一、四种三昧
智*(左岂右页)创立的天台佛教，不仅有完整的哲学理论体系，而且有系统的宗教实修内容。在他看来，一心三观、圆融三谛、一念三千、性具善恶等学说，既是止观实修的理论概括，同时又能指导止观实修；脱离止观修习，天台佛学体系就将失去它的宗教意义。智*(左岂右页)提出的止观实修内容，主要包括四种三昧、十乘观法、二十五方便等法门。
据《摩诃止观》卷二上说，四种三昧指常坐三昧、常行三昧、半行半坐三昧、非行非坐三昧，它们是在《法华经》和《大智度论》有关学说的基础上提出的，具有充分的经典依据。三昧系梵文音译，也作“三摩地”，意译为“定”、“正定”或“等持”，指排除一切杂念，使心平静，专注一境，精神高度集中。
常坐三昧又名“一行三昧”，出自《文殊说般若经》和《文殊问般若经》。《文殊说般若经》(梁代曼陀罗仙译)卷下有如下经文：
法界一相，系缘法界，是名一行三昧。欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜。如说修学，然后能入一行三昧。……欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字。随佛方所，端身正向，能于一佛，念念相续，即是念中能见过去、未来、现在诸佛。何以故?念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二。不思量佛法等无分别，皆乘一如成最正觉，悉且无量功德，无量辩才。如是入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差别相，(《大正藏》卷八)
大意是说，在实践一行三昧之前，“如说修学”，即按经典所说先须研习般若波罗蜜。以领悟法界无碍无相之理。所谓以一相(“一行”即“一相”，指法界一相，无有差别)为三昧的境界，即以法界为所系缘；法界无所不包，平等不二，无差别相，不退不坏。所谓“应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字”，是指坐禅念佛的功夫，这种念佛既是唯心念佛，又是实相念佛。一行三昧的核心，就是唯心念佛和实相念佛的结合。
《摩诃止观》论一行三昧的修行方法，与上述经文所说基本一致：
端坐正念，蠲除恶觉，舍诸乱想，莫杂思惟，不取相貌，但专系缘法界，一念法界。系缘是止，一念是观。
方法者，身论开遮，口论说默，意论止观。身开常坐，遮行住卧。或可处众，独则称善。居一静室，或空闲地，离诸喧闹，安一绳床，旁无余座。九十日为一期，结跏正坐，项脊端直，不动不摇，不萎不倚。……随一佛方面，端坐正向，时刻相续，无须臾废。所开者专坐，所遮者勿犯。不欺佛，不负心，不诳众生。口说默者，若坐疲极，或疾病所困，或睡盖所覆，内外障侵，夺正念心，不能遣却，当专称一佛名字，惭愧忏悔，以命自归，与称十方佛名，功德正等。(《摩诃止观》卷二上)
所以，智*(左岂右页)的常坐三昧，可归之于一种念佛法门。这种念佛的特点是，端坐正向一佛，心意专注一佛。“身论开遮，口论说默”是常坐三昧的坐禅和念佛形式，“意论止观”才是它的本质。而意论止观，指的就是在坐禅和念佛基础上，达到与佛一如的境界，证得法界实相之理。
常坐三昧的实修要点是“端坐正念”，其对象不外乎法界，“专系缘法界，一念法界”。可见，智*(左岂右页)的常坐三昧既属念佛法门，但非同一般的念佛法门，它有自己的特色。这一特色，就是有意识将禅坐修行与般若学说、实相原理结合。由坐禅而引发智慧，这是一般的见解，智*(左岂右页)则试图以实相原理为背景，结合平实易行的端坐实践，体验众生与佛平等一如的境界。《法华玄义》卷三下说：“如《文殊问经》，明菩萨修一行三昧。当于静室结咖趺坐，系缘法界，十念法界，一切无明颠倒，永寂如空。”《次第禅门》卷一下也说：“菩萨修法华、一行等三昧，观平等法界。”般若性空、诸法实相原理无疑是常坐三昧的根本指导，这使它既区别于以往的坐禅(尤其是北方佛教徒的单纯坐禅)，又不同于后来禅宗的彻底否定坐禅。
常行三昧又名“般舟三昧”。据《摩诃止观》说，该三昧的经典依据是《般舟三昧经》。般舟三昧系梵文音译简略，又名“佛立三昧”、“诸佛现前三昧”(因为修习这种三昧，可以使十方诸佛出现于眼前)。智*(左岂右页)说：“佛立三义：一佛威力，二三昧力，三行者本功德力。能于定中见十方现在佛在其前立，如明眼人清夜观星，见十方佛亦如是多，故名佛立三昧。”(《摩诃止观》卷二上)此说颇合《般若三昧经》原意，该经卷上云：“第一法行，是三昧名现在佛悉在前立三昧”；“于三昧中立者，有三事：持佛威神力，持佛三昧力，持本功德力。用是三事故，得见佛。”(见《大正藏》卷一三)修习者之所以能得见十方诸佛，有赖于佛的威神力和修持者的功德力，是为外力和内力相合的结果。智*(左岂右页)叙述该三昧的修行方法说：
严饰道场，备诸供具，香肴甘果，盥沐其身，左右出入，改换衣服。唯专行旋，九十日为一期。……须要期誓愿：使我筋骨枯朽，学是三昧不得，终不休息。
九十日身常行，无休息；九十日口常唱阿弥陀佛名，无休息，九十日心常念阿弥陀佛，无休息。或唱念俱运，或先念后唱，或先唱后念，唱念相继无休息时。若唱弥陀，即是唱十方佛功德等。但专以弥陀为法门主。举要言之，步步、声声、念念，唯在阿弥陀佛。(《摩诃止观》卷二上)
常行三昧也以九十日为期，但与常坐三昧有很大区别。常坐三昧的念佛是唯心念佛和实相念佛的结合，而常行三昧的念佛则是观想念佛和称名念佛的结合；同时，常行三昧又突出以念阿弥陀佛为主要内容。这一念佛法门，既不同于慧远的观想念佛，又不同于净土宗的称名念佛，属于智*(左岂右页)的创造(外力与内力、他力与自力相结合)，它为天台宗的后继者们提倡台净合一开了先河。
一方面，常行三昧继承了慧远的观想念佛内容；另一方面，又加上了称名念佛一项。智*(左岂右页)所说的“口常唱阿弥陀佛名”，即指称名念佛；所说“心常念阿弥陀佛”，则指观想念佛(唯心念佛)。两种念佛同时并举，不可偏废，即所谓“或唱念俱运，或先念后唱，或先唱后念”，且“步步声声念念，唯在阿弥陀佛”。在疑为智*(左岂右页)所著的《五方便念佛门》中，曾直接提倡称名念佛而往生西方净土，而在疑为他所著的《净土十疑论》中，更明确表示对他力易行道的兴趣，希望乘阿弥陀佛的愿力往生西方净土。
半行半坐三昧分为“方等三昧”和“法华三昧”两种，两者分别以《大方等陀罗尼经》和《法华经》为经典依据。因为采用半行半坐的修行方法，所以称作“半行半坐三昧”。
关于方等三昧，《大方等陀罗尼经》卷一说：“七日长斋，日三时洗浴，着净洁衣，坐佛形象，作五色盖，诵此章句，百二十遍，绕百二匝。如是作已，却坐思惟。思惟讫已，复更论此章句，如是七日。”(见《大正藏》卷二一)文中所谓“诵此章句百二十遍”，是指诵“摩诃袒特陀罗尼”。持诵此陀罗尼，当以十二梦王(神将)为证，并受其护持。智*(左岂右页)《摩诃止观》发挥经中有关思想，对其修行方法作出具体规定：
若欲修习，神明为证。先求梦王，若得见一，是许忏悔。于闲静处，庄严道场。香泥涂地，及室内外。作圆坛彩画，悬五色幡。烧海岸香，然灯敷高座，请二十四尊像，多亦无妨。设肴馔，尽心力。须新净衣鞋*(尸彳乔)，无新浣故。出入著脱，无令参杂。七日长斋，日三时洗浴。初日供养僧，随意多少。别请一明了内外律者为师。受二十四戒及陀罗尼咒。对师说罪，要用月八日十五日，当以七日为一期，决不可减。
烧香运念，三业供养。供养讫，礼前所请三宝。礼竟，以志诚心悲泣雨泪。陈悔罪咎竟，起旋百二十匝，一旋一咒，不迟不疾，不高不下。旋咒竟，礼十佛、方等、十法王子。如是作已，却坐思惟。思惟讫，更起旋咒。旋咒竟，更却坐思惟。周而复始，终竟七日。(《摩诃止观》卷二上)
全部过程十分烦杂，包括选择道场、严饰道场、沐浴长斋等项目，但其重点则是在“受二十四戒及陀罗尼咒”，反复旋咒思惟、行坐交替。旋咒内容即陀罗尼，思惟对象即为“摩诃袒特陀罗尼”。智*(左岂右页)认为，通过七日为期周而复始的旋咒思惟，可以达到涅槃寂灭境界。
前面所述常坐、常行两种三昧，均以念佛为重点内容，唯此方等三昧依密教经典而修密教念咒之法。智*(左岂右页)还著有《方等三昧行法》一卷，从具六缘、识遮障、禁法、内律要诀、修行、受戒等六个方面，详细阐述该三昧的修行方法。但从师承上说，方等三昧则与慧思的提倡相关。
法华三昧之名出自《法华经》。该经的《妙音菩萨品》云：
尔时一切净光庄严国中，有一菩萨，名曰妙音，久已植众德本，供养亲近无量百千万亿诸佛，而悉成就甚深智慧，得妙幢相三昧、法华三昧……说是妙音菩萨来往品时，四万二千天子，得无生法忍；华德菩萨，得法华三昧。
该经《妙庄严王本事品》又云：“彼时妙庄严王后宫八万四千人，皆悉堪任受持是《法华经》。净眼菩萨，于法华三昧久已通达。”但《法华经》只说法华三昧的功德，没有指出它的具体内容。
法华三昧的具体化始于慧思，他在所著《法华经安乐行义》中说；“《法华经》者，大乘顿觉，无师自悟，疾成佛道。一切世间，难信法门。凡是一切新学菩萨，欲求大乘，超过一切诸菩萨，疾成佛道，须持戒，忍辱精进，勤修禅定，专心勤学法华三昧。”并将法华三昧说成是“法华安乐行”两种行法(无相行、有相行)中的“无相行”。道宣《慧思传》则记载说，慧思早年在慧文处，即已证得法华三昧，此后便将法华三昧作为传授弟子的重要法门。
据说，智*(左岂右页)在光州大苏山慧思处首先受持的便是法华三昧行法。道宣《智*(左岂右页)传》说：“*(左岂右页)乃于此山行法华三昧，始经三夕，诵至《药王品》，心缘苦行，至是真精进句，解悟便发。”灌顶《别传》记当时慧思的感叹之语云：“非尔弗证，非我莫识。所入定者，法华三昧前方便也；所发持也，初旋陀罗尼也。”由此可知，法华三昧为慧思、智*(左岂右页)师徒所共同重视。
但据《摩诃止观》卷二上所载，智*(左岂右页)的法华三昧继承慧思而更有所发展。智*(左岂右页)不仅详述了该三昧的行法，而且另立十种行仪，即：一严净道场，二净身，三三业供养，四请佛，五礼佛，六六根忏悔，七绕旋，八诵经，九坐禅，十证相。又据《法华三昧忏仪》所说，法华三昧当以三七日为期，行道诵经，或行或立或坐，思惟谛观中道实相为理，并于六时之中修行五悔(仟悔、劝请、随喜、回向、发愿)。所谓“法华三昧”，实指吸取《法华经》的精神，观诸法实相之理的三昧修行。故智*(左岂右页)据慧思“有相安乐行、无相安乐行”之说，提出分别依《法华经》“普贤菩萨劝发品”的“有相行”和依“安乐行品”的“无相行”。其有相行，指以散心念诵《法华经》，不入禅定，无论行、立、坐，皆一心念诵《法华》文字，并于六时忏悔六根罪障；其无相行，则指入于甚深禅定，以智慧观照六根，悟入实相三谛之空性。
受智*(左岂右页)的影响，天台后学都比较重视法华三昧。湛然曾作《法华三昧行事运想补助仪》一卷；知礼一生以修持法华三昧为常课，认为法华三昧是证悟实相的止观修习。
非行非坐三昧，《大品般若经》称之为“觉意三昧”，《大智度论》卷四十七对它有专门解释。慧思也已注意到该三昧，他称“觉意三昧”为“随自意三昧”，并特意为此撰《随自意三昧》一卷，大意是说应于一切时中、一切事上，念起即觉，意起即修三昧。
实际上，非行非坐三昧可包容上述三种三昧外的一切三昧，既不限于行、住、坐、卧，也不限于时间长短。《摩诃止观》卷二上说，非行非坐三昧“实通行、坐及一切事”，但因其他三种三昧都以行、坐命名，为成四句，故有此名。因此，这种三昧原则上是比较自由的，不受行住坐卧、语默动静所束缚。它的基本特点是，以随起的心为观心的内容，即随自意而观察思维一切起心动念，“意之趣向，皆觉识明了”。
觉者，了知心中非有意亦非不有意，心中非有识亦非不有识；意中非有心亦非不有心，意中非有识亦非不有识；识中非有意亦非不有意，识中非有心亦非不有心。心意识非一，故立三名；非三，故说一性。……故诸法虽多，但举意以明三昧；观则调直，故言觉意三昧也。(《摩诃止观》卷二上)
这意味着，非行非坐三昧应当建立在“一心三观”理论基础上，是对止观学说的自觉实修。因此，与前面三种三昧相比，它显然属于高一层次的。
智*(左岂右页)希望通过非行非坐三昧，把天台止观付诸常人的语默动静，化为僧众的日常生活，但是，因受时代的制约，他又不得不保留各种传统的佛教礼仪规范。他为非行非坐三昧规定的具体修行方法是：
于静处严道场，幡盖香灯，请弥陀像，观音、势至二菩萨，安于西方。设杨枝净水，若便于左右，以香涂身，澡浴清净，著新净衣。斋日建首，当正向西方，五体投地，礼三宝、七佛、释尊、弥陀、三陀罗尼、二菩萨、圣众。礼已，胡跪烧香散华，至心运想如常法。供养已，端身正心，结跏趺坐，系念数息。十息为一念，十念成就已，起烧香。为众生故，三遍请上三宝。请竟，三称三宝名，加称观世音。合十指掌，诵四行偈竟，又诵三篇咒。……诵咒竟，披陈忏悔。(《摩诃止观》卷二上)
这些行仪法则同样显得十分繁琐、复杂，反映了智*(左岂右页)始终不渝的虔诚信仰。
有关四种三昧的特点和意义，智*(左岂右页)自己也有一些概括性的评论，如说：
四种三昧，方法各异，理观则同。但三种方法多发助道法门，又动障道；随自意既少方法，少发此事。若但解方法，所发助道，事相不能通达；若解理观，事无不通。又不得理观意，事相助道亦不成；得理观意，事相三昧任运自成。(《摩诃止观》卷二下)
四种三昧虽各具特点，方法各异，但从理观上说，它们是相通的。所以又说，四种三昧“各有事相方法，勤身苦策，悉用实相正观为体”；“若随事行行，行则无体；若随理行行，令此空慧与行相应，能破无量障道罪，能得无生忍者”(《法华玄义》卷九上)。智*(左岂右页)这里所谓的“理观”，也就是中道观、实相观。而四种三昧都以法界、中道实相为系缘，最终的目的都是要达到凡圣等齐、同一法身的三昧境界。
上述说法的实质，是有意区分非行非坐三昧与其他三昧，并以非行非坐三昧为四种三昧之最。前三种三昧都有严格的修持方法，注意于“事”上即具体对象的实行，“多发助道法门”；非行非坐三昧则侧重于实相之“理”的自觉体验，因而能事相通达，任运自成。三种三昧拘于方法，而非行非坐三昧则因不局限于此，故通达无碍。
智*(左岂右页)通过四种三昧的提倡，既要把自己的止观学说化为人们的日常宗教实践，又要使这一止观体系的纯洁性得以完整保存。这样，不仅在他的全部哲学体系内存在着显而易见的矛盾，就是在四种三昧中也存在着某种不协调性。但智*(左岂右页)在承认这种矛盾的同时，总是试图将它们加以统一。在他看来，四种三昧既以中道正观为基本原理，归根到底不会有矛盾：“若一种观心，心若种种，当奈之何……譬如药师，集一切药拟一切病；一种病人，须一种药治一种病，而怪药师多药。”(《摩诃止观》卷二下)之所以立四种三昧，是因为有各种不同的对象；不同的对象，根据各自的需要，选择其中一种三昧修行。为了因病对治，故有四种三昧之设，归根结底符合《法华经》的“方便”说。
二、十乘观法
《摩诃止观》(卷五上)在论述“正修止观”时说，具体的止观修习应依次观想十种境，它们是：阴界入境、烦恼境、病患境、业相境、魔事境、禅定境、诸见境、增上慢境、二乘境、菩萨境。其主要内容是观想修行者自己日常的思想活动、身心状态以及各种情欲、烦恼、业报等。智*(左岂右页)又提出，在观想每一境时，应按十个层次进行，它们是：观不可思议境、起慈悲心、巧安止观、破法遍、识通塞、修道品、对治助开、知次位、能安忍、无法爱。这十个层次既属上述十境的十种观法，故名“十重观法”。十种观法由因至果，达到圆满解脱，故又名“十法成乘观”，简称“十乘观法”。
十乘观法以“观不可思议境”为主体，同时又以“观阴界入境”为中心。所谓“观阴界入境”，其实质即以观“一念三千”不思议境为主旨的观心。
“阴界入”的“阴”是五阴，“界”是十八界，“入”是十二入。阴、界、入是在不同场合下使用的概念，它们的内涵有不少重复之处。智*(左岂右页)认为，“一切阴入皆由心起”，世间一切物质和精神现象均为心所造，心为烦恼业障之本，故当以观心修止观，即从“观阴界入”入手。这里所说的“心”，即为五阴中的识阴，六识中的意识。智*(左岂右页)强调说，正修止观十种境，之所以以“阴界入”为首，是因为它是“病本”、生死之根本(见《摩诃止观》卷五上)。阴界入既是“病本”，是作业的主体，烦恼的根源，实际也就是凡夫的“虑知之心”、“自生心”或“一念无明心”。
“不可思议境”系止观修习的极致，智*(左岂右页)认为，若要明“不可思议境”，则须先明“思议境”。他认为，思议境虽有大、小乘之分，都有“心生一切法”的说法，或说有、说空，或说假、说中道，或说能观、所观，但毕竟均属“因果法”范围，各各相别，堕落两边，“逦迤浅深，而不相即”(《摩诃止观》卷五上)。而不可思议境则是对“一心三观”、“一念三千”学说的如实修行，它是在领悟“十如是”中道实相理论基础上实现的。
“不可思议”，意为不可按正常的思维方法和程序去想象，去思虑。一念之心即具三千世界，一念之心同时观察空、假、中三谛，是为不可思议。《摩诃止观》(卷五上)说，三种世间、三千相性皆从心起，是“阴界入”的产物。既然“阴界入”是“病本”、烦恼之根源，所以“观不可思议境”的目的，就在于通过止观观心，消除“病本”，获得解脱。达到对宇宙原理及其众生本质的认识。“一心三观”和“一念三千”学说指出消除“病本”的根本原理，“观不可思议境”则指出实践这一原理的重要步骤。
智*(左岂右页)又认为，实修“观不可思议境”的结果，可体验到“无明即法性，一切心一心”，无论坐道场、转法轮、度众生、入涅槃，都将于一念之中实现。智*(左岂右页)曾概述观不思议境在十重观法中的地位，说：“此不思议境，何法不收?此境发智，何智不发?依此境发誓，乃至无法爱，何誓不具，何行不满足耶?”(《摩诃止观》卷五上)意思是说，观不思议境这一重观法，虽系十重观法之一，但实际上它可取代其他九重。
十乘观法中的“巧安止观”，又名“善巧安心”，是典型的方便对治法门。所谓“善巧安心”，即“善以止观安于法性”，意为将心安于法性，明白此心即是法性，与之不一不异，便能深达止观之奥秘。通过“善巧安心”的种种方便缘喻，使还原返本，完成止观修习。智*(左岂右页)说：
无明痴惑本是法性，以痴迷故，法性变作无明，起诸颠倒善不善等，……今当体诸颠倒即是法性，不一不异。虽颠倒起灭如旋火轮，不信颠倒起灭，唯信此心但是法性。起是法性起，灭是法性灭。体其实不起灭，妄谓起灭。……还源返本，法界俱寂，是名为止。如此止时，上来一切流转皆止。观者，观察无明之心，上等于法性，本来皆空；下等一切妄想善恶，皆如虚空，无二无别。(《摩诃止观》卷五上)
无明之心即是法性，但需要通过止观实修而证得，“安心”的实际内容就是止观实修。这种以“安心”为特色的止观实修，可以根据修行者的根器利钝展开，从而分别出八番“安心止观”。与此同时，智*(左岂右页)也还指出根性利钝的相对性，从而又说“八番悉檀”，以满足不同根器者止观修行的实际需要。
作为实修止观的“十乘观法”之一，“善巧安心”地位虽在“观不可思议境”之下，但它从止观修行者的实际出发，说理清晰，步骤明确，其实际效果当在其他九乘之上。无论是自修法行(因正法而修行，由思维而得悟)还是自修信行(因听闻佛法，由信仰而修行)，重要的是根据修行者的特点和需要；法行转而信行，信行转而法行，或由止而观，由观而止，都当“随其所宜，巧钻研之”。这一观法的意义，就在于调动全部修行者的主观能动性。
十乘观法中的“助道对治”，又名“对治助开”，与“善巧安心”有一定联系，或可视作对“善巧安心”的补充。“助道”，指以六度等具体法门帮助人们去除障蔽；“对治”，指根据各人的不同遮障，以相应的法门予以破除。《摩诃止观》卷七上指出，无论利根、钝根，都可根据特定修行而获得解脱。利根者不须助道对治即可解脱；钝根无遮者通过“用道品调适”，可“转钝为利，亦不须助道”。助道对治主要针对钝根遮重者而言，对治方法主要为六度。六度对治有轻重缓急，视修行者情况而定，名为“调适”。通过善巧对治，即使“根钝遮重”者也能“安隐入三解脱门”(三种通往涅槃的法门)。
十乘观法中的“破法遍”，意为普遍、彻底地破除修行者对诸法的执著。智*(左岂右页)认为，修行的目的是要达到对“无生”的认识，由事入理，所以“破法遍”乃是根本的手段。他特别指出，“无明即法性”是万物之实相，这一思想于“信行利根”者而言，当“一闻即悟”，于“法行”者而言，思之“即能得解”，但对于钝根者来说，须“从假入空观”修习起，先破除对一切事物的执著(见《摩诃止观》卷五下)。所以，从根本上来说，“从假入空破法遍”是为钝根者设立的法门。
将“破法遍”与其他九重观法联系起来看，显示出“方便”原则在智*(左岂右页)全部止观修习中起的作用。止观的原理可以归结为一种，但止观的实践在“十乘观法”中，智*(左岂右页)处处贯彻着他的方便善巧、悉檀对治的止观学说。
“一念三千”是智*(左岂右页)止观体系的高度抽象概括，主要对象当是利根者；但深恐末法时代的钝根者很难接受这类玄论，故又需要以四种三昧、十乘观法等予以“对治”。现实人类中总是利根者少而钝根者多，利根者悟得止观原理，尚须止观实践修证；钝根者以方便修习为根本，证得中道实相，也即领悟实相原理。故灌顶曾赞扬“十乘观法”道：
此十重观法，横竖收束，微妙精巧。初则简境真伪，中则正助相添，后则安忍无著。意圆法巧，该括周备；规矩初心，将送行者，到彼萨云。非暗证禅师、诵文法师所能知也。盖由如来积劫之所勤求，道场之所妙悟，身子之所三请，法譬之所三说，正在兹乎!(《摩诃止观》卷五上)
正因为十乘观法“意圆法巧，该括周备”，故而无论修习者根性如何，都可循此而达到觉悟。
三、二十五方便
按《次第禅门》所说，“十乘观法”相当于止观实修的“内方便”，“二十五方便”则相当于“外方便”，也就是实修十乘观法前的准备阶段。
《法华经》之《方便品》曾说，过去、未来、现在诸佛都善“以无量无数方便，种种因缘譬喻言辞，为众生演说诸法。是法皆为一佛乘故”。智*(左岂右页)发挥经中“方便”之说，为修习止观者广开方便法门，《法华文句》卷三上“释方便品”云：“方便权略，皆是弄引，为真实作门。真实得显，功由方便。能从显得名，故以门释方便。如开方便门，示真实相。”以方便为能通之门，引导众生通于真实；方便是权宜，显示实相是目的。《摩诃止观》卷四上也说：“方便名善巧。善巧修行，以微少善根，能令无量行成解发，入菩萨位。”
二十五方便又名“远方便”，十种境界则又名“近方便”。因为二十五方便的主要功能是“约事为观，调粗入细，检散令静”，为进而修习十乘观法和十种境界作准备。
所谓“二十五方便”，是以五科方便各分五类修行而成，它们是：具五缘、呵五欲、弃五盖、调五事、行五法。五科的相互关系具有递进意义，由具五缘起修而至行五法止。智*(左岂右页)认为，这二十五方便，乃是“初心行人”修止观之急要、登正道之阶梯、入泥洹之等级(见《修习止观坐禅法要》)。所谓“初心行人”，指“始学之流辈”，他们只能循序渐进修习止观。
具五缘是指：持戒清净、衣食具足、闲居静处、息诸缘务、近善知识。这五缘是修持者受法的基础，其中持戒清净可生起禅定及灭苦智慧，它包含“不作诸恶”和“作已能悔”两方面的实际内容。不作诸恶，是指一般信众所受的三归、五戒，以及沙弥所受十戒，比丘或比丘尼所受的具足戒；作已能悔，是指虽毁损轻戒而能如法忏悔，或毁犯重戒也能礼拜仟悔者。
在“持戒清净”方便中，智*(左岂右页)重申了忏悔的重要性。认为通过忏悔，可以“令罪消灭，不障止观”。《修习止观坐禅法要》还专为犯戒忏悔者开列十法，以“助成其忏”。他甚至认为，忏悔是入禅的先决条件；一旦重罪消灭，诸禅三昧自然现前。
“衣食具足”方便，旨在保证修习止观的基本条件。《摩诃止观》(卷四上)指出，“形命及道，赖此衣食”，“裸馁不安，道法焉在”?智*(左岂右页)把衣、食等物质条件视为安心入道的基础，指出衣食与道法之间的联系，从而也就肯定了基本物质生活条件在佛法修习中的意义。但他同时又强调，实修者应以止观为目的，以道法为根本，故衣食等生括条件必须控制在最低限度之内(见《修习止观坐禅法要》)。
“闲居静处”方便，是指个体修习禅定的适当环境。智*(左岂右页)说，有三种处所可修禅定，它们是：深山绝人之处、头陀兰若之处、清净伽蓝之中。深山远谷，途路艰险，永绝人迹，无所恼乱，可恣意禅观，念念在道，毁誉不起，为修习禅定的最胜之处。头陀兰若之处，离开聚落，放牧声绝，无诸愦闹，为次胜之处。清净伽蓝之中，离世俗住处，独坐一室，闭门静坐，正谛思维，也不失为闲居静处，可修禅定。
“息诸缘务”方便，旨在割断禅定修习者与世俗生活、社会人事的联系。它包括四个方面：息治生缘务、息人间缘务、息工巧技术缘务、息学问缘务。治生缘务指有为事业，人间缘务指人事往来，工巧技术缘务指各类世间技能，学问缘务指读诵经论等。在智*(左岂右页)看来，修习止观者首先得修般若之智，而各种世智妨碍佛智的获得，各种缘务使学佛者无暇专心修习止观。
“近善知识”，旨在令修止观者亲近善知识，通过善知识的化导，及早获取觉悟。善知识可分三种：外护善知识、同行善知识、教授善知识。外护善知识，指那些“经营供养，善能将护行人，不相恼乱”者；同行善知识，指能“共修一道，互相劝发，不相扰乱”者；教授善知识，指“能说般若，示道非道”，“通塞妨障，皆能决了”(《摩诃止观》卷四下)者。
呵五欲是指：呵色欲、呵声欲、呵香欲、呵味欲、呵触欲。智*(左岂右页)认为，世间五欲常能诳惑一切凡夫，令生爱着，故凡坐禅修习止观者，必须予以呵责。呵欲，意为在深知五欲之害的基础上，不与亲近，而远离之。
五欲之首，当是色欲，其危害最大，它能“令人狂醉”，而“生死根本良由此也”。所谓色欲，指“男女形貌端严，修目长眉，朱唇素齿，及世间宝物，青黄赤白红紫缥绿，种种妙色，能令愚人见则生爱，作诸恶业”(《修习止观坐禅法要》)。因色欲之故，频婆娑罗国王身入敌国，在淫女阿梵波罗房中，优填王截五百仙人手足。
智*(左岂右页)指出，众生虽常为五欲所恼，但因愚惑无智，故犹求之不已，至死不舍。对于修禅者，五欲是“大贼”，必须远离，故立“呵五欲”方便。
弃五盖是指：弃贪欲盖、弃瞋恚盖、弃睡眠盖、弃掉悔盖、弃疑盖。“盖”的意思是盖覆，“盖覆缠绵，心神昏暗，定慧不发，故名为盖”(《摩诃止观》卷四下)。因五法能盖覆心性，不生善法，故名五盖。五盖与五欲有所区别：五欲系五根对五尘而发为五识，是对外部事物产生的执著，有具体的所缘对象；五盖则是五识转入意地，由意根而生起障碍，追缘过去，逆虑未来，属于思想活动、心理状态对禅定的遮蔽，故为“心内大障”。
“弃贪欲盖”，指舍弃对五欲的贪求之心。五欲的贪求，必覆盖善心，使人心外向奔驰追逐，纷乱不已。贪欲之人，既不能入禅，更无由觉悟。“弃瞋恚盖”，瞋恚意为仇恨、愤怒。瞋恚同样是佛教极力反对的，它是“失佛法之根本，堕恶道之因缘，法乐之冤家，善心之大贼，种种恶口之府藏”(《修习止观坐禅法要》)。因三世九恼、怨对结恨，修禅决难成就。“弃睡眠盖”，睡眠盖指懒惰贪睡，使心神昏暗不明，未得者不得，已得者退失。如佛经所说，睡眠者“如同毒蛇同室居，亦如卧阵两刃间”。“弃掉悔盖”，掉指掉散无定，悔则懊恼不安。“弃疑盖”中的“疑”，非指见谛障理之疑，而指障碍禅定之疑，按智*(左岂右页)所说，这种疑分作疑自、疑师、疑法三类。“疑”与“信”相对，传统佛教重视“信”，视“疑”为佛法之大敌。智*(左岂右页)在具体修行方法领域，十分注意对传统的继承，由此也可以看出大概。
智*(左岂右页)对“弃五盖”也曾有一简要概括。他认为，若人贪欲盖重，可用不净观以弃除；若人瞋恚盖重，当念慈心以灭除恚火；若人睡眠盖重，当勤精进，策励身心；若人掉散，则以数息法对治；若人疑盖重，则应按佛经所说，敬信佛法(见《摩诃止观》卷四下)。
调五事是指：调食、调眠、调身、调息、调心。智*(左岂右页)认为，修习上观者应当通过调和五事，令宽急得所，使三昧易生、善根易发。
“调食”，指修心者应注意饮食之节量，以不饥不饱为度；“调眠”，主要指不贪睡，省减睡眠时间，使神气清和，心念明净，三昧现前。调身、调息、调心，指调和禅定时的姿势、呼吸以及心理状态，原则上三者相依，不能相离，故须合调。“调身”，主要指禅定的姿势，智*(左岂右页)概括其要点为“不宽不急”四字；“调息”指调和呼吸，它是调心的基础，并以“不涩不滑”为要；“调心”贯彻禅修的始终，是修习止观的主要法则，其诀要为“不沈不浮”四字。
智*(左岂右页)有关调身、调息、调心的论述，成为后世初习止观者的入门指导。其思想原理和具体方法，对印度传统禅法已有所变通，带有天台一家的特色。因为说理明白，步骤清晰，所以很受一般禅者的欢迎。
行五法是指：行欲、行精进、行念、行巧慧、行一心。“行欲”之“欲”，指乐欲，意为“志愿好乐一切诸深法门”，即确立通过止观修习而获得解脱的志向；“精进”指不懈进取，无一刻懈怠；“行念”指专念禅定，不念其他，但念涅槃寂灭，不念余事；“巧慧”，指能够分别世间乐与禅定智慧乐的智慧；“一心”非指入定一心，而是指决定一心，具有信心、意志等义，具体指一心修习止观。
“行五法”主要通过方便修行，解决止观修习的思想认识问题，增强修行者脱离现实世间诸苦、永取涅槃寂静之乐的信心和决心。
综上所述，二十五方便作为十乘观法、四种三昧修习的“外方便”或“远方便”，是智*(左岂右页)宗教实修系统的有机组成部分，尤其对于“初心行人”即初修禅定、有意于天台止观的禅者来说，它是入门的必备知识和必修内容。智*(左岂右页)认为，修行者各有自己的特点，所需不同，二十五方便所起的是对治方便功能，可以适用于任何人。它之所以为尔后禅修者广泛采用，原因就在这里。
