湛然时代，唯识宗、华严宗、禅宗先后成立，获得发展。此三宗佛教在教义和风格上各有特色，并与天台止观学说存在分歧。湛然为中兴天台佛教，必然要在发展天台教义的同时，对各家之学展开驳论。这些驳论集中体现在《止观义例》、《十不二门》、《法华五百问论》等著作中。
玄奘、窥基创建法相唯识宗在智*(左岂右页)确立天台宗之后，而至湛然时代，该宗已趋衰落。中国的唯识学有两大系统。一是以菩提流支和真谛为首的旧译系统，他们在本质上都把诸识的最高本体归结为“自性清净心”，与当时遍及佛学界的“一切众生悉有佛性”的观念相通。二是玄奘新译所代表的系统，他所重点阐述的阿赖耶识是染、净的共同所依，无始俱生，而非纯净无染。旧译认为，“清净心”就是真如，即唯识理；新译则认为，“清净心”属“佛智”范围，是契合了真如唯识理的结果，自身并非胜义。法相唯识宗的这些有异于当时其他佛学派系的主张，给宗教实践带来许多新的特点，这就是“种姓”说和“转依”说。相传玄奘为窥基讲解唯识教义，圆测一再偷听，玄奘便允许窥基“五姓宗法，唯汝流通”(《宋高僧传》卷四《窥基传》)。这表明，“种姓”说是窥基直接受之于玄奘的理论，是法相唯识宗的独特学说。
“种姓”与“佛性”有着内在的必然联系，甚至可以说，种姓问题的实质便是佛性问题。关于佛性问题，早在部派佛教时代已有争论，大乘佛教兴起后，发展成为佛学的根本问题、中心论题。在大乘经典中，存在着两种对立的佛性论，其一认为，一切众生皆有佛性，悉能成佛；其二认为，并非一切有情都有佛性，其中一部分终不能成佛。如《华严经》、《法华经》等都主张前说，《法华经·方便品》有偈颂云：“化一切众生，皆令入佛道”；“若有闻法者，无一不成佛”。而《解深密经》、《瑜伽师地论》等则主张后说。据说，玄奘西行求法的重要原因之一，便是要弄明白佛性问题。他在前往伊烂那钵伐多国，途经迦布德伽蓝时，曾以花鬘占卜：“圣教称众生界中有一分无佛性者，玄奘今自疑不知有不?若有佛性，修行可成佛者，愿华贯挂尊颈项。”(《大慈恩寺三藏法师传》卷三)后来他接受了胜军的种子出于新熏说以及戒贤的涅槃毕竟无姓说，建立起“五种姓”学说。窥基按玄奘所说，也坚持五种姓学说。而这一种姓学说恰与天台智*(左岂右页)的佛性思想以及湛然的“无情有性”说构成矛盾。
这五种姓是指：声闻、独觉、菩萨三乘、不定、无姓有情。根据五种姓本身所具的不同性质种子，经修行便可证得不同的果位。如声闻种姓可证得阿罗汉果，独觉种姓可证得辟支佛果，菩萨三乘种姓可证得如来佛果，这不定种姓所证之果不能肯定。其中特别令人注意的是，无姓有情种姓因完全没有佛性，故将永受业报轮回之苦，一切修行无济于事。
无姓有情不能成佛之说，二乘(小乘)既入无余涅槃，决定不会归转大乘之说，与当时流行的《法华经》、《华严经》等思想有别。五种姓说表现的独断的唯心论，在很大程度上限制了人们的宗教热情，同时不可避免地受到以天台宗为首的佛教内部各派的多方责难。
公元六世纪左右，印度大乘瑜伽行派著名论师戒贤依《解深密经》卷二《无自性相品》所说“三时”，建立三时判教。他将释迦一代佛教分作三个时期：第一为小乘《阿含》时，说诸法缘生，明法有我无；第二为大乘《般若》时，阐述缘起性空的理论；第三时指《解深密经》等，说明三性三无性的道理。这三时判教，具有深浅次第的判教意义，即初时因说诸法是有，故浅显；二时因说诸法性空，故稍深；三时说中道究竟原理，不落空、有二边，故系最高教义。中国的法相唯识宗继承这一判教思想，也以《解深密经》、《瑜伽师地论》等经典著作，判释佛陀一代佛教为有、空、中道三时：第一时有教，指《阿含经》等；第二时空教，指《般若经》等；第三时中道教，指唯识宗所依的《解深密经》等，说万法唯识。
窥基在《法华经玄赞》中，虽对《法华经》思想作了若干肯定，但基本上是站在唯识家的立场上，以《解深密经》、《摄大乘论》等经典为标准，去衡量《法华经》，并对天台教义和判教思想展开不点名的批评。
窥基根据《解深密经》所说的三时判教，说第三时的中道教是了义教，而以说法内容不同的《解深密经》与《法华经》、《华严经》属之。他说：“教但三时非一、五”，“教但三者：一，多说有宗，诸《阿含》等小乘义是，虽多说有，亦不违空。二，多说空宗，《中》、《百》、《十二门》、《般若》等是。虽多说空，亦不违有。三，非空有宗，《华严》、《深密》、《法华》等是，说有为无为名之为有，我及我所名为空故。”(《法华经玄赞》卷一，见《大正藏》卷三四)将法相唯识宗所宗的《解深密经》，与华严宗所宗的《华严经》、天台宗所宗的《法华经》同时置于第三时，与天台宗的教判自然很不协调。
窥基又基于五姓各别的立场，主张三乘真实，一乘方便，这与天台学者对《法华经》的理解正相反。同时，窥基又不许真如随缘，即不许真如受熏，以为真如凝然，不作诸法；诸法之生起，全由阿赖耶识含藏的种子的现行决定。这也与天台宗一念三千等教义有别。
《法华经·方便品》云：“是法住法位，世间相常住。”窥基《法华经玄赞》卷四解释这一句经文云：“法住法位者，真如住在诸法之中，体性常有，名为法住。法有染净，离染得净，分位显之，故名法位。相者体性，世间本体，即是常住，真如实性，一乘体也。”意思是说，所谓“法住”，是指真如住于诸法之中，其真如体性常有；所谓“法位”，是指染净之法分位显示；所谓“世间相”，是指真如实性(故而常住)。这一解释，自然也与天台学者有异。依智*(左岂右页)“一念三千”、“性具实相”的原理，法住的“法”，指世间一切染净诸法，一切染净之法当体即是实相，故而“常住”。
对窥基《法华经玄赞》的批判，集中在湛然的《法华五百问论》中。《法华五百问论》三卷的核心，是辩明一切众生皆能成佛，还是一分不能成佛的分歧；以及一乘和三乘的权实问题的争论。它针对窥基《法华经玄赞》的有关论述，以天台的观点予以破斥。正如后人所言：“若慈恩基师专据《深密》，主张瑜伽以三时教，该括一化、三无、二有，统辖众机，其极遂至乎以一乘为权，三乘为实矣。斯旨也，始与我所弘《法华》之者，戛戛乎不相容焉，则不得不作，为《玄赞》别立一家之说也。”(慈周《重刻五百问论序》，见《续藏经》第五套第四册)
《法华五百问论》针对窥基的三时判教，提出不同意见，认为：“第一时隐密说有，未说于空；第二时者隐密说空，谓《般若》等；第三时者，显了说有，云依他圆成故也，谓《华严》等，亦显了说空，空所执性。”这种安排有悖于事实，必须加以澄清。湛然设问道：“今问《般若》之中，有圆成不?”若《般若》中无圆成实性，那么般若之智等同佛智便不能成立，《般若》所说的实相般若、如来种智、无上菩提等也就没有意义。同时，他又指出：“《解深密经》为是《法华》前耶、后耶?《涅槃》既明五时，验此既在《法华》前，道理未有深密后事。”又认为：“若言非空非有，指《华严》、《深密》、《法华》等经，《净名》、《楞伽》，摄属何教?”在他看来，“《华严经》始终只明四十二位住前，先修十梵行空，得入初住”，未及“非空非有”，《解深密经》也不能与《法华经》相提并论。“《法华》若与《华严》、《深密》同一教者，法相大小，及记大小，亦应合同。何故二乘于《华严》迷大，于《法华》会小，于《深密》中大小并陈?若异法同教，一切诸异，只应皆同，何须立异，而异于同?虽辨三时，又不成别，一一时中，同不成同。如是不成，其过无量。”(《法华五百问论》卷一，见《续藏经》本)这是从揭示三时说法的内在矛盾入手，强调天台宗及其所宗《法华经》的特殊地位。
对法相唯识宗的驳论并非湛然中兴天台的要务，因为法相唯识宗毕竟没有对天台佛教构成直接威胁。真正对天台佛教构成直接威胁的是华严宗学说。湛然对华严学说，采取既吸收而又批判的态度，即相当于入虎穴而探虎子的方法。
华严宗的基本理论是“法界缘起”。法界缘起说是华严宗学者以《华严经》的“无尽圆融”思想为出发，吸收《大乘起信论》真如缘起理论，以及天台宗、唯识宗的某些观点而建立起来的。
法藏曾对华严宗的思想归纳为四个方面：三性同异义，缘起因门六义法，十玄缘起无碍法，六相圆融义(见《华严一乘教义分齐章》卷四)。前两门论法界缘起的根据，后两门述法界缘起的内容。澄观则将法藏的法界缘起思想系统化，明确提出“四法界”说。四法界的归宿是“理事无碍”、“事事无碍”，用以说明世间一切都是真如本体的映象或显现，它们在真如之体的作用下，互为补充，圆融统一；现实世界原本没有矛盾差别，是一个整体和谐的、完美的世界。
在“四法界”之上，澄观又提出“一真法界”这一最高范畴。澄观把“一真法界”说成是“统该万有，即是一心”；在一真法界下，再演衍出四种具体的法界。后来，宗密继承并发挥这一思想，把一真法界与本觉真心加以联系，与《大乘起信论》中所说的“一心”大体相当。一真法界具有“缘起”和“性起”两种功能。“缘起”侧重于从宇宙论方面讨论万物如何生成，意为法界具有缘起万法的功能，没有一法不由一真法界生起；“性起”即“称性而起”，侧重于从本体论角度说明法界与万法的体用关系，意为法界为万法本体，称性而起为宇宙万法，却不碍自性空寂。
华严四祖清凉澄观于十一岁从宝林寺霈禅师出家，早年遍历名山，四方求学，研习各宗典籍。后在法诜处探究《华严》之学，深得《华严》玄旨。此后又就湛然修习天台止观，并从慧忠、道钦等禅师咨决牛头禅学。三十九岁后长住五台山大华严寺，专行方等忏法，主讲《华严经》，以为“文殊主智，普贤主理，二圣合为毗卢遮那；万行兼通，即是《华严》之义”(《宋高僧传》卷五《澄观传》)。澄观未曾亲承法藏，因他以恢复华严宗正统为己任，于中兴华严有功，故被后世尊为华严四祖。但是，由于澄观参学广泛，思想驳杂，除了华严之学，还有台、禅等派系的观点，与法藏体系已有明显差别。
由于澄观受天台学说的影响，从而使华严宗的思想发生明显变化。澄观曾受学于荆溪湛然，所以他的思想与天台宗“性具善恶”说逐渐接近；他虽仍然沿用“性起”等华严术语，但实际解释则多半依据天台“一念三千”的“性具”原理。他曾以天台性恶之说来说明华严性起缘起无尽思想，说：
无尽即是无别之相。应云“心佛与众生，体性皆无尽”。以妄体本真，故亦无尽。是以如来不断性恶，亦犹阐提不断性善。(《大方广佛华严经疏》卷二一，《大正藏》卷三五)
若论交彻，亦合言即圣心而见凡心，如湿中见波。故如来不断性恶，又佛心中有众生等。(《大方广佛华严经随疏演义钞》卷一，《大正藏》卷三六)
由于他引入天台性恶之说，从而改变了华严性起缘起的本来意义。原本法藏所说华严“性起缘起”原理，主张佛的境界乃是净心，真如法性本性纯净，至善圆明，所以华严“性起”是指称性(顺性)而起，仅限于净法范围，唯是净法，绝无染污。而智*(左岂右页)所立天台“一念三千”则以为，善恶、染净诸法无不具足于一念之心。澄观改造华严教义，糅合天台性具学说，既是华严宗自身发展的需要，也是天台中兴局面形成的客观反映。
与此同时，湛然也把华严教义的重要典据《大乘起信论》的有关思想，尤其是其中论述真如“不变随缘”的观点，吸收入天台学说体系，并对此从自宗角度作出解释。华严宗认为，真如不变而随缘，随缘而不变，正如《起信论》中以水与波的关系为喻，意为尽管波涛汹涌，形象千变万化，但其湿性(即水)不变。天台宗则认为，真如的不变随缘是一致的，不变即随缘，随缘即不变；波即是水，水即是波①。对此，湛然在《金刚*(左钅右卑)》、《止观义例》、《止观辅行传弘决》等著作中，给予了充分论述。天台宗这样做，同样为了自身发展的需要；它们既吸取华严学说，又要证明自宗教义高于华严。
从中国佛教史的角度看，华严与天台的上述关系，反映中唐以后佛教各宗在思想上相互吸收融合的普遍现象，也是它们在客观历史条件下的一致趋势。只是，华严宗因以圆融无碍思想立宗，它的调和各宗的倾向更为明显。
湛然对华严学说的批判，集中体现在《法华文句记》、《止观义例》等著作中。
《法华文句记》三十卷，将智*(左岂右页)《法华文句》中释意不尽明了之处，逐一予以详细解释，全面发挥天台教义。为了摆脱天台佛教面临的困境，《法华文句记》以较大篇幅展开对三论宗吉藏，华严宗法藏、澄观，法相宗窥基等学者的驳斥。于《法华文句记》卷七之下，湛然列举《法华经》与《华严经》有十个主要方面的区别，以证明《法华经》优于《华严经》，即天台宗优于华严宗。
为与华严学说中的“法界缘起”对抗，湛然将智*(左岂右页)“一念三千”的“性具实相”理论从“理具三千”的角度展开。
华严宗的“法界缘起”说，以“理”法界为世界的根源，重点阐述理事圆融、事事圆融，对理事关系的论述达到了很高的思辨水平。同时，华严宗又从“性起缘起”方面说一真法界，把《华严经》说成是“称性极谈之经”(澄观《华严经疏序》，见《大正藏》卷三五)。这些，对一向重视“性具实相”说的天台宗而言，无疑在理论上遇到了新的挑战。湛然为保持天台宗理论上的优势地位，吸收并改造华严宗的“理”范畴，将智*(左岂右页)时代已有的“理具”思想加以发扬，特别以“具”来凸显“理”，使“理具实相”之说成为对抗“性起缘起”的理论依据。“湛然吸取了华严的理之‘遍’及‘不变随缘，随缘不变’的观念，与天台‘一念三千’加以结合，以‘理’来解释‘一念三千’，视一念三千为理具，是理具如此，故有一念三千，以性德来加以解释之。”②湛然将华严“理体”的观念与智*(左岂右页)“一念三千”思想结合，成为理具三千。
湛然又以“理具”来说明“无情有性”的理论基础，《金刚*(左钅右卑)》云：
一家所立不思议境，于一念中理具三千。故曰：念中具有因果、凡圣、大小、依正、自他，故所变处无非三千。而此三千，性是中理，不当有无，有无自尔。何以故?俱实相故。实相法尔，具足诸法；诸法法尔，性本无生。故虽三千，有而不有；共而不杂，离亦不分。
“理具三千”是对“一念三千”的不同表述方式，两者都出自中道实相理论。因为“理”与“体”的相即，所以它也就可以表述为“当体实相”，如《十不二门》、《法华玄义释签》所说。《止观大意》也说：
《(华严)经》云：三界无别法，唯是一心作。此之能造，具足诸法。……故《经》云：心佛及众生，是三无差别。众生理具，诸佛已成；成之与理，莫不性等。谓一一心中一切心，一一尘中一切尘；一一心中一切尘，一一尘中一切心；一一尘中一切刹，一切刹尘亦复然。诸法、诸尘、诸刹身，其体宛然无自性；无性本来随物变，所以相入事恒分；故我身心刹尘遍，诸佛众生亦复然。一一身土体恒同，何妨心佛众生异。(《大正藏》卷四六)
《止观辅行传弘决》卷五之三又说：
言心造者，不出二意：一者约理，造即是具；二者约事，不出三世。……并由理具，方有事用。今欲修观，但观理具。俱破俱立，俱是法界。
智*(左岂右页)“一念三千”的“性具”学说，强调“一念”与“三千”的平等，反复指出“一念即三千”，一念不在三千之前，三千不在一念之后。但湛然在说“理具”时，则把它与“事用”区分，所谓“并由理具，方有事用”，意味着在“理具”之后还有“事用”。这种说法，明显受到华严理事关系说的影响，只是其用意在于发展天台教义，以对抗华严的圆融哲学体系。
《十不二门》原系《法华玄义释签》第十四卷中的一节，因其内容在天台教学史上占有重要地位，故后人将其录出别行。宋代天台学者如源清(著有《法华十妙不二门示珠指》)、宗昱(著有《注法华本迹十不二门》)、知礼(著有《十不二门指要钞》)、仁岳(著有《十不二门文心解》)、智圆(著有《十不二门正义》)等纷纷为之作注疏，据说有关注疏先后有五十多部。
所谓“十不二门”，是对智*(左岂右页)《法华玄义》所说的迹门“十妙”而作的注释。这十不二门是：一者色心不二门，二者内外不二门，三者修性不二门，四者因果不二门，五者染净不二门，六者依正不二门，七者自他不二门，八者三业不二门，九者权实不二门，十者受润不二门。湛然认为，十不二门从各个不同角度展开，“是中第一从境妙立名，第二、第三从智行立名，第四从位法立名，第五、第六、第七从感应神通立名，第八、第九从说法立名，第十从眷属利益立名”(《十不二门》)。十门从表面上看包含矛盾，是为“二”，但就本质而言则平等不别，是为“不二”。归根结底，它要阐述的是“理具三千”的思想，所以湛然又说：
若解迹妙，本妙非遥，应知但是离合异耳。因果义一，自他何殊……若晓斯旨，则教有所归。一期纵横，不出一念三千世间，即空假中，理境乃至利益咸尔。则《止观》十乘，成今自行因果；《起教》一章，成今化他能所，则彼此昭著，《法华》行成，使功不唐捐，所诠可识。
故更以十门，收摄十妙。何者?为实施权，则不二而二；开权显实，则二而不二。法既教部，咸开成妙。故此十门，不二为目，一一门下，以六即检之。本文已广引诚证，此下但直申一理，使一部经旨皎在目前。
这就是说，《十不二门》的宗旨，在于“直申一理”，并由一理而显示不二，以体现《法华玄义》所表达的核心思想。
举以“染净不二门”为例。湛然说：
若识无始即法性为无明，故可了今即无明为法性。法性之与无明遍造诸法，名之为染；无明之与法性遍应众缘，号之为净。浊水、清水，波湿无殊。清浊虽即由缘，而浊成本有；浊虽本有，而全体是清。以二波理通，举体是用故。三千因果，俱名缘起；迷悟缘起，不离刹那。刹那性常，缘起理一；一理之内，而分净秽。别则六秽四净，通则十通净秽。(《十不二门》)
无明即法性，法性即无明；清水、浊水，湿性不异，其根本原因在于“缘起一理”。因为染净归于“一理”，所以它可以被概括为“理具染净”。但这一思想与华严的缘起说联系在一起，从而与智*(左岂右页)所说之“性具”说有了区别。
这也就意味着，湛然为驳斥华严对天台的批评，必须重振和发展天台教理，在当时中国佛学迅速发展的客观背景下，这是唯一的选择。但是，自华严宗人吸收天台学说，借助《大乘起信论》，建立完整的“法界缘起”(性起缘起)哲学体系后，“理事”范畴和理事关系的论述已逐渐成为中国哲学发展史上的重要内容，从而使同时代的天台学者也不能无视这一学术环境。事实上，中国哲学史的发展正是在不同学术思想的对立统一、相互吸收融合的过程中实现的。
由智*(左岂右页)大师确立的天台判教体系，是在南北朝判教思潮兴起和发展的过程中，在对“南三北七”十家判教说进行纵横难破的基础上逐步完成的。它经灌顶等人的补充、发展，在华严宗的判教学说建立之前已自成一家之说，并广泛影响于佛教界。为了保证宗派佛教的展开，华严宗在建立的过程中，通过对天台判教理论的吸收和改建，也逐渐完成自家的判教系统。从某种意义上说，这也是时代的产物。
华严宗的实际创始人法藏在《华严经探玄记》以及《华严一乘教义分齐章》中，以此前十家所立教门为借鉴，参照天台宗的五时八教说，根据教义的深奥或浅显、全面或片面，把所有佛教分为五类，又按所尊崇的教理分为十宗。他说：“初就法分教，教类有五；后以理开宗，宗乃有十。”(《华严一乘教义分齐章》卷一)所以，华严宗判教的中心就是“五教十宗”。
“五教”为：第一小乘教，又名愚法声闻教，指《四阿含经》等经典。第二大乘始教，分“空始教”和“相始教”两种。空始教如《般若经》等经典，《中论》、《百论》、《十二门论》等论典；相始教如《解深密经》等经典，《瑜伽师地论》、《成唯识论》等论典。第三大乘终教，宣说一切众生皆有佛性，都能成佛，如《楞伽经》、《胜鬘经》、《如来藏经》等经典，《起信论》、《宝性论》等论典。第四大乘顿教，如《维摩诘经》等经典。第五大乘圆教，指大乘圆融无碍的教门，如《华严经》等经典。
法藏的“五教”说，确实与天台宗的“五时八教”说有联系。他所立的小乘教、大乘始教、大乘终教相当于天台“化法四教”中的藏教、通教、别教。他又吸收天台宗“化仪四教”中的顿教，建立大乘顿教。为了抬高自宗，贬低天台，法藏又建立属于“别教一乘”的华严圆教。
法藏认为，天台宗和华严宗都讲圆教，但圆教可分“同教一乘”和“别教一乘”。《法华经》所说的一乘圆教是指“会三归一”，即以究竟一乘(佛乘)将方便三乘(声闻、缘觉、菩萨)归纳起来。因为一乘、三乘所说的道理是一致的，只是浅深的程度不同，所以名为“同教一乘”。而《华严经》所说的一乘圆教，阐扬三乘未曾讲过的道理，即独立于三乘之外，与《法华经》“会三归一”有别，所以称作“别教一乘”。法藏的这种解释，目的是在贬抑天台宗，褒扬华严宗，未免带有宗派抗争的色彩。在华严宗看来，《法华经》作为同教一乘，只能属于五教判教中的终教、顿教。显然它所说的道理圆满，在这意义上也可说是“圆顿”，但是由于它属于同教，所以只能是“渐顿”。相对于《法华》的“渐顿”，《华严》则是“顿顿”。
法藏此说一出，随即引起天台宗的强力不满。为此，湛然在《止观义例》中作出了严厉的反击。
华严宗的判教，基本上是在天台宗判教的基础上成立的。法藏弟子慧苑认为，华严宗所判的“五教”，只是在天台宗“四教”之外增加了一个顿教，没有多少创新。他说：“贤首借天台四教，立五教判，加之未曾见于天台之顿教。”(《续华严经略疏刊定记》卷一)这一判教，意在通过抬高华严而贬低天台、唯识。法藏既把《华严经》放在最高圆教位置，定为“五教”之大乘圆教和“十宗”之圆明俱德宗，又把《法华经》降到终教地位，至于唯识宗则在“十宗”中更无地位可言。
《止观义例》由七个部分组成，其第七部分名“喻疑显正例”。在这一部分中，湛然设四十六条答问，以“喻疑显正”方式驳斥澄观对天台圆教的贬抑。
澄观将顿教分为渐顿和顿顿两种，认为天台属渐顿，而华严属顿顿。湛然则指出，“顿顿”之说不符经论旨意，是澄观对经论的误解，也是他为褒华严、贬天台所作的误断。澄观认为，依据《法华玄义》所说，“八教谓渐、顿、秘密、不定。渐又四，谓藏、通、别、圆，此四兼前名为八教。渐中既有最后一圆，渐外又复更立一顿，故知前圆但是渐圆，别立一顿即是顿顿”(《止观义例》卷下)。对此，湛然从不识教名之妨、不识渐开之妨、不识教体之妨、抑挫《法华》之妨、不识顿名之妨、违拒本宗之妨、违文背义之妨等七个方面展开驳论，分析对方的错误所在。
湛然认为，澄观的说法混淆了化仪四教与化法四教，又混淆了教相与教部的关系。单从教相与教部的关系说，澄观“不识教名之妨，别立一顿，乃是《华严》最初顿部”。因为“佛初成道，未游诸会，不从渐来，直说于大，大部在初，故名为顿”，如此而已。而“部仍兼别，不得妙名。岂以兼别之经，翻为顿顿?《法华》独显，却号渐圆”?(《止观义例》卷下)顿教并非局限于《华严》，也适用于其他大乘经典，《维摩》、《般若》、《法华》、《涅槃》等经典同样显示顿教教相。从教相上说，《华严》只是顿教之一，怎能妄称顿顿?
湛然强烈批评澄观判教中贬抑《法华》的用意。他说：
近代判教，多以《华严》为根本法轮，以《法华》为枝末法轮。唯天台大师灵鹫亲承，大苏妙悟，自著章疏，以十义比之。迹门尚殊，本门永异，故《玄》文中凡诸解释，皆先约教判，则三粗一妙，次约味判，则四粗一妙。如何以粗，称为顿顿，以妙翻作渐圆?(《止观义例》卷下)
澄观判教立三种法轮，所谓根本法轮、枝末法轮、摄末归本法轮，把华严宗所宗经典《华严经》列为根本法轮，而将天台宗所宗经典《法华经》列为摄末归本法轮。这与天台智*(左岂右页)的判教完全对立。湛然对此当然极表不满，因为在他看来，在华严判教成立之前，天台宗早已在前人判教的基础上，完成自己一宗的判教体系，《法华经》在所有大乘经典中的崇高地位业已确立。智*(左岂右页)曾指出，“经论用四教多少不同”，如《华严》顿教用别、圆两教；渐教之初小乘经典用藏教；大乘《方等》用藏、通、别、圆四教；大乘《摩诃般若》用通、别、圆三教；《法华经》唯用圆教。所以，《法华经》是纯圆之教、圆顿之教，在所有大乘佛经中享有最高地位。
澄观为贬低《法华》，又说：“据《法华》中诸声闻人从于小来，经历诸味，至《法华》会，方始开顿，故知《法华》是渐顿也。《华严》居初，不经诸味，故是顿顿。”对此，湛然立即批判道：“今《法华》圆极顿足，此从于法，不从于人，不应乘闻，从于渐来。”意思是说，判断一部经是顿是渐，应根据其内容体现的根本精神，《法华经》虽然“开渐显顿”，但是它的本质是圆顿，而非渐顿。他又指出，“《华严经》虽不游渐，有二义故，不及《法华》：一带别，二覆本。岂缺二义便称顿顿，具二义者称为渐耶?”(《止观义例》卷下)总之，将纯圆之教的《法华》说成“渐顿”，相反将有缺陷的《华严》说成“顿顿”，在道理上说不通。
在驳斥华严宗等学者故意贬抑《法华》的过程中，为重建天台佛教的优势地位，湛然还提出了《法华》“超八醍醐”的主张。
所谓“超八醍醐”，是说《法华》所说的教义超越“八教”(化仪四教、化法四教)，是五味之中最上的醍醐味。也就是说，《法华》不同于其他经典，在一切大乘经典中有其独特地位。这一主张，当是湛然在智*(左岂右页)有关判教基础上的发展。
在智*(左岂右页)的“三种教相”判释中，曾指出《法华》与其他经典的根本区别。他认为，《法华经》是唯说一乘真实教法的大乘经典，且听法众生的根机无所谓利钝之分，纯熟一味，故而是“融”；《法华经》之外的各种经典及其教法，真实与方便相杂，且听法众生的根机或利或钝，参差不齐，故而是“不融”。这实际上已经把《法华》与《华严》等分别对待了。
湛然认为，天台宗所说的化仪四教、化法四教，只是针对此前的化导所作的分类，实际上并不包括《法华经》自身在内。同时，此前所说的圆教，也与《法华》圆教不是一回事。《法华玄义释签》卷二云：
今《法华》是显露等者，对非秘密，故云显露。于显露七中，通夺而言之，并非七也；别与而言之，但非前六。何者?七中虽有圆教，以兼带故，是故不同。此约部说也。彼七中圆，与《法华》圆，其体不别，故但简六。此约教说也。(《大正藏》卷三三)
意思是说，就约部通夺而言，《法华经》超越秘密教以外的其他七教。而就约教别与而言，《法华经》只超越此前化导之顿、渐、不定、藏、通、别等六教。同书卷二○又云：
是故章安于诸经论，凡所明藏，并能遍收一切诸经。故始自二藏，终至八藏，皆以一期佛教通之。初列二藏乃至八藏；次从通二藏者下，通诸藏意，入今四教，及以八教。初以二藏通四教者，以声闻藏通三藏教，以菩萨藏通于三教，谓摩诃衍藏。次通三藏者，声闻藏通三藏教，杂藏通通教、别教。别教虽是独菩萨法，带方便故，亦入实故，故名为杂。后菩萨藏通于圆教。次通四藏者，即以一教，各对一藏，故云相通，非谓四中更互相通，但藏与教一一互通。声闻杂菩萨、佛，次第以对四教，意义可见。若四互通具，如前四名互显，但教体已定，不可互有。次以八教通八藏者，前三如文，且指鹿苑为渐之初，次《方等》后即是《般若》，是故次列通、别、圆三。正指此三，为《般若》部。不论《法华》者，以《法华》部，非八教故。故第一卷结教相云：今《法华》是定，非不定等。前八教中虽有显露，望秘名显，犹为权教，近迹所覆，是故不同《法华》之显。又八教中虽有圆教，带偏明圆，犹属于渐。
灌顶以八教会通八藏，将所有经典囊括殆尽，唯独没有纳入《法华》。这是因为《法华》“非八教故”，即《法华》在八教之外。八教中也有显教，但它相对于秘密教而言，那样就仍然属于权教，不同于《法华》之显教。再说，八教中也有圆教，但那是“带偏明圆，犹属于渐”，与《法华》之纯圆不同。这就是说，《法华》不仅区别于密教，而且在显教中也超越其他七教，故名“《法华》超八”，或“超八醍醐”。
通过“《法华》超八”、“超八醍醐”思想的提倡，湛然在智*(左岂右页)大力弘扬《法华经》的基础上，把《法华经》的地位重新作了提升。其结果，不仅回答了华严学者对《法华经》的攻击，而且也有利于天台佛教的中兴。
至于湛然对禅宗的批评，主要从天台佛教定慧双修、止观并重的角度展开，指出禅宗思想和修行的片面性，只是单轮只翼的暗证。由于当时禅宗尚未达到鼎盛，对天台宗没有构成根本性威胁，所以湛然的禅宗批评，与对其他二家相比，并不显得激烈。
综上所述，湛然对天台宗的贡献，主要体现在两个方面：一是发展智*(左岂右页)的性恶学说，创建独具一格的“无情有性”说；二是展开对法相唯识宗、华严宗、禅宗的反驳和批判，确立自宗的优势地位。通过湛然的“立己”和“破他”，终使逐渐衰歇的天台佛教得以“复兴”，从而确立了他中兴天台功臣的历史地位。对此，元代沙门怀则曾作过具体评述，并表示赞叹不已。他先述天台兴衰历史，说：
(智*(左岂右页))用《法华》妙旨，结成三千绝待妙观，传之于章安。章安结集法藏，传之于二威。威传左溪，左溪传之于荆溪。荆溪广作传记，辅翼大义，昭如日星。复推而下之，皆见而知之者。一家教观，光被四海。始则安史作难，中因会昌废除，后因五代兵火，教藏灭绝，几至不传。螺溪访失旧闻，网罗天下，钱王遣使高丽、日本，教观复还，无行江浙，传之四明。荆溪未记者记之，四三昧难行者悉行之。中兴此道，如大明在天，不可掩也。故翰林梁敬之谓之“抗折百家，超过诸说”。(《天台传佛心印记》)
接着又结合自己看法，阐述湛然在“抗折百家”中的实际贡献，说：
虽云烦恼即菩提，生死即涅槃，鼠唧鸟空，有言无旨，必须翻九界修恶，证佛界性善。以至直指人心、见性成佛、即心是佛等，乃指真心成佛，非指妄心。故有人云，即心是佛，真心耶?妄心耶?答，真心也。又有人云，修证即不无，染污即不得，此乃独立标清净法身，以为教外别传之宗。……又复不了性恶即佛性异名，烦恼心、生死色皆无佛性，烦恼心无佛性故，相宗谓定性二乘，极恶阐提不成佛；生死色无佛性故，彼性宗谓墙壁瓦砾不成佛，须破九界烦恼生死修恶，显佛界性善佛性。(《天台传佛心印记》)
怀则时代，佛教界已呈百家萧条，唯禅宗(和净土宗)相对活跃的局面。因此，在上述对禅宗、法相唯识宗、华严宗的批判中，怀则予禅宗以更多的注意，其批判重心也有所不同，而对唯识、华严，则仍然沿着湛然的路线展开。在他看来，湛然的“无情有性”说和“性恶”说是驳斥他宗理论的最有效学说。这些都属于“不传之妙”、“一家古今绝唱”的学说，只可惜已成“白雪阳春，唱高和寡”。
①参考吕澂《中国佛学源流略讲》，第202页。
②陈英善《天台性具思想》，东大出版公司1997年版，第11页。
