天台宗的建立有一个过程，在它的实际创始人智*(左岂右页)之前，尚有先驱者慧文和慧思两位禅师。慧文和慧思早年在北方传授禅法，是众多的禅法派系之一，但他们的禅法及其境遇都与早期楞伽师相似，这是个令人深思的问题。
这种相似突出表现在以下三个基本方面。
第一，早期楞伽师禅在北方地区受到以僧稠系统为代表的传统禅法的排斥，达摩及其弟子都在不同程度上遭到迫害。与此同时，天台宗的先驱者如慧文、慧思，也都传法于北方，他们的禅法传授也都未能在北方地区获得成功，而且还受到了与早期楞伽师禅类似的迫害。这一现象至少说明，他们两家的禅法与当时在北方地区流行的传统禅法有不一样的地方，无法与传统禅法沟通并取得同等地位。
由于相同的环境遭遇，楞伽师和天台先驱都对“末法”有切身的体验，有着浓厚的“末法”意识。只不过是，由楞伽师禅发展起来的禅宗后来逐渐将它摆脱了，而天台宗的历代宗师则始终未能摆脱这种“末法”观念，并随着社会历史的进程和佛教在宋以后的衰落，有不断加深的趋势。
第二，所谓在禅法上与楞伽师禅的相似，主要表现在重智轻悲方面。楞伽师禅从达摩开始，就强调“理入”，实践观心、安心，提倡“藉教悟宗”、智慧解脱。天台宗的先驱者慧文、慧思所实行的禅法，所依经典与楞伽师禅不尽相同，但同样重视智慧解脱，形成思想理论特色。达摩禅法传至道信、弘忍时，在以《楞伽经》为所依的基础上，加入了《般若经》。《楞伽经》说“如来藏”佛性，《般若经》论万物本质真空；如来藏之“有”与般若之“空”的结合，相当于“中道”观或“二谛”说。慧文所依为《大智度论》，慧思所依为《法华经》，至智*(左岂右页)而完成“三谛圆融”说。《大智度论》重点论述般若“性空”原理，《法华经》由开方便门而阐明“诸法实相”思想，“三谛圆融”说则是在二谛说基础上发展而成的。
诚然，禅宗因过于重视个体对禅的意境的体验，后来没有能发展出哲学理论体系，而天台宗则在智*(左岂右页)那里就已形成庞大的理论体系，此后又有后继者们的不断继承和发挥。
第三，为了谋求发展，楞伽师和天台早期禅师在传法地域上都有自北向南的转化趋势。楞伽师自僧璨(所谓禅宗“三祖”)起，长期隐居于皖公山(在今安徽潜山境内)、司空山(在今安徽岳西境内)，并在独山(在今安徽六安西南)滞留过，据传他还南下广东罗浮山数年。其弟子道信则初住江西吉州，复上庐山，继而住湖北黄梅。道信弗子弘忍不仅受学于黄梅，而且传法于黄梅。道信和弘忍时代，完成了“山东法门”的建立。“东山法门”形成和弘传区域，属于古代楚文化发达区域，哲理的思维、自由的玄想成为这一区域文化的重要特征。东晋南朝、玄学本体论哲学十分繁荣发达，佛教般若学为配合玄学本体论，“空”与“无”之说相互印证发挥，使哲学本体论以及抽象的思维方式获得推广和发展，为时人和后人留下深刻久远的影响。这一地域上的转移，使达摩禅获得了生机，摆脱了被动局面。
同样，慧思为了摆脱北方禅系的干扰，也曾不断南下。他初住光州大苏山，大苏山所处地理位置已是淮河以南，与皖公山、司空山大约同一纬度，这里可以较多地接受南方佛教思想。就是在这里，他开始了“教禅并重”、“定慧双开”的佛教活动。并很快受到各阶层人士的欢迎。慧思走的这条道路，也就相当于后来道信、弘忍所走的道路。他们把禅学的重点都落实在引发智慧方面，都循着“重智轻悲”的方向展开。《佛祖统纪》所说慧思“盛弘南方”，而在北方的慧文弟子们则“皆无闻焉”，原因就在这里①。
根据佛教史书记载，天台宗后世学者开列本宗早期的传法世系为：
龙树……慧文——慧思——智*(左岂右页)——灌顶——智威——慧威——玄朗——湛然……
这就是所谓“天台九祖”。
将印度佛教中观学派的创立者龙树菩萨列为天台初祖，自然显得勉强，不免带有“攀龙附凤”之嫌。但智*(左岂右页)之前的慧文、慧思以禅法传承，成为天台宗的先驱者，则是可以确认的。《摩诃止观》卷一之上有这样的记述：
智者师事南岳。南岳德行不可思议，十年专诵，七载方等，九旬常坐，一时圆证，大小法门朗然洞发。南岳事慧文禅师，当齐高之世，独步河淮，法门非世所知，履地戴天，莫知高厚。文师用心，一依《释论》。论是龙树所说，《付法藏》中第十三师。智者《观心论》云“归命龙树师”，验知龙树是高祖师也。②
因为慧文、慧思、智*(左岂右页)三代禅师都很重视龙树的《大智度论》和《中论》，慧文还以《大智度论》为所依，说明他们都曾受龙树中观学说影响，因此，“归命龙树师”，从学说体系角度又是不无道理的。但从直接师承上讲，智*(左岂右页)的天台学说源于慧文、慧思。
慧文，有关他的生平情况的资料很少，在道宣的《续高僧传》中，没有为他立传。因此，他的籍贯、生卒年月等，均已不得而知。我们只能从道宣的《慧思传》以及智*(左岂右页)、灌顶等人的著作中，大致了解慧文的基本面貌。如，他的宗教活动时期大约在北朝魏、齐之际(535—557)，他一生没有著作流传下来。故后来的天台宗史书《佛祖统纪》说，慧文是东魏孝静帝、北齐文宣帝时的“行佛道者”，又说他“道化行于北齐受禅之后”。还说：
二祖北齐尊者慧文，姓高氏。……在高齐之世，聚徒千百，专业大乘；独步河淮，时无竞化；所入法门，非世可知。学者仰之，以为履地戴天，莫知高厚。师以心观，口授南岳。岳盛弘南方，而师之门人在北者，皆无闻焉。(《佛祖统纪》卷六，见《大正藏》卷四九)
这是志磐在综合当时存在的各种史料和传说的基础上写成的。而在此前形成的天台宗传纪著述如唐代慧祥的《弘赞法华传》、唐代僧详的《法华传记》等，都没有提到慧文。所以，最有价值的还是道宣《慧思传》中对慧文的追记，其中写道：“时禅师慧文，聚徒数百，众法清肃，道俗高尚，乃往归依，从受正法。”(《续高僧传》卷一七)从这一记载看，慧文是在北方地区聚徒坐禅且有一定影响的禅师。又由灌顶《摩诃止观》的缘起部分所说“文师用心，一依《释论》”，可证他主要依《大智度论》立说，并指导禅修。因此，慧文一方面奉行北方普遍遵行的禅法，另一方面又有自己的思想特点。
《佛祖统纪》卷六根据《摩诃止观》“文师用心，一依《释论》”之说，还作了以下的发挥：
文师既依《大论》，则知尔前非所承也。师夙禀圆乘，天真独悟，因阅《大智度论》引《大品》曰：欲以道智具足道种智，当学般若；欲以道种智具足一切智，当学般若；欲以一切智具足一切种智，当学般若；欲以一切种智断烦恼及习，当学般若，论自问曰：一心中得一切智、道种智、一切种智，断一切烦恼及习，今云何言以一切智具足一切种智，以一切种智断烦恼及习?答曰：实一切一时得，此中为令人信般若波罗蜜故，次第差别说。欲令众生得清净心，是故如是说。复此，虽一心中得，亦有初、中、后次第。……师依此文，以修心观，《论》中三智，实在一心中得，且果既一心而得，因岂前后而获?故此观成时，证一心三智，双亡双照，即入初住无生忍位。师又因读《中论》至“四谛品”偈云：因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦名中道义。恍然大悟，顿了诸法无非因缘所生，而此因缘有不定有，空不定空，空有不二，名为中道。师既一依《释论》，是知远承龙树也。
对这段文字的理解，姑且不论其是否完全出自慧文禅法思想原意，就其与慧思、智*(左岂右页)前后三代法系学说思想的一致性而言，应该说是顺理成章的。同时，从慧文重视《大智度论》，到慧思、智*(左岂右页)的依《法华经》、《大智度论》，并逐渐转向以《法华经》为立宗经典，确实有一个过程，这对理解天台宗的形成过程是有益的。
据湛然《止观辅行传弘决》第一之一(见《大正藏》卷四六)以及志磐《佛祖统纪》卷六的记载，说是在智*(左岂右页)之前，禅法相承共有八家，他们是：
第一，明禅师，多用七方便，恐是小乘七方便；
第二，最禅师，多用融心，性相相融，诸法无碍；
第三，嵩禅师，多用本心，三世本无来去，真性不动；
第四，就禅师，多用寂心；
第五，鉴禅师，多用了心，能观一如；
第六，慧禅师，多用踏心，内外中间心不可得，泯然清净，五处止心；
第七，文禅师，多用觉心，重观三昧，灭尽三昧，无间三昧，于一切法心无分别；
第八，思禅师，多用随自意三昧，安乐行。
以上第七文禅师即慧文，第八思禅师即慧思。除了慧文、慧思与智*(左岂右页)三代前后相承，其余六师大约都是同时代人，曾互相参证，未必亲传。道宣的《慧思传》说，慧思在慧文处悟“法华三昧”，又往鉴师、最师等处述己所证，皆蒙随喜。他的《智*(左岂右页)传》又说，智*(左岂右页)受学于慧思，慧思从道于就师，就师受法于最师。
上述八师的共同点是，在禅法上重视观心法门，即所谓“融心”、“本心”、“寂心”、“了心”、“踏心”、“觉心”等便是。这种禅法与僧稠系统小乘“四念处”法距离较大，但与达摩系统安心壁观大乘禅法比较接近。尤其是慧文“多用觉心”，更与达摩的“理入”说有相似之处。所谓“觉心”，指本觉妙心，即相当于佛性。因为一心之灵性，本来离却迷妄，本来觉悟，故而一切众生，本来是佛。多用觉心，就是要由定发慧，通过禅定修习，发现本觉之性。这一思想，相当于达摩禅通过凝视壁观而认识到凡圣等一、与道冥符。这也就是说，慧文的禅法同样具有宗教理论悟解与大乘禅学实践相结合的特点。只是，达摩依据的是四卷本《楞伽经》如来藏佛性思想，而慧文依据的是《大智度论》般若智慧学说。这两部经论虽然属于大乘佛学不同体系，但又是可以相通的。如来藏思想重视众生本具真如佛性，而般若学说强调智慧解脱；真如佛性是觉悟的根据，智慧解脱以觉悟为条件。
湛然《止观辅行传弘决》接着又说：“如此观之，虽云相承，法门改转。慧文以来，既依《大论》，则知是前，非所论也。”这表明，慧文的禅法因以《大智度论》为所依，所以又与其他诸师并不一致，有了自己的特色。由他所传授的观心法门，后来为智*(左岂右页)继承，并在临终前以《观心论》口授弟子。湛然后来评述道：“观心，乃是教行之枢机。”(《法华玄义释签》卷一三，见《大正藏》卷三三)从天台宗的立场看，这是有一定道理的；它标志着从慧文到智*(左岂右页)的一脉相承关系。后来，《佛祖统纪》将道宣《慧思传》所说“从受正法”，改写为“师以心观，口授南岳”(《佛祖统纪》卷六)，即以“心观”口授替代“正法”之传，以突出天台宗“一心三观”的师承关系。虽然它没有多少史实依据，但从慧文“观心”法门角度看，也不能说毫无道理。
通过以上分析，可以看出，在禅师辈出的北朝，慧文虽非出类拔萃的人物，但他因禅学上的不同凡响，预示着将有广阔的前景。他与达摩相似，不仅遵行禅法实践，而且重视智慧解脱。这两个系统的禅学，最终演化为中国最有影响的两个佛教宗派。但是，在北朝时期，他们的禅学影响却远在僧稠系统之下。
道宣在他的《续高僧传》的《习禅篇·总论》中，对一般禅者单纯坐禅入定而不重智慧、忽视经典的现象，曾提出过如下批评意见：
顷世定士，多削义门。随闻道听，即而依学。未曾思择，扈背了经。每缘极旨，多亏声望。吐言来诮，往往繁焉。或复耽著世定，谓习真空；诵念西方，志图灭惑。肩颈挂珠，乱掐而称禅数；衲衣乞食，综计以为心道。又有依托堂殿，绕旋竭诚；邪仰安形，苟在曲计。执以为是，余学并非。冰想铿然，我倒谁识。斯并戒见二取，正使现行，封附不除，用增愚鲁。向若才割世网，始预法门，博听论经，明闲慧戒。然后归神摄虑，凭准圣言。动则随戒策修，静则不忘前智，固当人法两境，真俗四依。达智未知，宁存妄识?如斯习定，非智不禅，则衡岭、台崖扇其风也。
在道宣看来，隋唐时期禅僧的这类风气，渊源于北朝重禅定轻智慧的习惯。因此，纠正的方法应当是“归神摄虑，凭准圣言；动则随戒策修，静则不忘前智”。他指出，南岳慧思、天台智*(左岂右页)的定慧双修、止观并重，与北方地区普通僧侣的盲目坐禅不同，开了一代禅学新风。
对此，汤用彤先生曾发表过以下精辟见解：“北朝末叶，衡岳慧思、天台智*(左岂右页)极言定慧之必双修，或亦意在纠正北朝一般禅僧之失欤!”③天台止观学说至智*(左岂右页)而成熟，但追溯其源头，确实应归之于慧文的禅学。
①但就天台宗的思想体系而言，仍与禅宗有根本性区别。禅宗在其发展过程中，不断发扬和光大“重智轻悲”的传统，并将它推至极致，以至于发展到“呵佛骂祖”的极端。而天台宗自智*(左岂右页)大师起，开始确立既与北方禅系不同，又与后来禅宗有别的平衡体系。也就是说，天台宗的学说虽然极其重视智慧解脱，但也不排斥慈悲实践，未曾走向极端。在天台宗后来的发展过程中，也始终沿着“悲智双运”这样一条主线展开。
②这是《摩诃止观》的“缘起”部分，从语气上看，系灌顶所作。见《大正藏》卷四六。
③《汉魏两晋南北朝佛教史》，第561页。
