第一节  北宗云门宗的地理分布及早期名僧

    一  宋代云门宗的世系和传播区域

    云门宗由五代时期韶州云门寺(在今广东乳源县)的文偃(864—949)创立，因为得到十国之一的以广州为都的南汉政权的支持，曾十分兴盛，门下弟子和参禅者有时达千人之多。①文偃的嗣法弟子很多，据《景德传灯录》卷二十二至卷二十三的记载有61人，后来《天圣广灯录》卷载有37人，但其中有10人已经载录《景德传灯录》。北宋云门宗名僧契嵩所著《传法正宗记》晚出，其卷八载文偃的嗣法88人。

    自然，这88位不可能是文偃嗣法弟子的全部，应当是其中比较著名者，绝大多数人有在某一寺院担任住持的经历。从这些弟子名字前面所冠的地名，可以大体推测出云门宗在五代后期和宋初的地理分布。按现在的省份来看，其中分布在广东的人最多，有32人，仅在韶州(治所在今广东韶关)就有24人；其次是江西，有12人，分布在庐山、信州(治今江西上饶市西北)；再次是湖南，有11人，分布在潭州(治今长沙)、岳州(治今岳阳)等地；湖北也有11人，分布在郢州(治今钟祥市)、襄州(治今襄樊市)等地。此外，安徽有7人，四川有5人，江苏、陕西、山西各有1—2人。他们是云门下一世，生活在五代后期到北宋太祖、太宗朝。在云门宗发展史上影响较大的有在益州青城香林院的澄远(908—987)，在襄州的洞山守初(910—990)，在鼎州(治今湖南常德)德山的缘密，在随州(治今湖北随州市)双泉山的师宽、仁郁，在韶州白云山的子祥等禅师。

    云门之下二三世时，云门宗得到迅速发展，而到云门之下四五世时(从仁宗至哲宗朝，1023—1101年)是云门宗在北宋最为兴盛的时期。在禅宗史书中，编著于南宋宝祐元年(1253)的《五灯会元》是汇集“五灯”而成，除继承各禅史按南岳、青原二系编排传录外，并按各个宗派分叙，便于查阅。现据此书卷十五、十六载录的云门宗传记语录，略述从云门下二世以后云门宗著名禅师传法的地理分布②。

    云门下二世52人，在湖南、湖北各有12人，广东有8人，江西有5人，四川有4人，此外在河北、浙江、安徽、陕西等地也有一二位禅师。对后世较有影响的禅师有蕲州(治今湖北黄梅县)五祖山的师戒，是双泉师宽的弟子；随州(治今湖北随州市)智门寺的光祚(?—1031)，是香林澄远的弟子；吉州(治今江西吉安市)西峰祥符寺的云豁(942—1011)，是金陵(今南京)清凉院智明禅师的弟子。

    云门下三世42人，在湖北有10人，湖南有9人，江西有8人，浙江有6人，另外河南、四川、广东、福建等地也有一二位禅师。此时云门宗开始向江浙一带扩展，著名禅师有筠州(治今江西高安市)洞山晓聪(?—1030)，是鼎州文殊院应真的弟子；明州(治今浙江宁波)雪窦寺的重显(980—1052)，是智门光祚的弟子；饶州(治今江西波阳)荐福寺承古(970—1045)，虽自以承嗣云门文偃自任，但实际是潭州(治今湖南长沙)福岩寺良雅的弟子。

    云门下四世44人(不包括居士，下同)，浙江有16人，江西有9人，湖南有4人，福建有4人，此外在广东、安徽、湖北、河南、山东等地也有一二位禅师。此时云门宗在江浙地区广泛传播，并应朝廷招请入京传法，在朝野士大夫当中迅速扩大影响。著名禅师有越州(治今浙江绍兴)天衣寺的义怀(993—1064)，是雪窦重显的弟子；庐山圆通寺居讷(1010—1071)，是襄州延庆山子荣的弟子；在明州育王山寺传法的怀琏(1009—1090)，是洪州(治今江西南昌)泐潭寺怀澄的弟子；钱塘(杭州)佛日禅院的契嵩(1007—1072)，是洞山晓聪的弟子；南康军(治今江西南昌)云居山了元(1032—1098)，是庐山开先寺善暹的弟子。

    云门下五世60人，在浙江有20人，福建有11人，江西有8人，江苏有7人，安徽有4人，河南(皆在京城)有4人，此外在河北、山东、四川等地也有传法者。云门宗进入极盛时期。著名禅僧有在东京(今河南开封)慧林寺的宗本(1020—1099)，法云寺的法秀(1027—1090)，他们皆是天衣义怀的弟子。

    云门下六世49人，在浙江有10人，江苏有7人，安徽有6人，河南有6人，湖南有3人，另外在湖南、湖北、陕西、山东、河北也有传法者。有影响的禅师有东京法云寺的善本(1035—1109)，是慧林宗本的弟子；东京法云寺惟白，是法云法秀的弟子。

    云门下七世46人，在浙江有20人，江苏有7人，河南有7人，福建有5人，安徽有3人，此外在湖南、山东也有传法者。云门宗开始衰落。著名禅僧有福州雪峰山寺思慧(1071—1145)，是法云善本的弟子；福州雪峰山寺宗演，是卫州(治今河南卫辉市)元丰院清满的弟子。

    1125年金灭辽国以后，举兵南下侵犯宋土，在攻入开封掳获徽、钦二帝北归的当年(1127)，宋朝旧臣拥戴赵构为帝成立南宋。此后禅宗的传播中心南移，而随着临济宗的兴盛，云门宗后继无人，迅速走向衰微，并趋于消亡。

    云门下八世19人，在浙江有8人，福建有3人，江西有2人，另外在湖南、江苏等地也有禅师传法。著名禅僧有在临安净慈寺的道昌(1089—1171)，径山能仁院的了一(1091—1155)，二人皆是雪峰思慧的弟子。

    云门下九世5人，在临安有2人，另外在江西、湖北、山东各1人；云门下十世1人，在临安。

    二  北宋初期云门宗的著名禅僧

    云门文偃之下的第一世弟子中有不少人生活到宋统一王朝建立之后。他们在适应新的社会环境中积极开展传法活动。至云门下二三世时，大体相当于从宋太宗至仁宗前期的五六十年之间，由于朝廷有意扶持禅宗的传播，云门宗得以迅速发展，为以后云门宗的兴盛打下基础。

    这里仅对其中影响较大的云门下的一世香林澄远、洞山守初；二世智门光祚、祥符云豁；三世洞山晓聪，进行概要介绍，而对属于云门下三世的承古、重显将设专节详加介绍。

    (一)香林澄远、洞山守初

    益州香林禅院澄远

    澄远(908—987)，汉州绵竹县(在今四川省)人，俗姓上官，在成都真相院出家，十六岁受具足戒后，先游访今陕西一带地方，后转至今湖南潭州(今长沙)，到龙牙山法济禅寺参谒曹洞宗居遁(835—923)。当时还是五代十国时期。马殷(852—930)占据湖南，建立楚国，以潭州为长沙府，迎请居遁到潭州龙牙山传法。澄远在居遁门下对禅宗开始有所了解。后南越五岭，到韶州云门寺师事文偃禅师十八年，受学云门禅法。

    此后，澄远回到四川成都。当时占据四川的是由孟昶为王的后蜀国，宋太祖乾德三年(965)出兵灭后蜀，才将四川复归统一。澄远先是应请住入导江县迎祥寺(时称水精宫)天王院，在后蜀广政二十四年(北宋乾德二年，公元964年)经嘉王奏请，任香林禅院的住持。据《宋史》卷四七九〈西蜀孟氏传〉，嘉王是盂昶之弟孟仁操，“尤奉释氏，深究其理”。后蜀灭亡后，宋太宗雍熙四年(987)二月，知府宋珰(《宋史》卷二七六有传)奏请澄远住入成都普安院。澄远在当月遍向众官辞行，说是要“行脚去”，此后召集弟子说：“老僧四十年来不能打成一片。”言毕坐逝，年八十岁。知府宋珰主持葬礼，将他的遗体安葬在香林院方丈之北。(《建中靖国续灯录》卷一〈澄远章〉)

    澄远继承自慧能以来提倡的“识心见性”的禅法，引导弟子在“悟道见性”上下功夫。自唐期以来，禅宗界盛行四处行脚访师参禅之风，然而不少人忘记自悟自性的根本宗旨。当年义玄、文偃等禅师对此都有过批评。澄远上堂提醒门下说：

    是汝诸人，尽是担钵囊向外行脚，还识得性也未?若识得，试出来道看；你若不识得，只是被人热瞒将去。且问你诸人：是你参学，日夕用心，扫地煎茶，游山玩水，你且钉钉，唤什么作自性?诸人且道：始终不变不移，无高无下，无好无丑，不生不灭。究竟归于何处?诸人还知得下落所在也未?若于这里知得所在，是诸佛解脱法门。悟道见性，始终不移不虑，一任横行，一切人不奈你何。(《建中靖国续灯录·澄远章》)

    意为出外行脚参禅，应时刻将体认自性置于心头，不仅应当知道自性具有“不变不移”等特质，同时还应当知道此性最后归到何处。做到这点，就好像买地同时得到“元本契书”(地契)一样，可以放心主动地去参禅学道。

    他所说的“性”、“自性”自然是指佛性、法身，禅宗根据大乘佛性学说认为人人生来具有。那么，性最终到底归于何处?澄远虽没有明确回答，然而在他向弟子的言谈中实际是认为性体空寂，没有形体，它在一定情况下“假借父母胞胎、地水火风、五谷气味资持，随阴阳成长，有一个形体”，但在百年五十年之后，又回归四大(地水火风)，根本没有凡夫性与圣人性的区别。他说：“还实有舍凡夫位，入圣人位么?若言有，头上按头；若言无，斩头觅活。”是说性虽没有凡、圣之别，然而对于性的自身是既不可言有，又不可言无的。

    尽管如此，当有人向他请教：“法身极则处，请师一言。”他回答：“出入自在。”(《建中靖国续灯录·澄远章》)意为自性法身可以自由出入人的身体，看来也将自性当作寄附在肉体上的灵魂。这使人想起临济义玄当年以“无位真人”比喻自性，说它可以从人们的“面门”自由出入的话。③

    同云门文偃及其他禅师一样，对于诸如何为“道”、“心”、“祖师(菩提达摩)西来意”等回避作正面回答的。他有时用暗示、比喻，如有人问，如何“保任”自性?他答：“亲自闻知。”意为对此问题应当自己体认。有人问：“如何是祖意?”他答：“灵机自照。”也是启示他自己思考。禅宗不提倡执著文字语言，以超言绝相的真如佛性为第一义谛，相当于“主”。有人问：“但有言句尽是宾，如何是主?”他答；“长安城里。”问：“如何领会?”他答：“千家万户。”(《景德传灯录》卷二二〈澄远章〉④)因长安曾是帝都，故以此比喻真如佛性是万物主宰(本体)，又进而表示人人皆有此主宰，意为人人皆有佛性。有时的回答不着边际，如有人问：“大道真源，如何得到?”答：“问者是谁?”也有时回答含糊，可以做出不同解释。如有人问：“如何是祖师西来意?”答；“觌面相里，更无余事。”有时用反诘语、问东答西等。(以上除引出处外，皆见《建中靖国续灯录·澄远章》)

    澄远的弟子以随州(在今湖北)智门寺光祚最有名，北宋名闻一时的雪窦重显就出在他的门下。

    襄州洞山守初

    守初(910—990)，俗姓傅，凤翔(在今陕西)良原人，年16辞母在渭州(治今甘肃陇西东南)崆峒山依沙门志谂剃发出家，后至泾州(治今甘肃泾川县北)舍利寺从净圆受具足戒，学习戒律学。他对律学不感兴趣，常执卷坐睡，后离开此寺，周游今陕西、湖北，展转至湖南长沙报慈寺，夏安居结束，起程到韶州云门寺参谒文偃禅师。文偃问：“近离何处?”他回答：“查渡。”又问他在哪里过的夏安居，他答在湖南报慈寺。又问他何时离开此寺的。他答：“八月二十五。”这都是些常见的问答。然而文偃忽然对他说：“放汝三顿棒!”他一时罔然，不知所措。待了很久，才上前询问：自己的回答并没有错误，为什么要用棒打他呢?文偃呵斥他说：“饭袋子!江西、湖南，便尔商略⑤。”据载，守初由此“大悟”，认为这是启示他今后的去向和如何处世。他立即表示：“他日正当于无人烟处，不畜粒米，饭十方僧。”⑥既然没有人烟，又无一粒米可以下锅，如何接待十方僧?这里包含着某种禅机，也许是表示将到一个清净处所传法，以般若空寂无相思想来教示前来参禅者?

    他离开云门寺后，往北到了襄汉(汉水、襄河流域，这里当特指襄州，治今湖北襄樊市)，在五代后汉乾祐元年(948)应请到洞山寺担任住持。此寺原为律寺，他改为禅寺。北宋太宗太平兴国六年(981)，经尚书“石公”(当为石熙载⑦)、襄州知州“赵公”上奏朝廷，认为守初“有道行，化于此邦，辅助圣化”，太宗下旨赐予文慧禅师号及紫袈裟予以表彰。守初在洞山寺传法40余年，于淳化元年(990)去世，年八十一岁。(以上主要引自《禅林僧宝传》卷八〈洞山守初传〉)

    守初上堂说法、平时引导弟子和参禅者的禅语，在南宋赜藏主编的《古尊宿语要》卷四，后世几经改订增补于明初刊印的《古尊宿语录》卷三十八的〈襄州洞山第二代初禅师语录〉(以下简称《守初语录》)皆有记载，二者除个别字外完全相同。现主要依据前者对守初禅法略作介绍。

    守初在多次上堂说法中对禅宗丛林间盛行的以种种语言、手势动作传法的形式主义做法表示不满，引导弟子自修自悟。他一次上堂，对参学者说：

    楚南北面，汉水南江，击法鼓而会禅徒，举宗风而明祖道。若以扬眉瞬目，竖拳竖指，謦欬咳嗽，是厨中拭钵帛；道什么会也无，也是衲僧破草鞋；者(这)瞎汉，者漆桶，是个弄精魂鬼；总与么，总不与么，是东司头厕筹子。以此称提从上来事，尽是邪魔所作，谤大乘，灭胡种，与你天地悬殊。

    若开口动舌，说向上向下，这边那边，玄会妙会，道出道入，君臣父子(按：曹洞宗的门庭施设中的“君臣五位”、“五位王子”)，明体明用，尽是谤般若，埋没宗风，不识好恶，尿床鬼子，带累后人，无有了期，拽下绳床，趁出三门……

    第一段引文的前四句是说守在洞山聚徒传授禅法，此后所举的“扬眉瞬目”直至“总与么，总不与么”等，是列举禅宗丛林盛行的以眼神、动作和种种骂语、教示等来接引参学者的做法，他认为皆与真正的菩提之道没有关系，斥之为擦饭钵的帛、破草鞋、弄精魂鬼、东司(禅宗寺院负责事务的东序诸职)用来简单计数的筹牌，说用这种种方法来表达如何觉悟解脱的道理，无异于引人走邪道的魔法，实是在毁谤大乘，断绝佛的后代，是不可能引导参学者达到觉悟的。第二段引文是批评一些禅师讲述何为解脱(向上)，何为轮回(向下)，引导参学者明辨空有、体用之道的做法，说这些做法不符合般若思想，并且是埋没宗风的。

    守初对弟子说，个人与周围环境、生活日用的事情是密切结合在一起的，应当善于在这从中认识自己，体悟自己。他说：“洞山不惜眉毛，打葛藤去也。葛藤之事，只在目前，万象森罗，乾坤大地，百千诸佛，日月星辰，地狱三途，起心动念，每日经历，皆是诸德自己。何不向这里体?当寻觅看，蓦然觑得，倜傥分明，不虚行脚，也自得个安乐田地。”禅宗称语言文字为葛藤，这里似乎是指周围环境和诸种事物。“打”当是指接触、辨析的行为，“打葛藤”是指以这种行为达到超脱的做法。守初认为自我与万物同体，要求参学者在日常生活中，在接触周围事物中来体悟“自己”(自性、本性)，由此而达到觉悟解脱。那么，他说的觉悟自己是什么意思?在语录中他很少正面阐述，但从他的偈颂中可以大体了解。他在《随物通真颂并序》中说“至大莫若于道，至广莫若于法，无言表而不显于道，无物象而不出于法”，意为道、法(所谓“真”、真如、佛性)虽至大且广，但并非脱离万物和言语，因此人们应当在生活日用中体悟道、法，此即“随物通真”。他说：

    现在目前，何易何难。将何指陈，表法无言。物之有物，言之有言，明明无碍，了了无边。见之成道，不用再三。物物是我，河沙体金；法法无法，言无可言。眼见耳闻，白日晴天，东西南北，竺土大仙(按：佛)，印之可印，灯之灯传(按：灯史语录)，著衣吃饭，文殊普贤……

    另有《明道颂》说：

    大道坦然⑧，廓落无边，了了虚彻，寂然何安?含容妙用，随物方圆。自本心法，众生迷源。道无别道，玄无别玄。向说不信，须要攀缘。识心是佛，了即是安。心将何识?识者何心?心识两亡，见道在先。从古至今，体自如然。凡圣共有，沙界同源。前贤后哲，悟此而传。著衣吃饭，语默言诠，不是别物，是个痴顽。快须提取，勿放狂颠。……人迷逐物，切要自看。自看得力，诸圣准则。行住坐卧，皆承恩力，成佛作祖，越此不得。

    大意是说，真如佛性之道、法具有普遍性的性质，它无所不在，具有无穷的作用；是世界万有的本原，也体现在人们的日常生活之中，“随物方圆”。它虽从根本上说是超言绝相的，然而又不是说是离开言诠的。因为物我同体，从圆融的角度也可以说物物是我，如同河沙数量的现象本来是一个整体。因此，所谓菩提解脱之道，就在身边，行住坐卧，目睹耳闻，吃饭穿衣，无非是道。在没有体认它时，它是“痴顽”(根本烦恼)，使人的言行受愚痴情欲牵引；而如果人们能够认真对待，“自看得力”，便可体悟自性，于是即烦恼是菩提，无须离开自然人间便可成菩萨成佛。

    守初如同禅宗其他禅师一样，对于弟子或参禅者提出的何为佛性、佛法、心?何为道?何为佛?怎样达到解脱?何为达磨祖师西来意?……认为不可能用语言文字可以表达清楚，所以一般不作正面回答，或以他辞推开，或所答非所问，或对之以反诘语。有人问：“如何是佛?”他答：“麻三斤。”“麻三斤”可以解释为麻有三斤，也可以解释为用三斤麻织成的布可以做一领衣衫⑨，等等，这些都是明明白白的事实，与“佛”可以说是不沾边的。然而，在这里是包含着禅机的，大概是说：佛是个名称，可以做出种种解释；佛就体现在平常不被人注意的各种事实之中。又有人问同样问题，他答：“灼然谛当。”虽没有正面回答，但也包含审实不虚的意思。问：“如何是清净法身?”他答；“酱瓮里蛆儿。”可能是说法身无所不在，所以讲酱瓮里的蛆。有人问：“如何是道?”他答：“头不梳，面不洗。”也有人问同样问题，他答：“还我话头来。”有人问：“祖师西来意，请师直指。”他答：“小儿不著鞋。”有人问：“如何是心?”答：“燕子不入楚。”……在这些回答中，有的虽含有“无为自然”等意思，然而也完全可以做出其他解释。

    这种种看似不着边际的禅语，守初称之为“活句”，而如果语句的含义清楚明确，人们一听就理解，则是所谓“死句”。他一次上堂对弟子说：

    语中有语，名为死句；语中无语，名为活句。诸禅德，作么生是活句?到者里(按：这里)实难得人。(《古尊宿语要》〈守初语录〉)

    语中有语，名为死句；语中无语，名为活句。诸方只具啐啄同时，眼不具啐啄同时用到⑩。此实难得。人但爱不动一尘，不拨一境，见事便道(11)。若此辈，东西南北不知其数，要得脱落窠臼，活人眼目，不道都无，但可言少。皆坐不达根源，落在阴界，妄以为安，不知陷在死水……(《禅林僧宝传》〈守初传〉)

    世上哪里有“语中无语”的语句?可以认为，所谓活句，实际是对某种问题不作正面解释，从中找不到与所问相对应内容，从而可以给人种种联想的余地；相反则是死句。引文“诸方”以下语句皆是对当时各地丛林一些禅师的批评。大意是说，他们对参学对象不做观察，不明根底，只是轻率地向参学者回答或解释禅法问题，没有切中问题的根本，不可能引导参学者体悟菩提之道，摆脱生死。那么，前面引述的他上堂正面讲述的语句和他的偈颂中的语句是死句活句?恐怕这不属于他说的死句活句的范围，仅限定在师徒禅法问答的场合。守初重视运用巧妙的语句启发门下弟子，曾说：“九丹一颗，点铁成金；至理一言，转凡成圣。”说明他并非主张废弃语言。

    当年马祖的弟子怀海曾提出死语、生语的提法，认为如同“即心即佛”等语是死语，属于“不了义教语”；“非心非佛”等则为活语，虽属“了义教语”、“生语”，然而也没有达到至高境界，只有彻底超越“语句”，“不著文字”，“割断两头句”(不执著两边)，才是最高境界。(《古尊宿语录》卷一怀海〈广录〉)看来与守初所讲死句活句含义不同。

    守初的弟子有潭州(治今湖南长沙)福严寺的良雅、荆州府(治今湖北江陵)开福寺的德贤等人。

    (二)智门光祚、祥符云豁

    随州智门寺光祚

    光祚，俗姓、籍贯不详，嗣法于香林澄远禅师，先后传法于随州(治今湖北随州市)双泉寺、智门寺、复州(治今湖北天门市)崇胜院。现存《智门祚禅师语录》(下简称《光祚语录》)载《古尊宿语要》卷四，前有弟子雪窦重显写于宋仁宗天圣九年(辛未岁，公元1031年)蕤宾月(五月)五日的序。重显写此序时其师光祚大概已经去世，谓光祚“韶阳(按：韶州云门文偃)的孙，番林嗣子，辟天人之深域，振今古之洪谟，建化度门，高运寰海”。此序在后出的《古尊宿语录》卷三十九被置于卷后。此外，《天圣广灯录》卷二十二、《建中靖国续灯录》卷三、《联灯会要》卷二十七也载有光祚的传录。

    上述灯史和语录很少记述光祚的生平事迹，但《光祚语录》提到：

    因李都尉奏师紫衣，到日上堂。僧问：皇恩远降，紫服新披，未审师今将何报答?师云：头戴天，脚踏地。进云：恁么则知恩报恩也。师云：你也是老鼠吃盐。

    据此，光祚是经过李都尉的奏请得到皇帝赐的紫袈裟，为此曾特地上堂说法。那么，这位李都尉是谁呢?当是李遵勖(?—1038)。他在宋真宗大中祥符(1008—1016)年间被召对便殿，娶真宗妹万寿长公主，授左龙武将军、驸马都尉，仁宗时官至宁国军、镇国军节度使，“通释氏学”，著有《间宴集》、《外馆芳题》，并编撰禅宗灯史《天圣广灯录》三十卷，受到仁宗的嘉奖并为其作序。(《宋史》卷四六四(李遵勖传〉并《景祐新修法宝录·总录》)

    下面据《光祚语录》对光祚的禅法略作介绍。

    在光祚语录中虽也有很多语意含糊，令人难以捉摸的语句，然而有两点比较突出。

    第一，他在说法中提醒门下弟子和参禅者注意把握中道、不二的思想。他曾上堂说：

    汝若进一步，即迷其理；若退一步，又失其事；若也寂然地，又同无性。作么生免得其过?所以古人道：明知与么，故合不犯；正当与么时，切忌倾倒著。

    所谓“理”，是指隐藏在世界万物背后、深处的含有本体意义的法性、佛性或真如；“事”是世界上千差万别的事物和现象。光祚主张修行者在言论和行为中对这两个方面皆不应迷失，对于诸如有与空。(有时称为“无”)、色与心、烦恼与菩提、众生与佛、生活日用与究竟解脱等等对立的两个方面，皆应从它们之间存在的统一性上加以把握，能够真正体现中道、不二的精神。例如，就万法与真如来说，如果过于强调万法(世界一切事物和现象)的方面，便陷于事相，而对万法所依据的属于“理”的真如发生迷惑；然而如果不看万法的方面，只强调真如之理的方面，便对眼前属于“事”的万事万象茫然无知。如果不从中道、不二的角度把握事物，片面强调“空寂”的方面，既否定思虑，又拒绝一切行为，那就把自己等同于没有情识(无性)的东西。光祚认为正确的态度和做法是应当懂得上述中道不二的道理，注意使自己的思虑和行为不离开这个原则。

    有一次他对弟子说：“一法若有，毗卢佛(按：毗卢遮那佛，法身佛或报身佛)堕在凡夫；万法若无，普贤失其境界。正当与么时(按：意为正当此时)，文殊向什么处出头(按：意为选择什么做法、出路)?若也出头不得，金毛师子腰折。”大意是，既不能片面强调“有”，也不能片面强调“无”(空)。如果是前一种情况，佛便不成其为佛；如果是后一种情况，作为体现一切修行法门的普贤菩萨便失去存在的价值。对于在这种情况下文殊的选择，光祚虽然没有正面回答，但已经暗示只能选择中道、不二的做法。

    第二，强调自然、“无心”。他上堂说：

    凡人见水是水，天人见水是琉璃，鱼龙见水是窟宅，饿鬼见水是火。你衲僧家唤作什么?你若唤作水，又同凡夫见；若唤作琉璃，又同天人见；若唤作窟宅，又同鱼龙见；若唤作火，又同饿鬼见。是你寻常还作么生(按：意为怎么着，如何办)?所以道：若是得底(按：的)人，道火不烧口，道水不溺身。你每日吃饭，还少得一粒吗?又古人道：终日著衣吃饭，未曾咬着一粒米，未曾挂著一缕线。虽然如此，又须实到这里始得。若未到这田地，且莫掠虚(按：食人余唾，没有自见)。

    谓众生(佛教讲有三界不同生命体)从不同的地位和角度看待同样的事物可以得出不同的结论，例如面对同样的水，可以给予它不同的名称，或称水，或称琉璃，或称窟宅等等。这里的前提是观察者皆站在特定的立场。按照光祚的说法，在这种场合应当基于一切皆空幻不实和语言文字皆无实义的见解，采取相对主义的无所谓(无心或无念)的立场，称做火或水等，然而并不将它们与特定的属性相联系。观察事物如此，对每天穿衣吃饭也不认真计较。这就是“得底人，道火不烧口，道水不溺身”，“终日著衣吃饭，未曾咬着一粒米，未曾挂著一缕线”。所称的“古人”可能是指唐朝的禅僧黄檗希运。据《传心法要》记载，黄檗曾说：“终日吃饭，未曾咬着一粒米；终日行，未曾踏着一片地。与摩时(按：此时)无人我等相，终日不离一切事，不被诸境惑，方名自在人。更时时念念，不见一切相。”(12)意为每日吃饭，行路，时时念念不停，虽没有脱离日常生活，但因为能在体认诸法性空的前提下舍弃是非、前后、好恶和取舍等分别之心，便在日常生活中达到了解脱。这种说法实际是沿袭了慧能当年所说“自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在”(敦煌本《六祖坛经》)的“无念”禅法的路数。

    光祚因为驸马都尉李遵勖的举奏，皇帝赐给他紫农。对此紫衣，穿还是不穿?他曾上堂说：“斯日皇恩，且道自何而降?老僧本志，弊衣遮幻质(按：虚幻的身体)，粝食补饥疮。无何都尉闻天，荣颁紫报。着即又违本志，不着又负天心。挂不挂且致(按：当作‘置’字)，你道祖师挂什么衣?若也委悉(按：意为知道)，许上座终日着衣，未曾挂着一缕丝；终日吃饭，未曾咬着一粒米。若不委悉，看老僧今日披衣去也。”于是披上钦赐袈裟。光祚是说，应当以“无心”或以“平常心”来看待钦赐紫衣，这样，虽穿上此衣也没有与穿普通僧衣不同的感觉。若有人知道这个道理，便可以这样做；不懂这个道理，可以从他的做法中得到启示。

    基于这种见解，对于修行也应采取“无心”的态度，不设定某种目标而刻意地追求。他曾上堂说：“若欲多求，恐妨于道。只如诸上座，还得道业成办也未?若也未办，千般巧说，不益其心；万种思量，是何道理?所以古人道：你若无心，我也体。晴乾不肯去，须待雨霖头。”意为到处求佛求法，听人百般讲说，自己反复苦思冥想，对于达到解脱(“道业成办”)并没有帮助，提示弟子将自然“无心”(无念)的原则贯彻到日用和修行当中。

    经过唐末五代到宋初，禅僧在各大丛林之间行脚参禅之风盛行不衰，禅师传法授徒和接引参禅者的方式也风格迥异，形成不同的门风或“门庭施设”。《光祚语录》记载一段光祚上堂说法中提到这种情况的有趣的文字：

    上堂云：诸上座，且得秋凉，正好进道决择。还有疑情，出来对众，大家共你商量，理长处就。所以赵州(按：唐代禅僧赵州从谂)八十尚自行脚，只是要饱丛林，又且不担板。若有作者(按：这里包括参与决择禅法的禅师及参禅者)，但请对众施呈。忽有骑墙察辨，呈中藏锋，忽棒忽喝，或旋圆相，忽象王(按：原意大象，这里比喻参与禅法决择的人)回旋，忽师子返掷，忽大作师子吼，忽拗折拄杖，忽掀倒禅床，但请施设。还有么?众无对。

    表示门下徒众可以当众提出自己在修行中碰到的疑难问题，以求解答；也可以像当年赵州和尚等人那样到各地游方，访师参禅。他顺便提到丛林禅师传授禅法时的种种做法，或暂时察言观色不置可否，或巧妙表述心中禅机，或施用棒喝，或画圆相示意，或以回转身体的动作来暗示，或仿狮子回头顾视，或大声吼叫，或将夺折对方的拄杖，或将禅师的禅座推倒等。这些描述使我们对当时丛林间通行的传禅和参禅的情景有一个生动的了解。

    在《光祚语录》后面载有光祚著有《纲宗歌》、《三巴鼻》、《示众》等。弟子中最著名者有明州雪窦寺的重显，宋代云门宗的兴盛就是从他开始的。《建中靖国续灯录·光祚章》说：光祚“出为师表，缁素咸宗。啐啄迅机，应酬飞辨。门下嗣法，悉世宗匠。都尉李侯，奏赐章服。坐灭虽远，道风益扬。法子法孙，愈久愈昌。”反映的是光祚法系(属于云门下三至五世)自仁宗朝至神宗朝的兴盛的情况。

    吉州西峰祥符寺云豁

    云豁(942—1011)，吉州(治今江西青安市)永和人，俗性曾，自幼弃儒出家为僧，后至金陵(今南京)清凉院参谒智明禅师，问：“佛未出世时如何?”智明答：“云遮海门树。”又问：“出世后如何?”答：“擘破铁围山。”据载，他当下大悟，并受到师的印可。此后回到吉州，在西峰宝龙寺居住传法，门下弟子渐多。

    宋真宗大中祥符二年(1009)召请云豁入京进宫向他“访问宗要”，留止上苑，赐予“圆净”之号。不久，云豁执意辞归，真宗从其愿，给予丰厚赏赐，他皆不受；诏加侍者4人，赐给袈裟，并度其弟子4人；赋诗奖颂之。大中祥符四年(1011)诏改宝龙寺为祥符寺。去世之夜，鸣鼓集众，说偈曰：“天不高，地不厚，自是时人觑不透，但看腊月二十五，依旧面南看北斗。”死时年七十。

    在现存云豁的语录中仅存一段他回答“《易》中要旨”的话。他认为《周易》中借助卦象推演的道理与佛教是一致的，所谓：

    夫神生于无形，而成于有形，从有以至于无，然后能合乎妙圆正觉之道。故自四十九衍，以至于万有一千五百二十(13)，以穷天下之理，以尽天下之性，不异吾圣人之教也。

    意谓《周易》所谓阴阳不测的神妙变化起始于无形的状态(此当指《周易·系辞上传》所谓“易有太极，是生两仪”中的“太极”)，然而由阴阳“两仪”产生形形色色的万物，最后再归于无形，运用卦爻数象推究天地变化之理、万物之性，与佛教的“妙圆正觉之道”是没有根本差别的。这是宋代禅僧迎合重视探究天理性命的社会思潮，在说法中强调儒佛会通的一个例子。

    (三)筠州洞山晓聪

    晓聪(?—1030)，俗姓杜，韶州曲江(在今广东省韶关)，幼年在离家不远的云门寺出家，博读佛典，离寺到今湖南、湖北一带地方游历，与僧众一起食宿，人无识者。后到位于今江西永修县西南的云居寺(今名真如禅寺)居住修行。

    唐朝中期，有位来自葱岭以北的何国(碎叶国东北，当在今吉尔吉斯斯坦北部托克马克附近一带)的僧人名叫僧伽，展转到达泗州临淮县(在今江苏泗洪县东南)，乞地建普照王寺，以“神异”著称，唐中宗曾召请他入宫，以巧于预言、占卜而受到中宗敬信，敕名其寺为普光王寺。僧伽死于景龙四年(710)，年八十三岁。僧伽在唐五代被看作“观音菩萨化身”、“泗州大圣”，受到民众广泛的信仰，认为他没有真死，社会上常有他在寺塔顶上和各地显灵的传闻。宋初太宗时，敕重修普光寺的僧伽塔，改寺旧名，赐额普照王寺。(14)

    晓聪在云居寺时，一天寺僧传闻僧伽和尚到达扬州，议论纷纷。他们看到晓聪，便向他问：“既是泗州僧伽，因什么扬州出现?”晓聪从容回答：“君子爱财，取之有道。”从一般意义来说，奉行道德的君子虽爱钱财，然而钱财必须通过亚当途径和方法取得，含有伦理意味；稍加推演也可以说，只要取之有道，不管何处的钱财皆可谋而取之。如果从所谓禅机来说，既然说僧伽是观音菩萨的化身，是以救济众生苦难为己任的，那么，凡有众生之地皆是他化现之所。晓聪没有扣紧问话直接回答，是所谓“活句”，对此也可作出其他解释。僧众听到他的答语，报之以会心的笑。据载，在天台山莲华峰的祥庵主按辈分是晓聪的师叔，他听到此话后十分惊喜，说：“云门儿孙犹在耶!”从此，晓聪在丛林间出名。

    此后，晓聪到了筠州洞山(位于今江西省宜丰县)，投到诠禅师(全名不详)门下。宋真宗大中祥符二年(1008)，诠禅师移住栖贤寺，让晓聪继位在洞山领众传法。然而他以鼎州(治今湖南常德)文殊山的应真禅师作为传法之师。(15)应真上承云门—德山缘密的法系。晓聪在洞山传法，逐渐远近出名。有僧前来问法，他常怒目对他喊：“我击虎术，汝不会，去!”然而，据《天圣广灯录》卷二十二〈晓聪章〉来看，他也经常上堂说法，回答弟子和参禅者的提问。晓聪在洞山东岭植松达万株，常一边植松，一边念诵《金刚般若经》。因此山中人便称东岭为“金刚岭”。

    宋比部郎中许式出守南昌，访天台莲华峰时，祥庵主告诉他晓聪在江西，并且赞誉说：“此僧，人天眼目也。”后听闻他传法的风格，作诗寄之曰：

    语言浑不滞，高蹑祖师踪。夜坐连云石，春裁带雨松。

    镜分金殿烛，山答月楼钟。有问西来意，虚堂对远峰。

    看来这位许式对禅宗是相当了解的，对晓聪在洞山传禅和生活的意境表示赞赏。

    晓聪于宋仁宗天圣八年(1030)六月病重，集僧俗弟子近前，宣布由自宝禅师继任住持，随后述《法身颂》曰：

    参禅学道莫忙忙，问透法身北斗藏。

    余今老倒尪羸甚，见人无力得商量。

    只有锄头知我道(16)，种松时复上金刚。

    言毕而逝。弟子将遗体火化，收其遗骨(舍利)在西岭建塔安葬。

    惠洪在《禅林僧宝传·聪禅师传》后面的“赞”中说，晓聪有《语要》一卷，“载云水僧楚圆请益，杨亿大年百问语，皆赴来机，而意在句语之外”。“云水”是指僧人行脚游方。楚圆，即慈明楚圆(986—1039)，属临济宗，嗣法于汾阳善昭。杨亿(974—1020)，字大年，历任左司谏、知制诰、判史馆、翰林学士，大中祥符初(1008)加兵部员外郎、户部郎中，以善文史，娴习典章制度著称，并“留心释典禅观之学”，曾奉诏参与修订道原撰《景德传灯录》，又与兵部侍郎、译经润文官赵安仁奉敕编修《大中祥符法宝录》。著有《谈苑》、《武夷新集》、《西昆酬唱集》等。(17)据此，晓聪生前与临济宗僧楚圆、文人杨亿也有来往。他接引参禅者的禅语因人而异，蕴含启示的旨趣超出言语之上。

    《天圣广灯录》卷二十三〈晓聪章〉记载晓聪的一部分语录。他在传禅说法中特别强调两个方面：

    (1)“心地法门”、菩提解脱之道绝非语言文字能够完全表达

    他开堂示众说：

    举扬宗旨，意密难明；心地法门，岂从语路?只为众生日用而不知，背觉合尘，狂迷诸趣，遂有诸佛出现于世，转大法轮(按：意为说法)，随根引逗。若也全举提倡，曹溪一路平沉，更乃坐断十方忙忙者匝地普天，咸皆无措。

    是说禅师上堂总要向门下宣说禅门的宗旨，然而实际上对其深刻地意蕴是难以解释清楚的，因为自佛祖一脉相承的“心地法门”本来就是超言绝相，非语言文字可以表达的。众生虽生来具有“心要法门”(佛性)，但是他们日用而不知，诸佛不得已出世，适应众生不同的根机进行说法教化。如果因此而提倡一味地引证经典、公案来传禅说法，或提倡禅僧到处游方，寻找安静之处坐禅，那么，自曹溪慧能以来的禅法势必走上没落，修行者也不能由此而达到解脱。

    他某次上堂说：

    问话且置，问答也无了期。古人云：问在答处，答在问处。言多去道转远。只可以“言语道断，心行处灭”。若也葛藤去(按：用语言加以说明)，举足下足，皆是道场；动静去来，无非佛事。若于纳僧下一言相契，天地悬隔。岂况叨叨(18)转无所益。

    意为问与答本为一体，问答越多，离解脱之道越远；最高境界应如经典所说的那样既无言语，又不思虑。如果不得已借助语言提示你：你所在的任何一处皆是道场，任何行为皆是佛事，即使你从我的话中得到启示，那也与真正达到解脱相差遥远，又何况话多唠叨呢。

    晓聪有位弟子晓舜(后一度还俗称“舜老夫”)，奉师命到武昌乞食，先到刘居士家乞。居士提出，他如果能回答好他的问语，即可施舍，否则请他归山。于是问：“古镜未磨时如何?”答：“黑似漆。”问：“磨后如何?”答：“照天照地。”显然这是扣紧问话直接回答的，然而按照禅宗的说法此属“死句”，居士便不客气地请他归山。晓聪听他回来叙述，便告以应以“此去汉阳不远”回答第一句问；以“黄鹤楼前鹦鹉洲”回答第二句问。(19)晓聪是以不着边际的所谓“活句”话来回答问语的。“古镜”也可以是借喻佛性，磨与磨后，可以借来说明修行与断除烦恼。然而如果将这类问题作为禅语提出，被认为是不能用语言正面回答的。

    (2)佛即自身，修行不离日常生活

    晓聪一日上堂先念诵南朝傅大士的一首颂：

    夜夜抱佛眠，朝朝还共起，

    起坐镇相随，如形影相似，

    欲识佛去处，只者语声是。

    大意是佛即是自身，时刻与自己形影不离。然后说：“玄沙道：大小傅大士，只认得个昭昭灵灵(按：心性作用，指自性)；九峰禅师道：大小傅大士，于一法中而无异见。九峰即不然，夜夜困即睡，朝朝觉即起。(20)洞山(按：晓聪自谓)道：九峰禅师是人人言不虚设，语不浪施。师(按：语录中对晓聪的称呼)云：洞山道：困来即便眠，觉来即便起，不可须待夜便眠，早便起。”看来晓聪虽同意傅大士偈颂中所蕴含的佛即自身的思想以及玄沙、九峰的评论，然而对此尚不满足，进而借不待夜才睡，待晨才起的说法，强调应当更加随意自然一些。这种思想在他的一首《早参颂》中说得更清楚：

    太平时代不思议，佛法无悟亦无迷，

    困来打睡饭来吃，学禅学道大愚痴。

    晓聪在说法和回答门下禅问时经常使用十分精妙的诗偈，例如，有僧问：“师唱谁家曲，宗风嗣阿谁?”这是丛林间参禅常用的询问禅师传承法系的话。对此晓聪也不正面回答，报以偈句“竹锡(按：竹子锡杖)挑擎千界月，钵囊盛贮五天云”，内含云游四海，漂泊无定的意思。问：“古圣说不到处，请师举。”答：“寒星明月夜，寂寂万家门。”展现一幅夜阑人静的画面。上堂说：“相见不扬眉，君东我亦西。红霞穿碧海，白日照须弥。”又说：“春寒凝冱，夜来好雪。还见么：大地雪漫漫，春风依旧寒，说禅说道易，成佛成祖难。”这些诗偈形象生动，寓意深刻，可以给人以丰富的联想。宋代日益发展的文字禅虽带来某些弊病，然而也给文学乃至书画以新的刺激，注进了新的血液。

    晓聪的弟子中以杭州净居寺佛日契嵩最有名。

    ①  详见拙著《唐五代禅宗史》第八章第四节，中国社会科学出版社1999年版。

    ②  此书所载禅师中有少数人仅录其名而没有章次，也有的没有介绍传法地方，因此下面仅依据载录传法地方的多数人的传记考察。

    ③  请参见《临济录》，并可参考拙著《唐五代禅宗史》第八章第一节，中国社会科学出版社1999年版。

    ④  《大正藏》卷51，第387页上。

    ⑤  宋本《景德传灯录》卷二十三〈守初章〉作“便恁么去”。(据普会藏本校注)《五灯会元》卷十五〈守初章〉同。

    ⑥  《大正藏》本《景德传灯录》(元本)〈守初章〉载为；“从今已出，向十字街头，不畜一粒米，不种一茎菜，接待十方往来一个个，教伊拈却膱脂帽子，脱却鹘臭布衫，教伊洒洒落落地作个明眼衲僧，岂不快哉!”《古尊宿语要》卷四〈洞山初语录〉载守初上堂说法中也讲过这段话，其中“膱脂”作“炙脂”，“膱脂帽子”当为染有油脂污垢的帽子。鹘，是一种鸟，羽毛青黑色。这里用以喻布衫之色。“鹘臭布衫”当指黑色脏臭的布衫。守初以污秽衣帽比喻十方游脚僧的执著见解和身心烦恼。

    ⑦  据《宋史·宰辅表》，太平兴国六年石熙载迁户部尚书、枢密使。石熙载，《宋史》卷二六三有传。

    ⑧  原作“怛然”，于意不通，此据《古尊宿语录》卷三十八〈守初语录〉改。

    ⑨  详见日本入矢义高《麻三斤》，载日本《禅学研究》第62号，1983年。

    ⑩  引文中的“啐”原意为尝、饮；“啄”指鸟吃食。这里对守初语句试作解释。引文前面的“啐啄同时”，当是指禅师应参学者提问(啐)的及时答问(啄)；后面的“眼不具啐啄同时”，当是指禅师未能做到用眼神对参学者的疑意(啐)做出相应的示意(啄)。

    (11)  尘即境，有六尘，指与六识相对的色声香味触法。所谓“不动一尘，不拨一境，见事便道”，不观察周围环境，不看对象，轻易地按自己的臆想或现成公案回答参学者的提问。

    (12)  《大正藏》卷48，第384页上。

    (13)  神，《周易·系辞上传》谓：“阴阳不测之谓神。”又引孔子语曰：“知变化之道者，其知神之所为乎!”关于“四十九衍”、“万有一千五百二十”，同书同章谓：“大衍之数五十，其用四十有九”；“二篇(指上下两篇)之策，万有一千五百二十，当物之数也”。大意是讲运用卦爻之数象以推究天下变化的道理。

    (14)  《宋高僧传》卷十八〈僧伽传〉，载《大正藏》卷51，第822—823页。

    (15)  以上主要据宋惠洪《禅林僧宝传》卷十一〈洞山晓禅师传〉。

    (16)  《五灯会元》卷十五〈洞山晓聪章〉“道”作“意”。

    (17)  《宋史》卷三○五〈杨亿传〉等。

    (18)  “叨叨”，原作“忉忉”，从前后意看，应为“叨叨”，意为话多、唠叨。

    (19)  《禅林僧宝传·聪禅师传》并参考《五灯会元》卷十五〈云居晓舜章〉。

    (20)  玄沙，玄沙师备(835—908)，石头系雪峰义存弟子。九峰禅师，唐宋间称九峰者有多人，此也许是石头系石霜庆诸的弟子九峰道虔。上引语录出处不明。