜜(五度)所得的全部福德。
上述这种观念的出现，使“《法华经》中的佛身已经不具有什么哲理性了，而变成了供一般信徒纯信仰的对象。把佛彻底偶像化，并着力于宣传对佛的崇拜和信仰，以此补充教理的不足，就成了《法华经》的又一特点”②。《法华经》在这里向人们展示了一种独特的宗教信仰。这种对佛的信仰，与前面所述的诸法实相在形式上不能相容，但事实上又是一个整体，它们共同构成《法华经》的核心内容：教理与实践并重，理论与信仰相资。
《法华经》把获得“佛之知见”，究尽诸法实相当做成佛的途径，这对于具有相当文化素养、悟解能力较强的社会上层人物来说，并不难于接受，但对于缺乏文化教育、处于贫困境遇的广大民众而言，则无异于“阳春白雪”。大乘佛教的任务既然是要“普度众生”，就必须将自己的理想推向全社会，尤其是下层社会，以获得牢固的社会基础。因此，引导民众对佛的崇拜和信仰便成为《法华经》的另一侧面。并且，正是在这一基础上，《法华经》大力提倡“人人都能成佛”的思想。
《法华经》在《观世音菩萨普门品》中，为信仰者塑造了一个无所不能的信仰对象。经中说，观世音菩萨具有无边的“威神力”，信仰者无论遭遇何种危难，只要“称观世音菩萨名者”，都能及时得到救助，获取解脱。这是《法华经》后来在民间广泛流行的重要原因。各时期的天台宗学者对观音信仰都十分重视，予以充分宣扬，有关观音信仰的著作很多，表明该宗在信仰层面上有自己的特色。除了观音信仰，《法华经》还提倡对普贤菩萨的信仰和供养。这样，《法华经》通过信仰层面的阐述，弥补了《般若经》论般若实相时的否定倾向，而辅之以若干肯定的方面，从而使它的诸法实相学说不致落入空疏。《法华经》之所以大谈“方便”，始终与它的这一意图相联系。
《法华经》的《观普贤菩萨劝发品》，可作为另一部经《观普贤菩萨行法经》的引子，阐述了对普贤菩萨信仰和供养的意义。智*(左岂右页)在撰述《法华三昧行仪》时，曾深受其影响。
此外，在《常不轻菩萨品》中，有一个关于常不轻菩萨的故事，其中说到这位菩萨的独特修行，云：
凡有所见，若比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，皆悉礼拜赞叹，而作是言：我深敬汝等，不敢轻慢。所以者何?汝等皆行菩萨道，当得作佛。而是比丘不专读诵经典，但行礼拜。乃至远见四众，亦复故往，礼拜赞叹，而作是言：我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛。
这位常不轻菩萨既不念经，也不坐禅，专事礼拜众人，这是因为在他看来，众人将来都能成佛。这一观念已经显露出大乘涅槃佛性论关于一切众生都能成佛的思想萌芽，只是《法华经》仍将它限制在佛菩萨信仰、佛知见觉悟的基础上。罗什弟子竺道生作《法华经疏》，受该经启发，在疏解《譬喻品》时说：“闻一切众生，皆当作佛。”又在疏解《见宝塔品》时说：“一切众生，莫不是佛，亦皆泥洹。”(竺道生《法华经疏》，见《续藏经》乙编第二三套第四册)后来，他便孤明先发，大胆提出“一切众生悉有佛性”，“一阐提人也能成佛”。至昙无谶所译大本《涅槃经》传入南方，竺道生的观点获得普遍承认。我们有理由可以推断，竺道生的佛性论曾深受《法华经》的影响。而这种佛性论对后来天台宗的理论和实践都具有重要意义。
根据《法华经》教理与实践并重、理论与信仰相资的原则，从天台宗的先驱者慧思起，已开始注意到止观并重、定慧双修，并有意识作出传法地域上的转移。至智*(左岂右页)创立天台宗，以《法华经》为依据，进行一宗的理论建设，全力推行止观不可偏废的主张，使《法华经》的上述原则得到贯彻和落实。与此同时，遵循《法华经》对佛菩萨崇拜和信仰的指示，天台学者还提倡念诵佛经、坐禅拜佛，并逐渐形成一整套严密的轨范仪礼。其结果，一方面它大大促进了天台佛教在世俗社会的影响，有利于佛教信仰在一般民众中的推广；另一方面，却又与《法华经》诸法实相原理存在着内在的矛盾。因为实相原理的运用，有可能导致对佛、菩萨的否定(如禅宗的呵佛骂祖、毁辱经教)。这一内在矛盾的克服，是通过智*(左岂右页)的圆融学说实现的。圆融的经典依据，仍然是《法华经》。
①池田大作《我的佛教观》“序言”，四川人民出版社1990年版。
②任继愈主编《中国佛教史》第二卷，中国社会科学出版社1985年版，第430页。
