第六节 契嵩两次上皇帝书内容略析
在中国佛教史上，作为一个出家僧人两次向皇帝上书，并且亲自请求将自己的著作以钦准的名义编入大藏经流行天下，除了宋代云门宗禅僧契嵩之外，没有第二人。
契嵩在所上宋仁宗的两书中，针对自唐代韩愈以来儒者竞相效仿排斥佛教，佛教受到社会人们误解，致使正常传播受到严重影响的情况，将佛、儒二教进行对比并且列举历史事实，详细论证佛教的基本教义与儒家的伦理名教是一致的，不仅不危害社会秩序与民生，而且对维护国家长治久安是十分有利的；并且请求将他的既为了扩大禅宗影响，又企图缓和其他教派对禅宗祖统说的批评而考核订正的禅宗传承法系的著作《传法正宗记》、《传法正宗论》和《传法正宗定祖图》，以及论佛、儒思想一致的《辅教编》，同时编入大藏经。
契嵩在宋仁宗嘉祐六年(1061)从杭州进京，先后两次向仁宗上书。现存《镡津文集》卷八载《万言书上仁宗皇帝》是第一次上书，是站在佛教整体的立场请求皇帝理解佛教与王道、儒家纲常名教一致，以朝廷的权威扶持佛教传播和发展；卷九及《传法正宗记》卷所载《再书仁宗皇帝》(或《上皇帝书》)，是十二月六日上的书，着重从禅宗的立场论述自己重新编著禅宗传法世系的必要，并按照道原《景德传灯录》、王随《传灯玉英集》的前例，也将他的《传法正宗记》等及《辅教编》编入大藏经。两篇奏书是呈给掌握生杀予夺大权的皇帝，契嵩是抱着“不避死亡之诛”、“谋道不谋身，为法不为名”的心情上奏的，是倾注自己全部精力将以往长期对佛、儒二教反复进行比较研究和对世事的深入思考的结果，以最精炼并且经过再三斟酌推敲的文字写给仁宗皇帝的。
契嵩在上仁宗皇帝书中对佛儒一致、佛教有有益于社会治理的论述，对于我们了解和研究中国古代佛教是如何适应以儒家为正统思想，以皇帝为最高统治者的中央集权的封建国家，以及中国封建社会佛、儒二教的关系，有着重要的历史的和学术的意义。
下面大体按照二书表述的层次加以概要介绍。
一 说佛教符合于“王道”，可以辅助儒教使天下得以治理
契嵩在第一次上书中先从整体上向仁宗表述佛教与儒家、治理天下的王道是一致的，从根本上说皆属“中道”，是三代之后适应“天时”而传入中国的，无论从理论上还是以往历史上看，佛教以教人行善为使命，是辅助儒家治理天下的。他说：
若今文者皆曰：必拒佛。故世不用，而尊一王之道，慕三代之政。是安知佛之道与王道合也。夫王道者，皇极也。皇极者，中道之谓也。而佛之道亦曰中道。是岂不然哉?然而适中与正，不偏不邪，虽大略与儒同，及其推物理而穷神极妙，则与世相万矣。①
其中“今文者”是指儒家某些学者。“一王之道”，即王道，一代君王治国之道，是古代理想帝主治理国家的基本原则，儒家称以仁义治国为王道，与“霸道”相对。“三代之政”是夏、商、周的政治。“皇极”原出自《尚书·洪范篇》，据称是箕子告诉周武王九种治国方略之一。《十三经注疏》〈尚书正义〉卷十二载汉孔安国注“建用皇极”说：“皇，大；极，中也。凡立事常用大中之道。”(按：明清学者考证所谓孔注是伪托)唐孔颖达疏：“施政教，治下民，当使大得其中，无有邪僻。故演之云：人君为民之主，当大自立其有中之道，以施教于民。”可见“皇极”和所谓“大中”，是不偏不倚的极为中正的意思，被认为是帝王治国的最理想的原则。儒家的“中”和“中道”(《孟子·尽心下》有此语)，也是中正的意思，与“中庸”大体同义，是儒家侧重用来强调伦理的最高道德原则的。
契嵩在上段引文中说，当时儒者极力排斥佛教，而专尊所谓“王道”，只推崇夏商周三代的政治，然而，他们哪里知道佛教本来是与王道一致的。所谓王道，不就是“皇极”吗?皇极就是中道，佛教也主张“适中”与“正”，此与儒家的中道并无二致。然而，他又表示：虽然佛、儒二教从大的方面讲相同，但佛教在论述万物之理、心性的奥义方面，与世俗(儒家)的道理又有很多差别。
佛教有小乘的中道和大乘的中道。小乘的中道即“八正道”，是既区别于在家享受世俗安乐，又区别于外道所修的苦行。大乘的中道，一般是基于诸法性空的般若理论所讲的不生不灭，不常不断，乃至非色非空，等等，被认为是超越于各种“边见”、“邪见”的至高的认识原则和精神境界。在不少场合，中道甚至被赋予与佛性、诺法实相等概念同等的含义。契嵩虽认为佛教的中道与儒家侧重讲治国、伦理的中道确实有一致的地方，然而，从它具有的宗教哲学的意义上来说，又有很大的不同。为了争取皇帝的理解和认同，他只着重强调佛教同王道、儒家的中道一致的方面。
契嵩进一步就佛教进行介绍，说佛教有“随欲”、“随宜”、“随对治”、“随第一义”四个特点。第一，“随欲”，他没有解释(“姑勿论”)，大概是讲佛教对世俗社会是采取适应的态度，并不反对世人的正当欲望需求，大乘佛典有“即烦恼是菩提”的说法。第二，“随宜”是“凡事必随其宜而宜之也”，意为随应时间条件，做应当做的，不取拘泥态度而无所事事。第三，“随对治”是说“善者则善治之，恶者则恶治之”，认为与朝廷的王法以奖赏鼓励为善，以刑罚惩治作恶是一致的。第四，“随第一义”，也就是以中道为行为准则。
契嵩针对一些儒者从自己的好恶出发攻击佛教的现象，有意强调：“佛心大公，天下之道，善而已矣。不必己出者好之，非己者恶之。”然后笔锋一转，根据法身佛可以随时显化世间救济众生的大乘说法(“圣人必神为之”)，说怎么能够知道古代三皇(或指伏羲、女娲、神农)、尧舜二帝不是佛的变现呢?佛难道不是“二帝三皇之本(按：本体)耶”?然后赞颂仁宗皇帝是帝王中的“真主”，以皇极治理天下，任用贤才，赏罚分明，号令必信，制度适宜，具有尧舜的道德；并且说这些表现体现了佛道(“则佛氏之道，果在陛下之治体”)。事物有“迹”有“体”，迹是表现、现象，是教；体是本体、本质，是道。契嵩认为虽佛、儒二教不同，然而，其体一道、大中之道是一致的。因此，一些儒者排斥佛教是不对的。
唐代韩愈《原道》说“古之为民者四(按：士农工商)，今之为民者六(按：加佛、老)；古之教者处其一(按：儒)，今之教者处其三(按：加佛、老)”，竭力排斥佛教、道教。这种说法也是宋儒排佛的借口之一，认为三代“独用一教”而天下治理。对此，契嵩从“天人之际”，即天时、民心的角度加以说明，说三代之时“其民宜一教治之”，所以只有一教；三代之后，“其民一教将不暇治”，才有佛教出世辅助儒教“相与共治”。以往佛教传播的千年历史可以证明，“凡所教者，皆古圣人顺天时，适民所宜而为之，以救世者也”。既然佛教与儒教如古书上所说“为善不同，同归于治”，那又为什么要排斥佛教呢!
二 佛教教人“正人心”、“兴善止恶”、“省刑罚”、“致福却祸”，不应排斥
为了争取仁宗对佛教的同情和支持，契嵩又从四个方面说明佛教是如何“弘益天下”，如何协助皇帝“坐致太平”的。
第一，“佛法大要在人正其心”，如果心得以正，则必然有至高的道德。他说：
陛下以太和养诚，以仁恩礼义怀天下，虽其盛美已效，苟以佛法正心，则其为道德益充益茂矣。经曰：妙净明心性一切心。此之谓也。②
他是说，仁宗仅以儒家提倡的“太和”(原出《周易》，原自阴阳交会谐和的状态，也谓道)修养道德，以仁义、恩礼善待天下，这还不够，如果再采取佛教的心性学说来“正心”，肯定可以使道德臻于至善。他举唐代玄宗，乃至南北朝的梁武帝，皆吸收佛教的无为“见性”思想修养道德，故导致天下大治，享国多年。他进而建议仁宗“诏以示学者，使其知佛之法有益于帝王之道德者如此也”。
第二，佛教“以兴善止恶为其大端”，有益于民众教化。契嵩说朝廷在各州县设置学校，以“诗书礼义”教化民众，为了使其为善不为恶；又有地方官员宣政化，从而致使文教昌盛超过前代。然而，在那些偏远的“里巷乡墅之家”，有很多民众从未听闻过诗书礼义的说教，只是因为信奉佛教的“为善致福，为恶致罪”和因果报应的教义，便能够自觉地行善止恶，“为仁，为慈，为孝，为廉，为恭，为顺，为真，为诚”。虽然某些行为、做法“与儒不同，至于入善成治，则与夫诗书礼义所致者”没有区别，“所谓最益陛下之教化者，盖此之谓也”。
第三，佛教以五戒(不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒)和十善(不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪、不嗔、不痴)教导广大僧俗信众。他说修持五戒来世可以再生为人，修持十善来世可以生到天界；如果不修持二者，死后不仅不能生为人、天，而且将遭到极恶的报应。契嵩强调，现在全国修持五戒、十善的佛教徒很多，“循善则无恶，无恶则不烦刑罚”，于是便有利于社会安定，正如南朝宋何尚之对宋文帝所说的，“能行一善则去一恶，去一恶则息一刑，一刑息于家，万刑息于国”，则可“坐致太平”。
第四，从佛教的祭祀祈祷功能说的，说佛与世所说的圣人不同，具有“神灵睿知”，超越生死，“其为法为言，乃能感天地而鬼神幽冥”，通过诵经祈祷佛，能解救人的苦难，予人以福祥，这与皇帝祭祀天地、社稷，祈祷鬼神而“与民为福”有什么不同呢?
契嵩的结论是：
若今佛法也，上则密资天子之道德，次则与天下助教化，其次则省刑狱，又其次则与天下致福却祸。以先王之法裁之，可斥乎?可事乎?然儒者以佛道为异端，恶其杂儒术以妨圣人之道行，乃比杨墨俗法而排之。是亦君子之误也。③
这既是对仁宗皇帝的恳切直谏，也是对儒者排佛言论的回应和措辞委婉的批驳。
三 认为儒家的天道、心性等问题可以借助佛教“发明”而得到深化
宋代道学或称理学，是儒学发展的新形态，成为中国封建社会后期占主导地位的意识形态。仁宗庆历四年(1044)以后在京城复立太学，采纳胡瑗在苏、湖二州时施行的立“经义”和“治事”两斋的分科教育方法，又诏各州县办学院，促进了对儒学义理的研究，从而对以往阐释较少的性与天道等哲学问题的关心和探讨成为时代思潮。道学经宋初胡瑗、孙复、石介“三先生”肇始，中经周敦颐、张载、程颢程颐兄弟的发展，至南宋朱熹、张栻而完成；陆九渊又创立道学的另一支——心学。道学以概括封建伦理至高准则的抽象哲学理念——“理”或“心”作为世界永恒的本原，认为人人生来皆具此天理或此心，主张通过所谓“格物致知”、“持敬”或“发明本心”等自我认知方法来体认此理此性，循照此理此心以修身、行事、治国，提倡“存天理，灭人欲”。道学家一般通过论证宇宙生成论、本体论和心性论、认识论、道德修养论等来阐述自己的思想，重要的概念范畴有道、太极、理、气、性、心、命、诚、情等。道学在它形成过程中大量吸收了佛教、道教的思想成分。佛教的心性论、本体论、修行解脱论和思辨方法，都对道学体系的形成和充实发生极大影响。
契嵩岁数比“宋初三先生”稍后，而与周敦颐、邵雍、张载等人接近。长年潜心进行佛、儒二教对比研究的契嵩，对儒学界的思想动向自然是熟悉的。因此，他在向仁宗第一次上书中自然也接触了这些哲学问题。契嵩说：
若夫儒经有与佛经意似者数端含而蕴之，若待佛教而发明之，然意密且远，而后儒注解牵于教，不能远见圣人之奥旨。岂非传：夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。(按：《论语·公冶长》子贡语)今试校之，亦幸陛下垂之学者。④
是说儒家经典中包含一些与佛经内容相似的思想，如果借助佛教而加以阐释发挥，一定能够使这些思想具有更加深刻、深远的意义；然而现在的儒者在注释儒家经典时由于受到己教的局限，不能洞悉其中包含的圣人的深奥之旨。正如《论语》所记载那样，孔子的弟子能够得悉他的文章，然而却不能听到他讲授关于性与天道的道理。他想对此作比较说明，并希望通过仁宗皇帝将他的见解垂示于天下学者。他在以下所列举并加以阐释的问题，主要是围绕心性与天道这一中心。
下面分段先列出契嵩所引证的儒家经典中的语句，稍加解释，然后极为概略地介绍契嵩发挥佛教义理所作的比附和诠释。
(1)《中庸》曰：自诚明谓之性，自明诚谓之教。
是岂不与经所谓实性一相者似乎?《中庸》但道其诚，未始尽其所以诚也。及乎佛氏演其所以诚者，则所谓弥法界，遍万有，形天地，幽鬼神而常示，而天地鬼神不见所以者。此言其大略耳，若其重玄叠妙之谓，则群经存焉。⑤
《中庸》中的“诚”既指人先天具有的真实无伪的道德属性。也指后天的真诚正直的道德境界；“性”指人生来具备的本性。这两句话的大意是：由真实无伪(诚)的状态而发生自然审虑明辨(明，或释为发扬光大)的功能是先天的“性”，通过自觉地择善审思明辨而达到真诚道德境界的过和是后天的“教”。
契嵩仅对所引“自诚明谓之性”中的“性”作解释，认为《中庸》讲的性，与佛经讲的实相(一相，即空寂无相)，即法性、佛性十分相似。但《中庸》只讲先天本性的真实无伪(诚)，而没有讲它为什么是真实的；佛教不仅讲实性、佛性，而且说它是世界的本原、本体，虽显现于宇宙万有，无所而不在，然而却是空寂无相的。这是自然而然的，真实无疑，岂不是真实的“诚”吗?
(2)惟天下至诚，(为)能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；(能)尽人之性；则(能)尽物之性，以至与天地参耳。(按：也出自《中庸》，未引全，在“以至”的位置应是“则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以”)
是盖明乎天地人物其性通也。岂不与佛教所谓万物同一真性者似乎?《中庸》虽谓其大同，而未发其所以同也。及佛氏推其所以同，则谓万物其本皆一清净，及其染之，遂成人也，物也，乃与圣人者差异。此所谓同而异，异而同者也。明其同，所以使其求本以修迹，趋乎圣人之道也；明其异，所以使其修迹而复本，不敢滥乎圣人之道也。⑥
《中庸》认为，人与物、社会与自然，具有同一的真实之性，循此本性审思之、明辨之便是受教和道德修养的过程；能使自己真诚的本性得到充分发挥就是尽性，而尽自己之性与尽人之性相通，这也就是尽天地万物之性，由此可以辅助天地化育万物，与天地相并参与到天地化育万物的运动之中。
契嵩指出，《中庸》所说的道理与佛教所说的万物具有共同的“真性”(真如佛性)是相似的。然而《中庸》只讲到这点为止，没有进一步发挥。佛教虽讲万物皆具清净本性，然而又讲如果本性受到烦恼染污者，便成为普通的人、物，与本性没有受到染污者的圣人(佛菩萨)是有差别的。强调一切人本性相同，是为了启发人们体悟自己的清净本性，注意修行，正确遵循“圣人之道”(大乘佛法)；指出凡俗与圣人的差别，是为了激励人们发奋修行，断除烦恼，恢复本性，不致使“圣人之道”失实。
(3)至诚无息，不息则久，久则微，徵则悠远，以至悠久，所以成物。……博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可一言而尽矣。(《中庸》)
岂不与佛所谓法界常住，不增不减者似乎?《中庸》其意尚谦，未逾其天地者也。及佛氏所论法界者，谓其广大灵明，而包裹乎十方者也。其谓博厚高明，岂止与天地相配而已矣。⑦
《中庸》讲天地之道真诚无伪，运动永不停息，如此则长久，表现的征象无际而久远，形成万物；其德既博厚又高明，与天地相比配；虽不见，而自彰明；不动，而自变化，一切表现为无为自然。《中庸》主张万物一体，天人合一，所以所讲的天地之道，也就是所谓“圣人之道”。
对此，契嵩认为这就是佛教讲的法界(法身、法性、真如、心、性)常住，不增不减的道理。按照这一理论，法界有理、事法界等，彼此为缘，缘起(根据场合而聚散、生灭)无尽，圆融无碍，以华严宗所阐释的缘起理论最为详尽。契嵩说《中庸》讲的“至诚”作用的范围尚未超越于天地，而佛教讲的法界是既广大，又有“灵明”的特性，是包裹十方世界在内的。
(4)其为物不贰，则其生物不测，天地之道博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉，以至(《四书五经》本此二字作“今”)夫地，一撮土之多，云云。(“云云”是“及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄万物载哉……”的省略)
是岂不与佛教所谓世界之始，乃有光明风轮，先色界天，其后有安住风轮，成乎天地者似乎?《中庸》虽尊其所以生，而未见其所以生也。及佛氏谓乎天地山河之所以生者，其本由乎群生心识之所以变，乃生此诸有为之相耳。故经曰：想澄成国土，知觉乃众生。孔子所谓其为物不二，其生物不测者，似此而不疑，亦以分明者也。⑧
《中庸》所说天地至诚的本性，专一地神妙地生成万物；天地之德博厚而高明、悠久，例如天，广阔无垠，附丽日月星辰，覆盖万物；地，广阔深厚，负载山岳河海……
契嵩认为此与佛教讲的世界产生之初先有风轮，然后形成色界天，再有天地万物的说法是相似的，并认为《中庸》讲的还不透彻，没讲天地所以生的道理。按照佛教的说法，世界万有是由心识所生，如《楞严经》的偈所说的那样：“想澄成国土，知觉乃众生”(出自卷六)，圆土众生不过是心识变现的产物。
(5)若《洪范》五福、六极之说者，此儒者极言其报应者也。
尝窃考之，其意微旨，若关乎佛氏所云其三界者也。注疏者亦牵于教，不复能远推之，岂为然也。其一曰：凶短折寿；其五曰：恶恶丑也。若有殇子者，才生则死，岂亦恶政所加而致凶短折耶?盖人生其相状妍丑者，乃父母所生，其形素定，岂必谓当世恶政而致之乎?然圣人含其意而未发者，岂不以人情便近而昧远，未即以他生语之疑，其亦有所待者也。及乎佛教，谓人生之美恶，适以其往世修与不修致如此也；此世修与不修，则其美恶之报复在其后世耳。⑨
在《尚书》的〈洪范〉篇中，箕子告诉周武王九种治国应当采取的方略，最后一种就是“向用五福，威用六极”，意为上天以寿、富、康宁、好德、正常命终等人所向往的“五福”来进行劝勉为善，以夭折、疾病、忧愁、贫穷、丑恶、软弱的厌恶等人所厌恶的“六极”来惩戒为恶，示意武王取法上天设置适宜的赏罚来治国。
契嵩认为，这里所说与佛教的三界轮回有关系。他说儒者的注疏因为受己教的局限，没能联系到这点。他指出，人的长相的俊丑，人生的贫富、寿夭，与时政没有关系，而是由其前生的行为(业)决定的。前世修善(包括修行)，便有好的报应；前世没有修善，将决定后世的境况的好坏。他说，这是以往圣人尚未提出而留待佛教加以阐释的。
(6)若《系辞》曰：原始要(《四书五经》本“要”作“反”)终，故有(《四书五经》本“有”作“知”)死生之说，精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。(《系辞》是《周易》中的一篇，此出自其“上传”)
是岂不与佛氏所谓生死者，皆以神识出没诸趣者似乎?孔子略言，盖发其端耳。及佛氏所明夫生死变化者，非谓天地造化自然耳。盖生死者，各以其业感，为人为鬼神为异类，而其生死变化之所以然者，于此不亦益明乎。⑩
《周易》所说大意是，通过观察阴阳二气的前后变化，可以知道死生的道理，阴(精)阳(气)和合产生万物，游魂也属于阴阳的变化，进而知道鬼神的情状。
契嵩说这与佛教说的神识(灵魂)轮回诸趣(天、人、修罗、畜生、饿鬼、地狱)之间的情况是相似的。然而，孔子作《系辞》只是发端略说此事，而佛教则认为生死变化不属于天地的自然造化现象，是由人们前世的业因(行为)的感应决定的，善恶业因不同，便有轮回为不同的众生，或为人，或为鬼神、畜生等等。他是据佛教的善恶报应和三世轮回的教义进行说明的。
(7)《诗》曰：神之格思，不可度思，矧可射思。(出自《诗经·大雅·荡之什》)《书》曰：兹致(据《四书五经》本“致”应作“殷”)多生(《四书五经》本无此“生”字)先哲王在天。(《尚书·召诰》)
是不唯圣人但欲致敬于鬼神耳，亦意谓人之精明不灭，不可不治之也。此与佛教人人为德为善，资神以清升者何以异乎?孔子但不显说耳，及佛氏则推而尽之矣。(11)
《诗经·大雅》中的诗提到：神何时来，难以猜度，岂可怠慢厌倦祭祀的事情。(“思”，语助词)《尚书·召诰》谓：商纣将灭之际，商的先王很多神灵虽在天上，但不能相救。
契嵩据此认为，古代圣人也有致敬鬼神之意，并且也意味着承认灵魂不死，这与佛教教人修德行善，以便死后神识生天、往生没有什么差别，只是当时孔子没有明说，而待佛教对此作出透彻阐述。
以上几点，涉及道学中的本体论、心性论、道德修养论等，并且根据佛教教理进行发挥，简单提到道学虽也涉及然而并没有展开论证的灵魂不灭论及在道学所没有的三世轮回论等。契嵩认为，以上几点虽“造其端于儒”，但是由佛教加以推演深化的。
契嵩还引《列子》中所载据称是孔子说的话：“西方之人有圣人者焉，不治而不乱……”认为这里提到的西方圣人就是佛。又说，儒家以仁义礼智信“五常”教化世人，然而此五常与佛教的五戒，十善的“人天乘”是相同的。
契嵩接着向仁宗表示，皇帝的“圣祖”(宋太祖)信奉提倡佛教，“先皇帝”(宋真宗)还特作《崇释论》加以推广，希望仁宗、“正夫儒佛二圣人之道，断天下之疑”，采纳他的见解，使“儒者儒之，佛者佛之”，二教并行传播，共同辅助国家的治理和教化。
四 请皇帝同意推广他重新考订的禅宗祖统说，将《传法正宗记》等编入大藏经
禅宗经唐末五代的发展，进入宋代以后特别盛行，但它只是社会上流行的佛教宗派之一。禅宗自认为接受从释迦佛、大迦叶直至菩提达磨的一脉相承的心法，所谓“以心传心，教外别传”，《宝林传》、《景德传灯录》等所谓“灯史”都记载西土二十八祖的传承世系的传记，以标示禅宗超越于各宗之上。这不能不引起诸宗的非议和反对。契嵩写成《传法正宗记》等，并且奏请皇帝降旨将此书编入大藏经，一是为了减少诸宗借以批评的口实，扩大禅宗在佛教界和社会上的影响；二是借重皇帝的至高权威平息诸宗的不满和非议，以造成佛教界内部关系谐调的局面。
契嵩第二次上书主要是围绕这个问题。他对仁宗说：
能仁氏(按：释迦牟尼)之垂教，必以禅为宗，而佛为其祖。祖者，乃其教之大范；宗者，乃其教之大统。大统不明，则天下学佛者不得一其所诣；大范不正，则不得质其所证。夫古今三学(戒、定、慧)辈，竞以其所学相胜者，盖由宗不明，祖不正，而为其患矣。然非其祖宗素不明不正也，特后世为书者之误传耳。又后世学佛者不能尽考经论而校正之，乃有束教者不知佛之微旨妙在乎言外；语禅者，不谅佛之所诠概见乎教内，虽一圆颅方服之属，而纷然自相是非。如此者，古今何尝稍息。(12)
契嵩认为造成佛教界内部长期“自相是非”的重要原因是因为对于佛教的宗、祖的认识不一致。他说，佛教应以禅为统一的宗旨，以佛(实际也包括佛以后历代著名祖师)作为具有师范意义之祖。如果对前者不明确，全国学佛者将不能沿着一致的目标修持佛法；后者不规正，则不能以佛祖为表率对自己的修行境地进行验证。然而，长期以来，佛教内部因为对史书之误传没能订正，以致出现“宗不明，祖不正”的情况。此外，“束教者”(禅宗以外的诸宗)不了解佛传授的深奥妙旨存在于言教之外，而“语禅者”(禅宗僧)不知道佛对教理的诠释存在于言教之内。因此，造成禅、教之间互相指责，争论不已。契嵩在这里尖锐地指出在佛教界明确“宗、祖”的重要性和迫切性。应当指出，契嵩虽兼顾佛教一般的立场，但主要是站在禅宗的立场阐述自己的看法的。
契嵩接着说自己早就想促使天下学佛者对“宗、祖”的统一认识，平息纷争，为此查阅大藏经，考校经论、史传中的有关记载，“校验其所谓禅宗者，推正其所谓佛祖者”，该择取的择取，该舍弃的舍弃，终于编成十余万言的《传法正宗记》、《传法正宗论》并编录绘制《传法正宗定祖图》，共十二卷，认为此举可以“补先圣教法万分之一”。他说：
陛下以至道慈德治天下，天地万物和平安裕，而佛老之教得以毗赞大化。陛下又垂神禅悦，弥入其道妙，虽古之帝王更百代，未有如陛下穷理尽性之如此也。是亦佛氏之徒，际会遭遇陛下之一时也。(13)
在赞扬之后，请求皇帝将他的书与图“垂于大藏与经律偕传”。如前所述，仁宗钦准了他的奏请，降旨中书(宰相府)将他的书送传法院编入大藏经刻印流布天下。
契嵩在二次上书中还提到其他问题，例如，他还建议朝廷稍加调整对佛教的政策，不要严格限制非到二十岁不得出家，精选优秀之僧担任州的僧正(僧官)，以督导僧众遵守戒律，少犯过错。
综上所述，契嵩是北宋时代一位杰出的禅僧，他的《辅教编》等佛教著作和二次向仁宗上书，始终以佛教教人为善、有益于国家治理和社会秩序安定、佛教与儒家贯通一致等作为重点；同时作为禅僧，编撰《传法正宗记》等订正禅宗祖统的书，希望扩大禅宗的影响，缓和诸宗的批评。他的儒学著作和论及的与道学相似的哲学问题，反映了道学正在兴起的时代思潮。
① 《大正藏》卷52，第687页上。以下除大段引文注明出处外，个别字句引用不再加注，皆见《大正藏》卷52，第687—691页。
② 《大正藏》卷52，第688页上。
③ 《大正藏》卷52，第688页下。
④ 《大正藏》卷52，第689页上。
⑤ 《大正藏》卷52，第689页上。
⑥ 同上。引文括弧中的字是据宋元人注《四书五经》本(中国书店1984年版)所做的校补。以下引文同。
⑦ 《大正藏》卷52，第689页上。
⑧ 《大正藏》卷52，第689页中。
⑨ 同上。
⑩ 《大正藏》卷52，第689页中下。
(11) 《大正藏》卷52，第689页下。
(12) 《大正藏》卷52，第691页中。
(13) 《大正藏》卷52，第691页下。
