第四节 社会各阶层的佛教信仰
经过北魏时期佛教的迅速发展，佛教信仰开始在幽州社会各阶层流行起来，从名门望族、文人士子和平民百姓对佛教的态度，特别是幽州范阳善信组织“义”长达数十年的社会救济事业，可以反映出幽州地区社会各阶层佛教信仰的基本状况，以及北朝时期北京佛教发展的水平。
一、名门望族与佛教
北朝时期幽州的世家大族如范阳卢氏、祖氏，北平无终阳氏，上谷寇氏、侯氏，燕国刘氏等在当地十分显赫。这些名门望族的家室一般都具有较深的文化素养，多有世代相承的家学，精通儒、道、佛学或其中之一门。同时，他们在经济上拥有大量田产，成为当地极具影响力的门第。这些世家大族几乎代有为宦者，且致位通显，往往与幽州官府乃至中央政权有密切的联系，对当地政治和文化都产生重要影响。如范阳卢氏一门在北魏、东魏之世，就先后有九人出任幽州中正，成为领一地风气的重要力量。在这些名门望族的成员中，与佛教有深厚因缘者不乏其人。如佛学造诣颇深的范阳世族卢氏后裔卢景裕、对范阳郡助义有特殊贡献的幽州大都督卢文翼，以及主持洛阳永宁寺工程的上谷寇氏之后寇儁等。由于显赫家族的特殊地位，他们在佛教方面的作为，对于佛教在当地的传播和发展无疑会产生一定影响。
卢景裕与《高王现世音经》。卢景裕(539—542)，字仲孺，小字白头，北魏范阳涿县人。这个以经学传世、号称北朝幽州第二名门的范刚卢氏始于东汉卢植(121—192)。卢植专治儒家经学，是历史上配享孔庙的28位大儒之一。至三国魏晋时期，范阳卢氏人才辈出，声望显赫，时有“崔卢王谢”之说，并称“四海大姓”，其社会地位之高不逊皇族。卢景裕的叔父卢同被北魏孝庄帝封为章武县开国伯。其弟卢辩为太学博士，仕于西魏、北周。出于名门望族的卢景裕亦为当时硕儒。
史载卢景裕“幼而敏，专经为学，性清静，淡泊名利。其叔父职居显要，而卢氏隐居大宁山，止于园舍，情均郊野、谦恭守道，贞素自得，由是世号居士”。①他曾受到北魏前废帝(节闵帝498—553)赏识，任为国子博士。《魏书·卢景裕传》称：“景裕虽不聚徒教授，所注《易》大行于世，又好释氏，通其大意”。②他“曾寓托僧寺，讲听不已”。“天竺胡沙门道希每译诸经论，辄托景裕为之序”。③《北史·卢景裕传》记载有卢景裕与《高王观世音经》的传奇经历。
天平四年，卢景裕的堂弟仲礼和仲裕反叛东魏宰相高欢，拥护西魏新立的文帝。高欢经过数月的征伐，平定了卢仲礼兄弟的叛乱，卢景裕却无辜受到株连，被投入狱中等待判罪。他在狱中“至心诵经，枷锁自脱”。同一时期还有一已判处死刑的囚犯，也在危难时刻诵经而应验。“主者，以闻赦之，此经遂行，于世号曰高王观世音”。《北史》这一段记载未指明“主者”是谁，因此该经被称为“高王”也令人感到莫名。学者牧田谛亮认为，卢景裕在狱中所诵之经被称为《高王观世音经》有可能跟公元542年(卢去世的同一年)由瞿昙流支译出的《佛说一切法高王经》有关系，翻译记中高欢被称为“魏大丞相渤海国王”。④至于《高王观世音经》是否因高欢而得名，尚可另题商榷。据记载，卢景裕被释后，高欢曾聘他作为长子高澄(北齐世宗文襄帝)及次子高洋(北齐显祖文宣帝)的老师。
通过卢景裕在灾难临头之际“至心诵经”，足以看出他的观音信仰以及对佛经的熟稔。作为范阳的名门望族，卢景裕在佛学方面所具有的深厚造诣，对士大夫阶层以及当地民众的佛教信仰必然会产生一定的示范效应。而《高王观世音经》此后流行于世，不仅反映出北朝时期“伪经”的流行与当权者的支持及推广有关，同时，也从一个侧面窥见观音信仰在幽州地区的传播和普及程度。
卢文翼敦请名僧至范阳助义。卢文翼，字仲佑，范阳人。是北魏著名儒学者卢玄的后裔，光禄大夫卢尚之次子。《魏书》卷47《卢玄传附文翼传》记载他“永安中，为都督，守范阳三城，拒贼帅韩娄有功，赐爵范阳子。永熙中，除右将军、太中大夫”。在东魏年间，卢文翼曾敦请名僧昙遵来到范阳弘法助义。“义”最初是范阳地区少数平民佛教徒出自宗教悲悯的情怀，在战乱之后发起掩埋尸骨、救济饥民，后来也提供医疗救助的一个社会救济组织，地属北魏幽州上谷郡故安县和北齐幽州范阳郡范阳县。
武定二年，昙遵带道俗弟子五十人，应卢文翼之请来到范阳，对于“义”的发展壮大产生很大的影响。卢文翼以其家族声望和财力，在“义”中扮演了十分重要的角色。《标异乡义慈惠石柱颂文》⑤记录了卢文翼不仅为昙尊等建造清馆供其居住，同时作为“义”的重要赞助人，对于推动这项社会救助事业起了重要作用。在卢文翼的言传身教之下，卢家后代对此“义”也做出重要贡献。卢文翼的三子卢士朗曾仕至殿中郎，他作为“义”的檀越，“宁将荣禄革意直置，逍遥正道，坐卧清虚，仍忧此义，便为檀越”。所谓的檀越，梵文作dana-pati，汉译为施主。显然，卢士朗是“义”的重要施主，为“义”的主要经济来源之一。卢文翼的第三代，卢士朗的长子卢释寿，曾任范阳郡功曹，他继承父祖之志，“还为义檀越”，给予财力支持。在卢文翼的影响下，卢氏一门三代作为“义”的重要赞助人，与这一佛教信徒组织结下深厚的历史渊源。
寇儁主持兴建永宁寺。寇儁(约482—563)，上谷世家大族寇赞后裔。《周书·寇儁传》说他“性又廉恕，不以财利为心”，自幼就仁义好德。“家人曾卖物与人，而剩得绢五匹。儁于后知之，……遂访主还之”。史载他为官期间受理一桩民与官的田产纠纷时公正不阿，“华州民史底与司徒杨椿讼田”，幕僚们“以椿势贵，皆言椿直，欲以田给椿”。寇儁秉公而言：“史底穷民，杨公横夺其地，若欲损不足以给有余，见使雷同，未敢闻命。”遂以地还史底。“孝庄帝后知之，嘉儁守正不挠”。⑥历任员外散骑侍郎、轻车(骑)将军、司空府功曹参军、洛州刺史、秘书监、开府仪同三司等。
寇儁有生之年中，与佛教结下殊胜因缘，于北魏时期主持了皇家寺院永宁寺的兴建。北魏以来佛教盛行，建寺造塔风气极盛。据《周书·寇儁传》记载，孝明帝时，胡太后(世称灵太后)摄政，“减食禄官十分之一，造永宁佛寺”。永宁寺为专供皇帝、太后礼佛的场所，选址在北魏宫城的西南侧，工程浩大。灵太后命寇儁负责主持这项工程，“令儁典之，资费巨万，主吏不能欺隐”。熙平元年(516)，“寺成，又极壮丽，灵太后嘉之”。
寇儁是否有佛教信仰，虽未见诸史籍记载，但从胡太后选择他主持永宁寺的修建，以及史籍对他生平为人的记载来推测，他是可能有佛教信仰的。寇儁主持修建的永宁寺，是北魏后期都城洛阳最大的皇家佛寺。占地面积达9万平方米，坐北朝南，总平面呈长方形。是一座以佛塔为中心，殿在塔后的佛寺，山门、佛塔及正殿均位于中轴线上，这是佛教从印度传入中国后，早期佛寺建筑的典型布局。虽然永宁寺最后被烧毁了，但通过遗址的发掘，对于研究印度佛寺建筑形制与中国固有建筑形制的融合及演变仍具有重要意义。
二、文人学士与佛教
北朝自北魏文成、孝文帝以后，佛教在北方大兴，幽州佛教也乘势蔓延。幽州地区自战国以来，即为燕国的中心地区，燕昭王曾筑燕台以招揽天下贤士，幽州形成了较为深厚的文化传统。
幽州文化中的佛教内涵。自佛教传入汉地以来，幽州文化中便不断融入浓厚的佛教内涵。佛教历来深受文人青睐，缘于文人自古以来崇尚清高、自重和自爱，以及不被俗欲所惑的秉性；加之文人对人生的体验和对境遇的感悟较之常人来得深切，而佛教义理中所包含丰富的哲学意蕴，又得以开释他们对人生的迷惑，与之发生思想上的契合，致使佛教逐渐成为影响文人学士的价值观念、思维方式、宗教信仰和精神风貌的重要因素。文人学士不仅在佛法里找到安身立命之所，同时还拓展了他们的思维领域与创作空间。因此，他们往往与佛教有着较深的因缘。
幽州不少文人学士在钻研传统儒家经学之外，也热衷于佛教义理，并将对佛教的理解和体悟融入到自己的文化活动当中。此外，自古文人多雅士，文人一般性喜雅致、闲适和清净，而佛教寺院大多建在景观优美、环境清幽之处所；与此同时，名僧清心寡欲、恬淡世情的高卓姿态，无疑与文人雅士隐逸无为、清高傲世的风格同气相求，以致文人大都喜爱结交僧侣。北朝时期幽州的一些文人名士即以与僧侣交游为时尚，如身为范阳硕儒的卢景裕在乡里以儒士而笃于佛学，“天竺胡沙门道烯每论诸经论，辄托景裕为之序”⑦。世以儒业显赫的范阳世族卢文翼，迎请国统慧光的弟子名僧昙遵至范阳郡范阳县助义，弘扬佛法，深助功德。文人学士与佛教结缘，对于佛教与本土文化的结合，以及在民间的传播与普及，开拓了一个新的空间。
秀才平雅参与沙门法秀起义。由于文人与僧侣交游风气日盛，北魏时曾发生过幽州秀才平雅因与僧侣法秀交往，及至参与其利用宗教作掩护的聚众起义而招来杀身之祸，事败之后被诛杀的事件。北魏孝文帝之世，随着封建地主经济日渐成熟，地主兼并土地，贫民流离失所。幽州地处北部边地，人民生活十分困苦，每遇荒年颠沛流离；而地方官吏则苛剥百姓，贪赃受贿，如孝文帝时，幽州刺史张赦提依仗“其妻姑为太尉东阳王丕妻”，纵容其妻段氏“多有受纳，令僧尼因事通请，贪虐流闻”，张赦提虽然被孝文帝“诏赐死于第”⑧，但社会矛盾日益激化的趋势已难以遏制。《魏书》卷94《列传》第八《阉官传·平季传》记载，“平季，字稚穆，燕国蓟人……父雅，州秀才，与沙门法秀谋反，伏诛，季坐腐刑”。这段文字记载了孝文帝太和五年(481)，幽州秀才平雅参与法秀和尚在平城发动的一起借符录图谶之说策动百姓的起义，他们联合被发配在王公大臣、贵族门下的奴婢和豪门奴役下的农奴、工奴们宣告起义，得到河北、河南、山东各地的响应。二月，事情败露，起义受到镇压。三月，孝文帝发布诏书：“法秀妖诈乱常，妄说符瑞；兰台御史张求等一百余人，招结奴隶，谋为大逆，有司科以族诛，诚合刑宪。且矜愚重命，犹所弗忍。其五族者，降止同祖；三族，止一门；门诛，止身”。⑨按北魏刑罚规定，对谋反叛逆者要处以腰斩，全家同诛，家中十四岁以下男童处以腐刑代替死罪。平季就是因为其父亲平雅参与了和尚法秀“谋反”而受到腐刑。
从秀才平雅“与沙门法秀谋反”这一事件，可以看出当时社会矛盾的尖锐，僧人利用宗教聚众起义反抗统治者压迫，文人学士因与僧侣交往而受其影响，也义无反顾地加入起义行列及至捐躯。这也从一个侧面反映出佛教对文人思想和行为方式产生的重要影响。
三、平民百姓与佛教
北朝时期各代更迭战乱不息，民众生活困苦，赋税徭役繁重，为了寻求精神寄托或是躲避徭役，促使百姓大量出家。与此同时，北朝佛教轻义理、重实践的特点，也对佛教在民间进一步传播起了促进作用，民间信仰者数量不断扩大，成为北朝佛教发展的重要标志。
佛教始盛在民间的反响。佛教自十六国时期传入北方地区以来，首先得到上层统治者的扶持并得以传播，但最初在民间并没有多大反响。从4世纪中叶开始，先后统治北方的后赵和前秦的君主，受高僧佛图澄等人影响，尊崇佛教，后赵都城所在的河北地区，佛教甚为兴盛。以至于4世纪末北魏拓跋珪从山西向东拓地时，也不得不尊重所到之地佛教兴盛的事实，于是才有《魏书·释老志》记载的现象：“太祖平中山，经略燕赵，所迳郡国佛寺，见诸沙门道士，皆致精敬，禁军旅无有所犯”。明元帝(409—424)时，更是借助沙门来教化统治区的民众，“京邑四方，建立图像，仍令沙门敷导民俗。”这个“仍”字可以反映出，利用佛教来教化民众是统治者采取的一贯政策。《魏书》称：“北朝竞崇功德，出家可避租课官役，好人又藏身于僧法之下”。于是“出家者日众，而立寺者亦多”，乃至“民多绝户而为沙门”。⑩由此可见，北魏统治区内，佛教在城市和乡村都已经相当流行。佛教始盛在幽州民间产生的反响主要体现在建造寺塔佛像、“义邑”的出现和流行以及范阳“标异乡义慈惠石柱”的建立等。
建造寺塔佛像。史料记载，当时的幽州地区到处兴建佛寺。天下名山僧占多，佛教寺庙多选择山林清幽之地，而幽州蓟城三面环山，多有风景胜地。如北魏孝文帝太和年间创建的光林寺，就建在“依峰带涧，面势高敞”(11)之处；蓟城内也有东魏元象元年兴建的尉使君寺；还有建于北周(577—581)末期的通州燃灯塔(12)等等。在建寺造塔的同时，佛教信众也建造了很多精美的佛像。如北齐天统四年(568)光林寺尼静妃建造的石造佛像一座，以及东魏天平三年(536)赵俊兴造像碑、北齐天宝十年(539)周双仁石造像碑、北齐天统五年(569)潘景辉石造像碑和北魏孝文帝太和年间(477-485)的铜镀金释迦牟尼像等等。透过众多丰富的佛教传播载体，不难看出北朝时期的幽州文化中蕴含着浓厚的佛教文化因素。
“义邑”的出现和流行。北朝民间信仰兴盛的突出表现是佛教组织“义邑”的出现和流行。在北朝时期浓厚的佛教文化背景下，幽州地区民间佛教信仰渐成风气，方兴未艾。从北魏初年起，在北方民间流行的佛教信仰组织“义”，也开始在北京地区出现。北朝时，与佛教信仰有关的组织多以“义”相称，如佛教徒的信仰组织可以称为“义邑”、“法义”，佛教徒从事公益性建设，所开挖的井叫“义井”，所建造的桥称“义桥”。中古时期佛教徒所称之“义”，系指对非亲非故之人所做的施济，喻将其视之为自己亲人而行扶危济困的善行义举。这些“义”组织通常以一族一村的僧尼和檀越为核心，将当地的信众聚在一起，共同从事一些造像、修建寺院、举行斋会、写经、诵经等宗教活动。如北魏宣武帝景明四年(503)至正始元年(504)，河北涿县(北魏时为幽州范阳郡治所)当陌村的善信所组成的“法邑”团体，在前后约一年的时间内，建造了三个佛像碑。东魏北齐时，范阳地区的佛教善信组织的“义”更是持续时间最久的民间佛教信仰团体。
范阳“标异乡义慈惠石柱”载入史册。北魏末年至北齐时期，幽州范阳郡一群不同阶层的佛教善信发起社会救济组织“义”，在战乱之后开展掩埋尸骨、救济饥民、施医施药的社会救济事业长达40年之久。位于定兴县石柱村(北朝时期属幽州范阳郡)一座建于北齐后主天统三年(567)(一说为北齐后主武平元年)的“标异乡义慈惠石柱”，是北齐统治者为表彰这一社会救济组织的义行美德而下令建立，也是国家豁免二百余位“义”成员力役的一个实物证明。石柱上镌刻的题额、题记和三千多字颂文(13)，记载了这一组织所从事的包括乡葬、义食、施医药等人道主义救济事业，是研究这一时期民间佛教信仰组织形成的社会背景及其发展过程的重要史料，从中可以窥见北朝时期佛教在民间传播的状况和影响。尽管颂文中含有对起义军的攻击之词，也无损于它作为佛教信徒从事社会慈善事业的发轫之篇，载入北京佛教史册。
北朝时期幽州地区民间佛教信仰组织“义”，弘扬倡导了佛教慈悲济世的精神，对于佛教在民间的传播起到了促进作用。同时，从“标异乡义慈惠石柱”镌刻的获终生免役题名者中记录有13名姓鲜于氏的非汉民族，由此可知北朝末年范阳一带为胡、汉民族混居地区，不同民族基于佛教信仰，聚在一起从事社会慈善救助事业，从中可以体现出佛教作为一种世界性宗教所具有的超越性、包容性和整合民族关系、消弭民族隔阂的重要功能。
四、以佛教为旗号的民众起义
弥勒信仰流行的背景。北朝弥勒信仰是中国弥勒信仰发展史上的一个重要阶段。在北朝之前，包括“弥勒三经”在内的有关弥勒信仰的重要经典就已经被大量地翻译出来。往生兜率净土和在人间建立佛国净土，成为北朝弥勒信仰者追求的共同目标。北朝时期弥勒信仰可分为上生信仰和下生信仰，上生信仰即信仰现今于兜率天说法之弥勒菩萨，而欲往生兜率天，以道安(314—385)为代表，据《高僧传·道安传》记载，前秦符坚曾遣使送来结珠弥勒像等，道安开席讲法时，常罗列尊像。(14)并发愿往生兜率天：下生信仰为相信弥勒下生是为了普度众生，其降临的国度为人间净土，凡信仰者亦能生此世界，于龙华树下听受说法而成佛。从高僧道安等人发愿往生兜率天，以及北朝弥勒造像之众多，不难看出这一时期佛门中人，以至俗世帝王、庶民、对弥勒和佛国净土的期待与憧憬。
北朝时期幽州地区民间流行的主要是弥勒下生信仰。西晋竺法护所译《弥勒下生经》是弥陀下生信仰所依据的主要经典之一。弥勒为民间信众所重，不仅是因为弥勒是释迦正法的传人，更重要的是对弥勒引导众生成佛、进入人间净土的寄托，以故弥勒历来被视为改天换地之佛。对芸芸众生来说，想从宗教中得到的是来世或现世的得救，特别是在乱世之中，佛教“劫”的观念格外深入人心，信众更加憧憬“新佛出世”。从北朝时期众多以佛教救世主为号召的民众起义，可以反映出这些参与者特有的心态以及佛教信仰在幽州地区发展的一般状况。
王惠定起义和刘僧绍起义。北魏从太祖道武帝建国以来，到世祖太武帝(424-451)时，已基本完成北中国统一事业，开发了通往西域的交通，疆土日扩，团家富强，佛教兴盛。公元446年北魏太武帝毁佛之后，民间的暴动层出不穷，《魏书》所记载以佛教救世主之名的聚众起义就有十数件之多。其中，发生在北京地区的是公元499年“幽州民王惠定聚众反”和公元514年“幽州沙门刘僧绍聚众反”。
《魏书》，卷8《世宗宣武帝纪》记载，“太和二十三年(499年)十有一月，幽州民王惠定聚众反，自称明法皇帝，刺史李肃捕斩之”。同在幽州，时隔15年，“延昌三年，十有一月丁巳，幽州沙门刘僧绍聚众反，自号净居国明法王，州郡捕斩之”(15)。
这两起发生在北京地区的聚众起义，虽然在北魏政权的镇压下很快归于失败，但是两次起义有一个共同特点，即发起者打着“明法皇帝”或“明法王”的旗号，都是以佛教救世主来号召民众，刘僧绍更是在“明法王”前面冠以“净居国”之称，是佛教经典中经常描绘的理想境界。这些不难反映出起义者为使自己更有号召力，而借助佛教的宗旨，利用民众对“新佛”降临的希冀以及成就人间净土的憧憬，通过暴力手段来争取个体的解放和整个社会在现世中的改良。
杜洛周起义。北魏孝昌元年的杜洛周起义，是以“年号真王”为旗号的反抗北魏统治的起义。“真王”是著名北方六镇起义领袖破六韩拔陵于523年起事时的年号，杜洛周率众起义沿用该年号。曹子西等学者认为，所称真王是佛教对“如来佛”的尊称，又称“真言王尊”。(16)虽然未见史料对“年号真王”所指做出说明，然杜洛周有佛教信仰是可以找到证据的。今湖北武昌莲溪寺保存有一尊北魏时代的墨玉观音，观音座前刻有“大魏正光四年癸卯真王杜雒[洛]周为六韩不供祷于雒[洛]阳之南”字样。据卢文芸《莲溪寺藏北魏墨玉观音》考证，这尊观音应是杜洛周在523年追随破六韩拔陵起义时，为“六韩不”祈福而制。“六韩不”可能就是破六韩拔陵的缩写。(17)作为这尊观音的造像人，杜洛周有佛教信仰是不难判断的。
北魏王朝的末期，统治阶级骄奢淫逸，苛捐杂税繁重，社会矛盾加剧。于正光四年(523)爆发了六镇起义。北魏统治者联合柔然主镇压了起义，又用武力分徙降户二十多万人，押送冀、定、瀛三州就食。数月后，起义于河北地区再发，其中以杜洛周起义规模最大。
杜洛周，柔玄镇人，孝昌元年(525)8月“率众反于上谷，号年真王，攻没郡县”。(18)孝昌二年正月，北魏驻扎安州(今河北隆化)的官军约2万人倒戈响应杜洛周。4月，杜洛周率义军自上谷南下，进攻蓟城。11月，杜洛周围攻范阳。12月，范阳城内居民暴动，擒魏将军常景和幽州刺史王延年。随即，杜洛周率义军入城。武泰元年(528)二月，杜洛周被另支义军首领葛荣所杀，部众归入葛荣麾下。杜洛周起义虽然失败了，但他打出“年号真王”具有强大的号召力，响应者除了六镇降户，还包括后来成为齐王的高欢和大都督侯渊，起义军沉重地打击了北魏朝廷。
北朝时期以佛教为“救世主”的民间暴动此伏彼起前赴后继，可以反映出佛教经典、教义在当时民众中得到普遍接受的程度。从北朝时期幽州地区民间信仰总体来看，民众对“新佛”降临的希冀以及成就人间净土的憧憬，体现为静态和动态两种形式，静态形式是投入巨大热情所雕凿的佛像；而动态形式即以“救世主”为号召揭竿而起的民间暴动。北朝时期民间佛教信仰之流行从这两方面都可以得到体现。
① [唐]李延寿：《北史》，卷30《卢景裕传》，中华书局，1974年，第1098页。
② [北齐]魏收：《魏书》，卷84《卢景裕传》，中华书局，1974年，第1860页。
③ [唐]李延寿：《北史》，卷30《卢景裕传》，第1099页。
④ [日]牧田谛亮：《高王观世膏经的出现——北朝佛教的一断面》，载《六朝古逸观世音应验记的研究》，京都：平乐寺书店，1970年，第161-166页。
⑤ 杨卫东：《古涿州佛教刻石·标异乡义慈惠石柱》，石家庄：河北教育出版社，2007年，第34-41页。
⑥ [唐]令狐德棻：《周书》，卷37《寇儁传》，中华书局，1971年，策657-658页。
⑦ [北齐]魏收：《魏书》，卷84《卢景裕传》，中华书局，1974年，第1860页。
⑧ [北齐]魏收：《魏书》，卷89《张赦提传》，中华书局，1974年，第1923页。
⑨ 同上，卷7《高祖纪》上，第150页。
⑩ 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，引《魏书》，卷53，武汉大学出版社，2008年，第355页。
(11) [唐]释道宣：《续高僧传》，卷36《宝岩传》，载《续修四库全书》子部·宗教类，上海古籍出版社，2002年。
(12) 薛增起、薛楠：《北京的塔》，北京出版社，2002年，第314页；一说该塔为辽代始建，见北京地方志编纂委员会：《北京志·民族宗教卷·宗教志》，北京出版社，2007年，第95-96页。
(13) 杨卫东：《古涿州佛教刻石·标异乡义慈惠石柱》，石家庄：河北省教育出版社，2007年，第34-41页。
(14) [粱]慧皎：《高僧传》，卷5《释道安》，载《续修四库全书》子部·宗教类，上海古籍出版社，2002年。
(15) [北齐]魏收：《魏书》，卷8《世宗宣武帝纪》，中华书局，1974年，第191、215页。
(16) 曹子西等：《北京通史》，第一卷，中国书店，1994年，第331页。
(17) 卢文芸：《莲溪寺藏北魏墨玉观音》，载《收藏》，2007年，第2期，第94页。
(18) [北齐]魏收：《魏书》，卷9《肃宗纪》，中华书局，1974年，第241页。
