《国清百录》题为灌顶编纂，但实际系灌顶续编智寂之作。灌顶《国清百录序》云：“沙门智寂编集先师遣迎信命，搜访未周而智寂身故，笔墨之功与气俱弃。余览其草本，续更撰次诸经方法等，合得一百条，呼为《国清百录》。”(《大正藏》卷四六)按灌顶所说，编集该书的目的，是为了“贻示后昆，知盛德之在兹”，即揭示智*(左岂右页)大师的功德，弘传天台佛教。
《国清百录》是早期天台宗历史文献的汇编，反映了天台宗实际创始人智*(左岂右页)及其弟子辈创宗立派的艰难历程，表现早期天台宗与陈、隋王朝的错综复杂关系。名为“百录”，是以整数取名，实际所收远不止百件，即按《百录》所列亦当为一百四件(据今人详细统计，实际当为一百三十三件)。所录事项，上限为陈太建七年(575)①，下限为隋大业三年(607)②。
现通行本(以《大正藏》本为代表)四卷本《国清百录》分为四卷。各卷所收的文献分布如下：卷一主要收录智*(左岂右页)为天台宗所立的各类仪规制度，如《立制法》、《敬礼法》、《普礼法》、《请观世音忏法》、《金光明忏法》、《方等忏法》、《训知事人》等，另有《陈宣帝敕留不许入天台》、《宣帝敕施物》、《宣帝敕给寺名》、《陈少帝敕迎》等文献；卷二主要收录智*(左岂右页)与陈、隋王朝交往的相关文献，如《(陈)少主皇太子请戒疏》、《永阳王解经疏》、《陈义同公沈君理请疏》、《陈左仆射徐陵书》、《陈吏部尚书毛喜书》、《隋高祖文皇帝敕书》、《晋王初迎书》、《(晋)王受菩萨戒疏》、《(晋)王入朝遣使参书》等，以及智*(左岂右页)所撰《述蒋州僧书》、《述匡山寺书》、《让请义书》，晋王有关答书，另有晋王《迎(智*(左岂右页))书》、《请义书》多件，此外还载录陈国子祭酒徐孝克所撰《天台山修禅寺智*(左岂右页)禅师放生碑文》；卷三所收文献基本上是智*(左岂右页)生前与晋王交往的文献，以及智*(左岂右页)灭后其弟子辈与隋代帝王的交往文书，如智*(左岂右页)所撰《重述还天台书》、《答度人出家书》、《答放徒流书》、《发愿疏文》、《遗书与晋王》《(晋)王论荆州诸寺书》、《(晋)王遣使入天台参书》、《(晋)王遣使入天台迎书》、《(晋)王答遗旨文》、《(晋)王遣使入天台建功德愿文》、《(晋)王吊大众文》、《皇太子敬灵龛文》、《皇太子于天台设斋愿文》、《皇太子令书与天台山众》、《敕立国清寺名》、《天台山众谢启》、《天台山众谢造寺成启》、《僧使对皇太子问答》、《表国清启》等；卷四收录有隋秘书监柳顾言所撰《天台国清寺智者禅师碑文》、当阳县令皇甫毗所撰《玉泉寺碑》，以及反映天台与三论学者之间交往的文献如《吉藏法师书》、《吉藏法师请讲法华经疏》等。
所有文书的类型，可大略分为以下几大部分：一是智*(左岂右页)为天台宗僧众亲自所制定的仪规制度，包括礼敬佛菩萨的仪轨、忏悔念佛的方便、僧众寺院生活的规范等；二是陈、隋两代帝王与智*(左岂右页)的书信往来(敕、疏、书、启等)；三是智*(左岂右页)与僧俗的往来书信；四是隋朝晋王杨广与天台山智*(左岂右页)弟子的往来文书；五是有关天台宗的碑文。就数量而言，以杨广所撰的敕、书为首，其次为智*(左岂右页)亲撰的仪文、书启。
《国清百录》为我们研究天台宗的形成过程、早期天台宗历史展开的状况，提供了最为直接、可靠的原始资料。而首先需要提及的，是它如实载录了智*(左岂右页)为天台僧众所立的多种制度。
东晋道安为统理僧众，曾制定僧众规范，确立行香定座上经上讲之法，以及六时行道饮食唱念之法、布萨差使悔过之法等，使当时僧众的修行有所依凭。但有关规范早已失传。正如周叔迦先生业已指出的：“卷初《立法制》、《敬礼法》、《普礼法》、《请观音忏法》、《金光明忏法》、《方等忏法》、《训知事人》七篇，尤为重要。盖自晋道安法师制立僧尼轨范，条为三例，天下则而从之，其文今不传。下届隋唐，因时变迁，其所损益，亦不可考。至唐百丈禅师立禅寺清规，而律教制度，益渐弛废，更经元代之乱，禅律各寺，规模荡然无遗矣。今时各寺沿明代之积习，殊未能尽合道法，国清寺久已易教为禅，无复旧日宪章。是故此录不仅足以考证当时僧寺文献之一隅，后世有志天台教观者必有取于斯文乎!”③可以认为，《国清百录》所载录的各种定制立法，是现存最早的佛教寺院的轨仪制度，是研究中国佛教史极其可贵的原始资料。
在《立制法》中，智*(左岂右页)略列十条，以对治僧众之犯戒者。智*(左岂右页)之立制，十分细致清晰，可适用于一般学佛者。如第一条说，根据“根性不同，或独行得道，或依众解脱”。又说，若依众解脱，当修三行，“一依堂坐禅，二别场忏悔，三知僧事”。但该条未对“独行得道”作出具体规定，表明智*(左岂右页)立制的重心是在“依众解脱”的普通修行者方面。又如第二条说，“依堂之僧，本以四时坐禅、六时礼佛，此为恒务”，若有违犯者，予以处罚。就普通出家学佛者而言，智*(左岂右页)特别注意以坐禅、礼佛、忏悔三事相劝，使之渐修入道。因而，在立制法后，智*(左岂右页)又专作敬礼法、忏悔法等。
在智*(左岂右页)看来，严肃戒律法制是修行得道的前提，这是任何人都不可逾越的，尤其对初学者来说更是如此。在《立制法》的序中，他说：“入天台观乎晚学，如新猿马，若不控锁，日甚月增。”他还同时指出，这种情况必然是个普遍现象，故而“后若妨起，应须增损，众共裁之”。立制只是权宜之计，故它必须顺应时代之变化。
在《立制法》中，智*(左岂右页)还详细规定僧众日常生活行事所应注意的事项。如说：“僧名和合，柔忍故和。义让故合，不得争计高声，丑言动色。”“其大僧小戒，近行远行，寺内寺外，悉不得盗啖鱼肉辛酒、非时而食。”“食器听用铁瓦……又不得摚触己钵，吸啜等声，含食语话；自为求索，私将酱菜，众中独啖。”并规定对轻犯者处以对众忏悔，重犯者处以逐出寺院的惩罚。这些严格规定，充分体现智*(左岂右页)的立教风格，从中可见到他为建立天台宗而作的不懈努力。
《训知事人》是智*(左岂右页)为天台宗立法的又一重要文献。“知事人”是指寺院中各部门的执事者。在该文献中，智*(左岂右页)以自己的经历为例，要求知事人时时处处严以律己，为佛教事业作出贡献。他说：
吾少婴勤苦，备历艰关，游学荆、扬、雍、豫，唯著一衲，三十余年，冬夏不释体。上至天子，下至士民，虽有所施，受而不私。一果一缕，入众以后，尚不希念，况故侵之。所以然者，众宝尊重。若能增益，名甘露苑；若有增损，即蒺藜园。自饱自伤，因倒因起，可以意得。……应须竭力，善始令终。业既坦然，报亦圆满，此亦可意得。
这表明，为了改善南北朝后期佛教徒的形象，应对隋王朝的宗教政策，智*(左岂右页)以身作则，身体力行，从佛教律仪规范着手，强化佛教僧团自身建设。而在事实上，天台宗的建立和发展都与严格的僧团纪律的确立相关。
智*(左岂右页)在与晋王的遗书中还曾心有余悸地说：“末法众僧，多行不称服，尚不挟人意，况扶经律?王秉国法，兼匡佛教，有罪者治之，无罪者敬之，起平等不可思议心，则功德无量。”大业元年(605)九月，隋炀帝问天台僧使智璪：天台寺“僧众和合不?相争竞是非不?”智璪即回答道：“门人一众，扫洒先师之寺，上下和如水乳，尽此一生奉国行道，不敢有竞是非，常以寒心战惧。”炀帝又问：“先师之寺，行道与诸处同，为当有异?”智璪又答曰：“先师之法与诸寺有异，六时行道，四时坐禅，处别行异。道场常以行法奉为至尊。”意思是说，天台宗僧众严格遵循智*(左岂右页)确立的律仪制度，以禅坐修行、忏悔念佛为日常功课，对隋王朝决不会构成危害。对此回答，炀帝甚表满意，并对智璪等人说：“师等既是行道之众，勿容受北僧及外州客僧，乃至私度出家。冒死相替，频多假伪，并不得容受。”(《国清百录》卷三)上述问答再次表明，杨广对佛教始终没有真实信仰，他所关切的只是一己利益而已。如此说来，天台宗始终受到隋王朝的严厉控制，也就是毫不奇怪的事了。因此，智*(左岂右页)为天台僧众立法制仪，实际上是保护天台佛教的一项重要措施。
《国清百录》的价值，还体现在它所保存的大量来往书信(包括敕、疏、书、启等)中，从而为我们研究智*(左岂右页)及其弟子与陈、隋两代帝王的关系提供了最为权威性的资料。
智*(左岂右页)因家族的社会历史背景，并受其师慧思的影响，出于王朝正统观念，对梁、陈王朝有着情感上的认同；与此相反，他对隋王朝始终无法有感情上的沟通，从而表现为貌合神离的状态，尤其在与晋王杨广的交往中更为明显。
按《国清百录》所载录，陈宣帝给智*(左岂右页)的敕书计有三件(不许入天台、施物、给寺名各一件)，陈少主给智*(左岂右页)的敕书共十七件(敕迎讲经弘法五件、口敕讲经施物十二件)，陈皇室及陈朝显贵给智*(左岂右页)书、疏十四件(皇室七件、显贵七件)。就文书数量而言，不算最多，但所有文书都蕴涵真情实感，体现陈王朝上下对智*(左岂右页)天台佛学的热诚支持。如陈宣帝给智*(左岂右页)僧团以有力的物质支持就见之于太建九年《陈宣帝敕施物》的记载：“智*(左岂右页)禅师，佛法雄杰，时匠所宗，训兼道俗，国之望也。宜割始丰县调，以充众费；蠲两户民，用供薪水。”(《国清百录》卷一)次年宣帝又敕赐智者在天台禅坐之处名“修禅寺”。而陈少主对智*(左岂右页)的真实感情，则在前后十七件敕书中充分流露。如他在敕迎智*(左岂右页)的书中，对智*(左岂右页)长期坐禅表示关心，说：“春寒犹厉，道体何如?宴坐经行，无乃为弊。”而在得知智*(左岂右页)“志存林野，兼有疾病”时，便进一步说：“岩壑高深，乃幽人之节。佛法示现，未必如此。且京师甚有医药，在疾弥是所宜。”(《国清百录》卷一)而当他获悉智*(左岂右页)愿意出山时，欢喜雀跃之情溢于言表。
陈朝显贵沈君理、徐陵、毛喜等在与智*(左岂右页)的书信中，主要表达对智*(左岂右页)的仰慕之情。智*(左岂右页)因深感定力缺乏，坚持于天台坐禅实修，使陈朝君臣加深怀念之情，渴望他早日重归金陵。如徐陵的书信云：“弟子二三年来，溘然老至，眼耳聋暗，心气昏塞，故非复在人。……自念余生，无复能几，无由礼接，系仰何言!”毛喜的书信也有云：“弟子老病相仍，汤药无效，兼不得自闲，转有困尔。仰承移往佛陇，永恐不复接颜色，悲慨俱深。”从这些文字中流露的是真情实感，可与道宣《智*(左岂右页)传》所载“仆射徐陵、尚书毛喜等，明时贵望，学统释儒，并禀禅慧，俱传香法，欣重顶戴，时所荣仰”相互印证。
《国清百录》所载隋代帝王与天台僧众往返的文件最多，而其中杨广的书疏敕令又占绝大多数(计五十二件)。
杨广对佛教的态度，以及他与智*(左岂右页)大师之间的实际关系，已在第四章述及，无须重复。《国清百录》所载文献为我们研究这一课题提供了最为重要的原始资料，杨广的虚伪和狡诈在这些文献中也得以充分暴露。如果说杨广在为晋王时尚能忸怩作态，那么在立为太子、登上皇帝宝座后则已无此必要。在《王受菩萨戒疏》中，杨广写道：
弟子基承积菩，生在皇家；庭训早趋，贻教夙渐；福理攸锺，妙机须悟，耻崎岖于小径，希优游于大乘，笑止息于化城，誓舟航于彼岸。(《国清百录》卷二)
他自称“基承积善，生在皇家”，有佛教慈悲精神的基因，故而对大乘佛教情有独钟，并在公开场合对智*(左岂右页)表示敬重。但就在此时，他也将佛教僧众的修行与隋朝的政治联系在一起考虑，如《王答蒋州事》说：
窃以僧居望刹，食惟分卫，所立精舍，本依聚落。近年奉诏专征，吊民伐罪，江东混一，海内又宁。塔安其堵，市不易业，斯亦智者，备所明见。而亡殷顽民，不惭怀土；有苗恃险，敢恣螳螂。横使寺塔焚烧，如比屋流散，钟梵辍响，鸡犬不闻，废寺同于火宅，持钵略成空返。僧众无依，实可伤叹。(《国清百录》卷二)
在他把隋境内民众的各类反抗视为“亡殷顽民，不惭怀土；有苗恃险，敢恣螳螂”的同时，认为佛教可以为隋王朝的“吊民伐罪，江东混一”作道义上的铺垫。
在意识到智*(左岂右页)并不予隋王朝以感情上的认同之后，杨广便逐渐放弃作为弟子的“谦卑”态度。在一再邀请智*(左岂右页)传法不果的情况下，杨广未免心急气恼，对比当初智*(左岂右页)在陈朝时，“彼国明式，瓦官大集，众论蜂起。荣公强口，先被折角；两琼继轨，才获交绥；忍师赞叹，唯唱稀有”，如今却不为我用，难以牢笼，更使他感到难堪。于是，他祭出“名教”的旗号，试图令智*(左岂右页)屈膝臣服。杨广在《王谢天冠并请义书》中说：
即日欲服膺智断，率先名教，永泛法流，兼同治国。未知底滞可开化不?师严道尊可降意不?宿世根浅可发萌不?菩萨应机可逗时不?若未堪敷化，且暂息缘；如可津梁，便开迷藏。(《国清百录》卷二)
一连串四大问题，口气逼人，暗含杀机。上述资料与《别传》、《智*(左岂右页)传》所记载完全相符，使我们对智*(左岂右页)与隋王朝的关系有直接的了解。对照智*(左岂右页)《遗书与晋王》所说六恨，不难看出智*(左岂右页)当时的内心世界。
智*(左岂右页)作为一代佛学大师，在僧俗两界都有巨大号召力，他的去世，对弟子杨广来说，犹如除去一个强大对手，未尝不是一件好事。所以在此后与智*(左岂右页)弟子的交往中，杨广便以特殊身份出现。杨广《皇太子于天台设斋愿文》云：
弟子幸凭胜缘，微因宿种，方便智度，生在佛家，至尊皇后，慈仁胎教。有八王子日月灯明之恩，十六沙弥大通智胜之勖。加以昔莅淮海，钦尚释门，先师天台智者*(左岂右页)禅师膺请江都，授菩萨戒，由是开悟，归凭有在。……以我今忏，并乞冰销；以我今诚，皆入愿海。(《国清百录》卷三)
这段文字显然是对天台僧众说的，意谓他天生佛种，早已开悟，故在僧俗两界都有特殊地位。同时，他又不忘借用“先师”名义，向天台僧众发号施令(见《皇太子弘净名疏书》、《至尊敕》等，《国清百录》卷三)。在《敕度四十九人法名》中，隋炀帝更以人王兼法王的口吻告诫天台僧众：
然则去圣久远，学徒陵替，规求利养，不断俗缘，滋味甘腴，违犯戒律，此乃增长罪垢，岂谓福田?师等离有为法，求无上道，弃俗诸漏，鉴在雅怀，犹须奖训未学修净行，俾夫法门等侣，咸归和合，诸佛禁戒，毕竟遵行。《国清百录》卷四)
这就意味着，天台宗今后的发展必须符合隋王朝的意志，必须置于隋统治者的严格控制下。这与当年隋文帝令智*(左岂右页)“奖进僧伍，固守禁戒”是一致的。
《国清百录》所录文献都是原始资料，其可靠性无可置疑，若以这些文献为依据，可以对若干佛教史书的记载，以及学术界某些习而不察的错误观点作出纠正。
由于灌顶在天台宗发展史上的重要地位，人们通常认为，在智*(左岂右页)去世后统领天台僧众、掌管天台之教的便是灌顶，天台寺(后名国清寺)则是在灌顶的主持下修建的，该寺的首任住持当然也就是灌顶。但事实上，在灌顶自己所录的全部原始文献中，我们找不到支持这些观点的任何资料。
据《国清百录》卷三、卷四有关资料所载，智*(左岂右页)去世后担任国清寺住持的是智越。智越的主要优势是资历和年龄。灌顶在国清寺的地位大约与智璪、普明相当，或稍高于智璪、普明。《百录》一再显示，智越作为国清寺住持，是智*(左岂右页)之后唯一能代表天台宗直接与杨广书信往来的人物。杨广给天台僧的敕书，如云“侍者灌顶、普明二人赍送别书、《观心论》、《净名疏》、犀角如意、莲花香炉，并智越法师一众启”(《王吊大众文》，《国清百录》卷三)，“皇帝敬问括州天台寺沙门智越法师等”(《至尊敕》，《国清百录》卷三)，“皇帝敬问括州国清寺沙门智越法师等”(《敕度四十九人法名》，《国清百录》卷四)，无一不是以智越为国清寺的住持(实际也就是天台宗的首领)对待。
与此同时，国清寺与杨广的书启，也全部以智越的名义，如“天台沙门智越一众启”(《天台山众谢启》，《国清百录》卷三)、“天台寺故智者弟子沙门智越一众启”(《天台众贺启》，《国清百录》卷三)、“天台山国清寺沙门智越一众启”(《国清寺众谢启》，《国清百录》卷四)。所谓“智越一众”，就是指智越代表了天台山或国清寺的全体僧众。
全部资料表明，在与杨广的交往过程中，灌顶始终作为天台宗的“僧使”出现。如《天台众贺启》以智越名义“遣僧使灌顶、智璪等奉启以闻”(《国清百录》卷三)，《天台众谢造寺成》又以智越名义“遣使灌顶、智璪奉启谢闻”(《国清百录》卷三)。杨广对待灌顶也以僧使之礼，如《皇太子敬灵龛文》言及“送僧使溜顶等还山”(《国清百录》卷三)，《皇太子弘净名疏书》中又说“寺差灌顶随使应令”(《国清百录》卷三)。
灌顶于国清寺不无贡献，但既然灌顶并非智*(左岂右页)去世后天台宗的首领，天台寺(国清寺)的建成也就不可能直接归功于他。在天台寺建成之前，天台僧众仍然主要聚居于修禅寺，而当时修禅寺的首领是智越(智*(左岂右页)晚年“付以四众”)。智越在天台寺建成并改名国清寺的过程中，也始终是该寺的住持，这可以从上述杨广的有关敕书中看出。若为了抬高灌顶的历史地位，而无视基本历史事实，这不是真正科学的态度。
《国清百录》还可纠正道宣《灌顶传》的某些记载失误。如上文提到《灌顶传》载仁寿二年杨广致书国清寺，邀“禅师”入京，道宣将此处“禅师”误解为灌顶。其实，杨广致书并非确定指名灌顶，这在《国清百录》卷三《皇太子弘<净名疏>书》中得到印证：“令扬州总管府遣参军张谐到天台，有谙委智者《法华》义者一人，仍赍疏入京。使到寺，寺差灌顶随使应令。”
此外，《国清百录》卷四载录了若干天台宗与其他派系佛教学者的交往书信，尤其三论学者吉藏给智*(左岂右页)大师的两封书信，既可纠正《灌顶传》的失误，又为我们了解两家学术思想关系提供了重要史料。
按《灌顶传》所说，灌顶晚年于称心精舍开讲《法华》，乃有吉藏法师“废讲散众，投足天台，餐禀《法华》，发誓弘演”。但据《国清百录》卷四记载，吉藏四次致书天台，请教天台教义，均在智*(左岂右页)在世之时(文有“奉请智者大师演畅《法华》一部”等语)。四次致书中的最后一次，时间是在开皇十七年(597)，即智*(左岂右页)尚在天台修禅之时。道宣《灌顶传》显然将吉藏与智*(左岂右页)关系错置于吉藏与灌顶关系中。
综上所述，《国清百录》记载的是天台宗早期艰难创业的历史过程，是我们了解天台宗早期历史不可多得的原始资料集，它的学术价值要高于《智*(左岂右页)传》和《别传》。
①见《陈宣帝敕留不许入天台第八》(《国清百录》卷一)：“京师三藏虽弘，皆一途偏显，兼之者寡。朕闻瓦官济济，深用慰怀。宜停训物，岂遑独善?”《别传》云：“陈宣帝有敕留连，徐仆射济涕请住。匪从物议，直指东川。即陈太建七年秋九月初入天台，历游山水。”
②《国清百录》卷四《口敕施幡第九十二》记载，“僧智璪以三年二月二十七日引入殿内辞，口敕赐幡一千二十五张”。是为最后所记事项。
③《周叔迦佛学论著集》，中华书局1991年版，第1088页。
