第七节  契嵩佛学思想综述

    ——以《辅教编》为中心

    契嵩对佛教的见解，集中反映在《辅教编》。《辅教编》原由《原教》、《劝书》、《广原教》、《孝论》及《坛经赞》组成，后人又增加《真谛无圣论》。契嵩晚年所著《辅教编要义》对此作了详细注释。契嵩《与石门月禅师》中自谓：“志在《原教》，而行在《孝论》也。”可见其中这两篇文章在契嵩心目中的分量。此外，契嵩两次上仁宗皇帝书(后面将专论)、致宰相大巨和其他人的书启状、多种志记碑铭等文章，也记载了他在不同场合表述的佛教主张。至于其“杂著”乃至大体以儒家观点写的《皇极论》、《中庸解》及《论原》等文章对佛教也少有涉及，然而对天道、心性问题则有较多的论述。

    契嵩是鉴于儒者竞效唐代韩愈著文排佛才发奋潜心比较研究儒、佛二教，撰写会通二教的文章的。他论证儒、佛一致的方式是：一是通过追溯“教”的本源，证明佛儒二教皆出自“圣人之心”；二是从佛教的教人为善的社会功能上，强调佛教中流行最广的五戒十善等教理与儒家的五常名教是一致的，可以与儒家并行对民众教化，辅助朝廷治理天下。契嵩深受正在兴起的理学思潮的影响，在论述中经常借题对心性问题进行阐释和发挥，认为佛教的心性论可以补儒家“性命”理论的不足。

    一  论佛、儒二教虽有不同，但皆本于“圣人之心”，“欲人为善”

    契嵩所称的“圣人”，虽也包括儒家所说的三皇、五帝及夏禹、商汤、周文王与武王、周公及孔子、孟子等人，但在他的所谓“内书”(《辅教编》等专论佛教的书)中却经常是指佛，有时是混而称之，以便会通佛、儒二教的思想。他的理论框架是：圣人(佛)因观悟“性情”之理，创立佛教；适应众生浅深不同的素质(根机)，创立小乘与大乘(统为五乘教)、渐教与顿教、权教与实教；说儒家的仁义等五常名教，相当于佛教中小乘的人乘与天乘，属于渐教与权教；二教皆出自“圣人之心”，皆教人为善。

    《原教》开宗明义，说：

    万物有性情，古今有死生。然而死生、性情，未始不相因而有之。死固因于生，生固因于情，情固因于性，使万物而浮沉于死生者，情为其累也。

    有圣人者大观，乃推其因于生之前，示其所以来也；指其成于死之后，教其所以修也。故以其道导天下，排情伪于方今，资必成乎将来。夫生也既有前后，而以今相与，不亦为三世乎。以将来之善成，由今之所以修；则方今穷通，由其已往之所习，断可见矣。情也者，发于性皆情也。苟情习有善恶，方其化也则冥然，与其类相感而成。其所成情习有薄者焉，有笃者焉；机器有大者焉，有小者焉。圣人宜之，故陈其法为五乘者，为三藏者，别乎五乘又歧出，其繁然殆不可胜数。上极成其圣道，下极世俗之为农者、商者、技者、医者、百工之鄙事，皆示其所以然。然与五乘者，皆统之于三藏。①

    这里所称的“万物”，着眼点是人。契嵩作为想直接与儒者对话的禅僧，所说的“性”既是指真如佛性、自性，也有意混同于儒家所说人的本性，如他经常引证的《论语》中的“性相近”、《礼记·中庸》中的“天命之谓性，率性之谓道”、《礼记·乐记》中的“人生而静，天之性也”中的“性”；“情”是指情欲、好恶、烦恼，认为是后天接触外界事物而产生的。他在本文及《非韩·第三》批判韩愈的《原性》时连儒家的仁义五常也归之于情的范畴，谓之“情之善者”。

    以上引文大意是说人人皆有性有情，情是从性发生的，由于有情欲，或为善或为恶，于是招致不同的善恶报应，便有前世、今世、来世“三世”的“六道”轮回(或生为人，或生为畜生等；生为人又有“穷、通”之别)。此即引文中所谓的“浮沉于生死者”。圣人(佛)基于对性情、善恶业报和三世生死轮回的观察，创立了佛教，引导世人了解生死轮回的教理，修善止恶；因为世人的根机有浅深的差别，所以建立的教理也有浅有深；这些不同的教理统为“五乘”(详后)，记载五乘的文字皆收在“三藏”(经、律、论)之中。其中高级的教说是引导人成圣(罗汉、辟支佛、菩萨或佛)，是指小乘的“声闻乘”、“缘觉乘”和大乘的“菩萨乘”；低级的教说是面对普通民众，既有修持五戒以求再生为人的“人乘”、修持十善以求死后生到天界的“天乘”。是以善恶因果报应为基本教义，以教人行善为基本宗旨。

    契嵩表示，正是佛教中层次较低的容易为世人普遍接受的旨在教人为善的人乘和天乘，与儒家的五常仁义是“异号而一体”的。《辅教编·原教要义第一》说：

    二教圣人设教，恢廓开张，各有事宜。若儒急欲治民于当世，则宜为法教人只在乎一世也。佛欲救人轮回于生死，则宜为法教人修正精诚，当指因缘业果，在其死生前后际也。

    谓圣人因为适应不同的情况，所设置的教法必有不同。儒教重在治理当世民众，只教人现世做人的道理(当特指儒家纲常伦理)，所说未超出一世；佛教教人超脱生死轮回，就必须教人正确修治心性，所说必涉及三世。因此可以说圣人施教虽有不同，但皆教人为善。

    契嵩比喻说，诸教如同涉水过河，有的仅提衣即可过(“揭”)，有的竟水没过腰(“厉”)，深浅有别，“儒者，圣人之治世者也；佛者，圣人之治出世者也”。言下之意，儒家为“治世”之教，教浅；佛教是“治出世”之教，教深。契嵩在《寂子解》中有一段话，可以看做是对此所做的发挥，曰：

    儒、佛者，圣人之教也。其所出虽不同，而同归乎治。儒者，圣人之大有为者也；佛者，圣人之大无为者也。有为者以治世，无为者以治心。治心者不接于事；不接于事，则善善恶恶之志不可得而用也。治世者宜接于事；宜接于事，则赏善罚恶之礼不可不举也。其心既治，谓之情性真正；情性真正，则与夫礼义所导而至之者，不亦会乎?儒者欲人因教以正其生；佛者欲人由教以正其心。心也者，彻乎神明；神明也者，世不得闻见。故语神明者，必谕以出世。今牵于世而议其出世也，是亦不思之甚也。故治世者，非儒不可也；治出世，非佛亦不可也。②

    是说儒、佛二教皆为“圣人之教”，皆有助于社会的治理。儒是有为的“治世”之教，必须设置赏善罚恶的礼教与法律，引导世人行为端正；佛教是无为的“治心”之教，不参与世间事务，要人不念善恶，不求取舍，使心性清净。因为心通于神明(佛性、真如之心)，超乎世人耳目，所以要讲关于神明的道理，必须涉及出世的教义。批评世间儒者议论出世的事是轻率的做法。契嵩由此强调提出：由儒家负责治世，佛教负责治出世，是不可改变的。

    契嵩后来对《原教》所论感到仍不尽意，便写《广原教》作深入发挥。开头模仿《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的语句，说：

    惟心之谓道，阐道之谓教。教也者，圣人之垂迹也。道也者，众生之大本也。甚乎群生之谬其本也久矣。圣人不作，而万物终昧，圣人所以与万物大明也。心无有外，道无不中，故物无不预道。圣人不私道，不弃物，道之所存，圣人皆与。……教者，圣人明道救世之大本也。③

    这里所说的“心”是什么意思?据《辅教编·广原教要义第一》的解释，是“真实心”、“一切众生清净本觉，亦名佛性”。此心是“道”，对此道的阐释是“教”，是佛的教示，属于行迹；而道是众生赖以解脱之根本。此心此道，为万物的本原、本体，无所不在；佛亦无所不在，向众生施教，以引导众生悟道(所谓“识心见性”、“明心”)，救度他们超脱生死轮回。

    契嵩还说：“教也者，圣人乘时应机不思议之大用也。”接着对所谓“乘时应机”进行说明：对于具有高素质的人(“机大者”)，教以顿法；对低素质的人，教以渐法。又说，渐就是“权”，意为“乘时应机”的权宜的灵活的教法，指小乘；顿就是“实”，是真实的教法，指大乘。说圣人设置渐、权之教，目的是借此引导众生最后通往顿教、实教，即大乘。

    契嵩为了会通佛儒二教，又进一步提出独特的所谓“显权”、“冥权”的说法：

    权也者，有显权，有冥权。圣人显权之，则为浅教，为小道(按：小乘)，与夫信者为小息之所(按：出自《法华经·化城喻品》，原意为路途中的暂短休息之处，比喻小乘)也。圣人冥权之，则为异道，为他教，为与善恶同其事，与夫不信者，预为其得道之远缘也。显权可见，而冥权不测也。实也者，至实也。至实则物我一也，物我一，故圣人以群生而成之也。语夫圣人之权也，则周天下之善，遍百家之道，其救世济物之大权也乎?语夫圣人之实也，则旁礴法界，与万物皆极其天下穷理尽性之大道乎?

    圣人者，圣人之圣者也。以非死生而示死示生，与人同然，而莫睹其所以然。岂古神灵献智博大盛备之圣人乎?故其为教，有神道也，有人道也，有常德也，有奇德也，不可一概求，不以世道拟议，得在于心通，失在于迹较。④

    所谓“显权”，是对已经信奉佛教但素质较低的人说的法，是小乘，其中包括人天乘；“冥权”，是佛以不同的化身(转世、显化为适当形象，如教主、国王)为尚未信奉佛教的外道、异教徒用他们便于接受的方式、教法进行教化，为他们最后“得道”创造条件。契嵩《辅教编·广原教要义第一》在解释中引证伪经《立天地经》(按：应为《须弥四域经》)所载“宝应声菩萨”化为伏牺；《清净法行经》谓摩诃迦叶生到震旦(中国)名为老子，光净童子(应为“儒童”)生为仲尼(孔子)⑤。实际是说，即使不是佛教的圣人，也可能是佛(法身)的转世、化身。并且又说，此“冥权”与“显权”不一样，非普通人可以推测和想象。至于“实教”，是指大乘，宣述以心为“本”的缘起，由此缘起便成万物一体、物我一体；引导众生(群生)“穷理尽性”(原出《周易·说卦》)以成佛。按照这种说法，世上一切教法，乃至礼制、法制，皆可解释为佛教的“权教”，皆是佛为应机“救世济物”而采取的权宜说教和施设。于是，从表现形式(“迹”)上看，佛创立的“教”，既有“神道”，也有“人道”(五戒、十善及儒家仁义礼智信五常)；既可达成“奇德”(超越人间之德，佛菩萨、圣人之德)，也能达成“常德”(修持五戒、十善及修仁义五常之德)。

    契嵩在第一次上仁宗皇帝书中也提到类似于上述“冥权”的想法：

    然圣人者，必神而为之，而二帝三皇，庸知其非佛者之所变乎?佛者非二帝三皇之本耶?

    又闻佛谓于其道未有了者，谓之权教，于其道了然者谓之实教。实者受(授)人以顿，权者受(授)人以渐。所谓人天乘者，盖其渐之渐者也。今以儒五常之教较之，正与其五教(按：即五戒)十善人天乘同也。岂儒之圣人不亦以佛之权者而教人以渐乎?佛经所谓孔子乃是昔儒童圣人焉，或其然也。⑥

    契嵩引证伪经《清净法行经》等证明，中国古代的圣人也许就是佛、菩萨的显化，既然儒家的五常之教与佛教权教“渐教”中最浅显的“人天乘”相同，那么圣人孔子也许就是当年佛派到中国的弟子儒童菩萨的化身。

    契嵩借此宗教论证所表达的真正意思不外是：佛既创立了大小乘佛教，而且也创立了形式多样、功能各异的诸教。因此，佛不是一般的圣人，是“圣人之圣者”。此与下面所说“圣人所履之谓道，道有大者焉，有小焉者；心有善者焉，有恶者焉；善恶有厚薄，大小有渐奥，故有大圣，有次圣，有小圣”是一致的，意为佛所依据的是“大道”，佛是一切圣人中的“大圣”。这样，契嵩虽强调佛、儒二教一致，然而骨子里是佛教比儒家更优越，甚至示意儒家之教也来自佛教。

    契嵩将佛教所说的清净佛性与儒家主张的善良人性加以混同，既称此为“心”，也称之为“道”，诸教以此为本源为根本，自然教人为善。他说：“夫圣人之教，善而已矣。夫圣人之道，正而已矣。其人，正人之；其事，善事之。不必僧，不必儒，不必彼，不必此。彼此者，情也；僧儒者，迹也。圣人垂迹，所以存本也。圣人行情，所以顺性也。”教人透过“迹”而体认于“本”，循顺“性”而不被“情”(善恶情欲与分别之心)迷惑，超越于佛、儒门户之见，以共同携手致力于社会教化。

    契嵩在《广原教》的最后得出以下结论：

    古之有圣人焉，曰佛，曰儒，曰老(按：“老”，《大正藏》本作“百家”)，心则一，其迹则异。夫一焉者，其皆欲人为善者也；异焉者，分家而各为其教者也。圣人各为其教，故其教人为善之方，有浅有奥，有近有远，及乎绝恶，而人不相扰，则其德同焉。中古(按：夏商周三王)之后，其世大漓，三者(按：“三者”，原作“佛者”，同上)其教相望而出，相资以广天下之为善，其天意乎?其圣人之为乎?不测也。方天下不可无儒，不可无老(按：“不可无老”原作“无百家者”)，不可无佛，亏一教则损天下之一善道；损一善道，则天下之恶加多矣。夫教也者，圣人之迹也。为也(按：“也”原作“之”)者，圣人之心也。见其心，则天下无有不是；循其迹，则天下无有不非。是故贤者贵知夫圣人之心。⑦

    意为佛、儒、道三教皆为圣人之教，皆出自圣人之心，虽教人的方法深浅不同，但皆教人为善，可以并化天下，不可缺一，并且示意儒者不要着眼佛、儒二教的相异点(“其迹则异”)而排斥佛教。

    二  以佛教五戒、十善比附儒家的五常伦理

    何为五乘?佛教经典虽对五乘的说法不完全相同，然而到隋唐时期中国佛教学者的著述中对五乘的解释基本趋于一致。这里据人们引用较多的宗密《盂兰盆经疏》卷上的记载略加解释：(1)人乘，谓修持五戒，能使众生在死后的轮回中超越畜生、地狱、饿鬼三道，生而为人；(2)天乘，谓修持十善及四禅八定，使众生死后生到天界；(3)声闻乘，修持苦、集、灭、道四谛，超越三界，成阿罗汉；(4)缘觉乘，修持十二因缘，超越三界，成辟支佛；(5)菩萨，修持六度，达到无上觉悟，修成菩萨或成佛。⑧可见，五乘是五种层次不同的五种教法，修持此五种教法会达到五种不同的境界。人、天二乘，是佛法中最基本的最容易为一般信徒理解并修持的教义，属于小乘，是要求在家信徒遵照实行的，然而关于死后灵魂轮回生为人，生到天的成分，是佛教特有的。后三乘是出家僧人修持的小乘与大乘教法。

    契嵩在自己的很多文章中都提到五乘，但特别着重前面的人乘、天乘，以二乘的五戒、十善比附儒家的五常伦理。应当指出，以五戒比附五常的做法，早在南北朝时已相当流行，目的是调和佛、儒二教的矛盾，并争取统治者对佛教的好感和支持。契嵩的论述带有时代特色，一是回应儒者鼓吹以兴“仁义”、“礼义”来排斥佛教，而用这种比附来说明佛、儒二教“同于为善”，“同归于治”；二是在具体比附之后强调佛、儒二教所依据的“理”、“道”、“心”相同，不同者为“迹”，带有更多哲学色彩。

    首先，请看他在《辅教编·原教》中对人乘五戒的解释：

    人乘者，五戒之谓也。一曰不杀，谓当爱生，不可以已辄暴一物，不止不食其肉也；二曰不盗，谓不义不取，不止不攘他物也；三曰不邪淫，谓不乱非其匹偶也；四曰不妄语，谓不以言欺人；五曰不饮酒，谓不以醉乱其修心。

    天乘者，广于五戒谓之十善也。一曰不杀。二曰不盗。三曰不邪淫。四曰不妄语。是四者其义与五戒同也。五曰不绮语，谓不为饰非言。六曰不两舌，谓语人不背面。七曰不恶口，谓不骂，亦曰不道不义。八曰不嫉，谓无所妒忌。九曰不恚，谓不以忿恨宿于心。十曰不痴，谓不昧善恶。

    然兼修其十者，报之以所以生天也。修前五者，资之所以为人也。脱天下皆以此各修，假令非生天，而人人足以成善。人人皆善而世不治，未之有也。⑨

    在这些解释中，有的不但从否定的方面解释不应当做些什么，而且同时从正面告诉应当做些什么，例如，不杀，不仅不应当杀动物及吃它的肉，而且要爱护一切生命。有的解释带有时代色彩，例如，不盗，增加“不义不取”，《辅教编·原教要义第一》解释：“凡于他人之物，若在义理不当取者，而辄取之，皆为偷盗也。”不饮酒，解释为不因饮酒扰乱“修心”。不骂，以“不道不义”解释。其中联系到“义”、“修心”所作的解释，可以说是带有时代的烙印。

    契嵩还有意指出，佛教虽说修持五戒生人，修持十善生天，然而即使没有轮回生为人天的事，如果人人按照五戒十善去做，也定可以造成人人为善，社会治理的局面。

    契嵩在《原教》中还说：

    以儒校之，则与其所谓五常仁义者，异号而一体耳。夫仁义者，先王一世之治迹也。以迹议之，而未始不异也；以理推之，而未始不同也。迹出于理，而理祖乎迹。迹，末也；理，本也。君子求本而措末可也。……然圣人为教，而恢张异宜。言乎一世也，则当顺其人情，为治其形生之间；言乎三世也，则当正其人神，指缘业乎死生之外。神农志百草虽异，而同于疗病也；后稷标百谷虽异殊，而同于膳人也。圣人为教不同，而同于为善也。⑩

    《原孝章第七》说：

    夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄语，信也。是五者，修则成其人，显其亲，不亦孝乎?(11)

    契嵩认为，佛教人天乘的五戒十善与儒家的五常名教虽名称、表述不一样，但却是异名同体的。他解释说，儒家的仁义是先王治理天下采取过的做法(比喻为“迹”、脚印；末、枝叶)。既然是做法，便可以有种种不同，儒家讲的是一世之教，五常名教是为配合现实社会的治理而施设的；佛教讲的是三世之教，教人正确修心以求得摆脱生死轮回，达到解脱。然而，二教所依据的“理”(本、根本)是一样的。

    那么，这个“理”是什么呢?这里没有明说。参考契嵩其他文章，理也就是“道”，就是“心”。《广原教》所谓“惟心之道，阐教之谓教。教也者，圣人之垂迹也；道也者，众生之大本也”，与这里所说的“理”是“教”之本的意思不是相通的吗?《广原教》又说：“夫心与道岂异乎哉?以圣人群生，姑区以别之曰道曰心也。心乎，大哉至也矣!幽过于鬼神，明过于日月，博大包乎天地，精微贯乎邻虚……圣人以此难明难至也，乃为诸教，言之义之，谕之正之，虽夥然多端，是皆欲人之不谬也。”(12)可见，契嵩所说的“心”，正是大乘、禅宗所说的佛性、本性。既然以此小、此道、此理为“本”，那么天下“诸教”虽异而异中有同。所同之点是什么呢?是“同于为善”，“欲人之不谬”。契嵩《上吕内翰书》中说：“今天下所谓圣人之教者至焉，虽其名不类，考其理而皆欲人趋善，则其理未尝异。”(13)这是契嵩在自己的著作中，在给周围儒者、朝中大臣甚至上奏皇帝的书中反复申明的意思。

    从实际上考察，儒家五常名教与佛教五戒十善之间是否有相同，可以会通的地方?儒家的五常是指仁、义、礼、智、信，从孔子提倡，经孟子发挥，再经汉儒训释，内涵越来越丰富，几乎包容了封建社会一切道德观念和行为规范。特别是其中的仁与义，经常被作为封建伦理道德的总体概念，含义极广。仁，即使按照孔子所说，“爱人”、“博施于民而能济众”、“孝悌”是仁，忠、恕、恭、宽、信、敏、惠等也都是仁；而君王行善政，可以说是实行“仁政”。至于“义”，本义是“宣”，凡思想行为符合一定的标准、道理，皆可称之为义，在处理或适应君与臣、父与子、夫与妇、朋友之间的关系中，思想行为能够做到符合自己的地位和身份，履行相应的道德规范，就是义。孟子常将“仁义”连称而与“利”(利益、功利)相对。唐代韩愈《原道》说：“博爱之谓仁，行而宜之谓义”；因为看到佛、道二教较少使用仁义的概念，所以为了强调儒家的仁义，特别提出“仁与义，为定名；道与德为空名。故道有君子小人。而德有凶有吉”，目的在于提出排斥佛、道二教的主张。至于“礼”。是指礼仪，进而泛指维护封建等级制度的社会的和道德的规范。欧阳修《本论》认为“礼义”是“胜佛之本”，主张以修礼义来逐渐排斥佛教。“智”，是明辨是非、不惑。“信”，诚实，不欺，《论语》中常与“忠”连用为“忠信”。儒家的道德名教，其内容大体可用五常概括，而又以忠君、孝亲作为最重要的道德要求。按照儒家伦理学说，符合上述道德规范的行为就是善的，就是有道德的；否则就是恶的、不道德的。

    与佛教的五戒十善相比，儒家的五常名教着眼于维护现世社会的上下等级秩序和协调上下左右的人际关系，以期造成君仁臣忠，父慈子孝，夫唱妇随，兄义弟悌，朋友交往以信的理想社会局面。儒家的五常名教不仅与五戒十善的含义不完全相同，而且在处理人际关系方面具有更积极的意义，与宗教意义上的善恶因果报应和三世轮回也没有关系。尽管如此，五常名教在教人仁爱、忠恕、诚信，遵守公德和法制，与人为善等方面，确实与五戒十善有相近和交叉的地方。此即契嵩所说的佛、儒二教“同与为善”，“欲人趋善”。

    契嵩以五戒十善比附五常名教，指出二者皆教人为善的同时，又强调皆可有利于社会治理，民人安乐，以争取儒者士大夫和朝廷对佛教的理解和支持。南朝宋文帝读到颜延之、宋炳二人写的批驳慧琳《白黑论》、何承天《达性论》的文章(14)及宗炳深入阐释佛教义理的《明佛论》，十分欣赏，对佛教表示好感，对侍中何尚之说：“若使率土之滨皆纯此化，则吾坐致太平，夫复何事!”何尚之在回答中举出自晋代以来信奉佛教的官僚士族的名字，认为佛教有助于治理社会，说：

    百家之乡，十人持五戒，则十入淳谨矣。千室之邑，百人修十善，则百人和厚矣。传此风训以遍宇内，编户千万，则仁人百万矣。此举戒善之全具者耳。若持一戒一善，悉计为数者，抑将十有二三矣。夫能行一善，则去一恶；一恶既去，则息一刑。一刑息于家，则万刑息于国。……即陛下所谓坐致太平者也。(《弘明集》卷十一载〈何令尚之答宋文皇帝赞扬佛教事〉)(15)

    契嵩对这一典故非常赞赏，在《原教》中较详地引述这段话后，接着说：“斯言得之矣。”在后来进京第一次上仁宗皇帝书中又简略地引述这段话，以作为历史证明：五戒十善既然能使人为善，那么“循善则无恶，无恶则不烦刑罚；今以戒善而不烦陛下刑法者，天下岂谓无有益也”?“佛法能与陛下省其刑狱，又如此也”。(16)

    不仅如此，契嵩在《寂子解》中向人表白自己既学佛又喜习儒的原因时，称他之所以喜欢读儒书，是因为看到儒家学说中有与佛教相一致的东西，说：

    儒所谓仁义礼智信者，与吾佛曰慈悲，曰布施，曰恭敬，曰无我慢，曰智慧，曰不妄语绮语，其为目虽不同，而其所以立诚修行，善世教人，岂异乎哉?圣人之为心者，欲人皆善……又吾佛有以万行而为人也。今儒之仁义礼智信，岂非吾佛所施之万行乎?

    这样，不仅将所谓人天乘的五戒十善与儒家五常名教会通，而且也将大乘佛教的以六度(布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧)为中心的各种修行法门(万行)与儒家名教会通。

    然而，应当指出，契嵩的会通只是强调佛、儒二教之间在含义、宗旨、社会功能等方面存在的某些相似、相同的地方，而不是从根本上取消它们之间的差别——如他所说的佛教作为“治心”、“治出世”之教与儒家作为“治世”之教的根本差别。

    三  会通儒、佛二教的“孝”论

    孔门后学所著《孝经》有十八章，称“孝”是传自先王的“至德要道”，说：“孝，德之本也，教之所由生也。”孝是天经地义的最基本的也是最高的道德规范；一个人从“事亲”开始，中经“事君”，到最后“立身”都应贯彻孝的原则。自汉朝以来《孝经》受到统治者和儒者士大夫的推崇，被作为儒家的重要经典。至唐，玄宗为之作注，邢昺作巯，宋代被收到《十三经注疏》之中。儒家批评佛教时经常举出僧尼离开父母，剃发出家为不孝。

    然而，契嵩解释，佛教不仅讲孝，而且所提倡的孝比儒家的孝的意蕴更加深广，称之为“大孝”。他在《孝论·叙》中回忆了自己自七岁遵父命出家，母亲顺从其志并予以鼓励的往事，说：“生我父母也，育我父母也，吾母又成我之道也。昊天罔极，何以报其大德?”至皇祐三年(1053)因有所感，“遂著《孝论》十二章，示其心也。其发明吾圣人(按：此处指释迦佛)大孝之奥理密意，会夫儒者之说，殆亦尽矣”。可见，《孝论》既阐释释迦佛孝行的意义，又会通儒家对孝的理论。此后，他在《与石门月禅师》书中说：“近著《孝论》十二章，拟儒《孝经》，发明佛意，亦似可观。吾虽不贤，其为僧为人，亦可谓志在《原教》，而行在《孝论》也。”

    通观《孝论》，主要论述了以下三个问题：

    (一)论何为孝、孝的本原及其意义

    契嵩既然论孝，自然要承认儒家对孝的基本定义，然而，作为禅僧，又必须兼顾佛教的立场，于是将孝与戒、佛道密切结合起来。

    《孝论》的〈明孝章〉引大乘戒律《梵网经》所说的“孝名为戒”(17)，然后加以发挥，说：

    盖以孝而为戒之端也。……夫孝也者，大戒之所先也；戒也者，众善之所以生也。为善，微戒，善何以生?为戒，微孝，戒何自耶?故经曰：使我疾成无上正真之道者，由孝德也。

    说佛教的戒的一个重要含义就是孝，大乘戒是以此为始的。无孝便谈不上修持众善，也不可能有什么戒律。《睒子经》载，释迦佛向弟子说法，称自己前世曾是睒子，孝顺双目失明的父母，感动了天地，自己之所以能成佛正是由于往世的“孝顺之德”，让弟子告诉民人：“人有父母，不可不孝，道不可不学。”(18)契嵩引此经是为了证明：持戒修行，最后达到觉悟是不可离开孝的。

    契嵩还根据《梵网经》论证，大乘佛教的孝是以孝顺父母、师僧和孝顺“至道之法”为内容的。他说，天下一切有生灭的事物以“生”为盛，而我的生命来自父母，故应先尊于父母；天下使人懂得道德(明德)的，没有胜于教导的，而我受教于我师，所以应先尊于师；天下的玄妙事物，没有比真如之道更玄妙的，而我据此妙道而修心修身，所以应先尊于道。因此，他的结论是：道是“神用”(神理作用)之本，师是“教诰”之本，父母是“形生”之本。强调说：

    是三本者，天下之大本也。白刃可冒也，饮食可无也，此不可忘也。吾之前圣也后圣也，其成道树教，未始不先此三本者也。(19)

    佛教的戒，是维护教团正常运作，保证僧俗信徒按照佛法修行，并且为谐调信徒之间及与社会民众、政府之间的关系而制定的禁条和规定，不少重要戒条如五戒、十戒等本身就具有道德规范的意义。然而，戒是一个包含范围很广的范畴，本身并不等于孝。契嵩据《梵网经》将戒直接称之为孝，实际是用的引申之义，意为守戒有益于修行能为父母、教团带来好的影响，不就是孝吗?至于说除孝父母外，尚需孝师僧、佛道，正是对佛教的孝所作的定义，与儒家讲的以孝顺父母的孝，有明显区别。他说，三者是“天下之大本”；要达到觉悟和建立教法必须依靠“三本”，是强调信徒修孝道的必要性。

    契嵩论证问题，总爱上升到哲学的高度，论孝也是这样。他在《孝论·原孝章》说，孝有的可见，有的不可见；可见的是“孝之行”，不可见的是“孝之理”。所谓“孝之理”就是孝的依据，既可以解释为儒家所说天生的善性，又可以与佛教的佛性相通，而“孝之行”自然是孝的表现。契嵩认为，如果只修孝行而不从内心修其孝理，那么就缺乏发自内心的深情，对人施惠也没有诚意。如果相反，能从内心修孝理，“岂惟事父母而惠人，是亦振天地而感鬼神也”。为什么呢?他说：“天地与孝同理也，鬼神与孝同灵也。”这样便赋予孝以不只局限于人间而带有宇宙普遍性的精神原则了。他说：

    佛曰：孝顺至道之法。儒曰：夫孝置之而塞乎天地，普之而横乎四海，施之后世而无朝夕。故曰：夫孝天之经也，地之义也，民之行也。至哉大矣，孝之为道也夫。是故吾之圣人欲人为善也，必先诚其性而后发诸其行也。孝行者，养亲之谓也。行不以诚，则其养有时而匮也。夫以诚而孝之，其事亲也全，其惠人恤物也均。(20)

    是说，既然孝是充塞宇宙的，“天经地义”的至高的原则，那么就是世人必须遵守的道德。然而行孝道必先“诚其性”，即自觉体认孝之理，然后才会有名符其实的孝行，做到真诚地孝亲、惠人。

    契嵩在《孝论·必孝章》又提出：

    圣人之道，以善为用；圣人之善，以孝为端。为善而不先其端，无善也；为道而不在其用，无道也。用所以验道也，端所以行善也。行善而其善未行乎父母，能普善乎?验道而不见其道之普善，能为道乎?是故圣人之为道也，无所不善。圣人之为善也。未始遗索。亲也者，形生之大本也，人道之大恩也。惟大圣人为能重其大本也，报其大恩也。(21)

    这里的“圣人”、“大圣人”都是指释迦佛，说佛之道就是教人行善，而行善是以行孝为先，如果行善而却不能对父母行孝，那么，这如何能对一切众生普遍行善呢?又如何能弘扬佛道呢?父母是生身之“大本”，是人道中的大恩，唯有佛能孝父母，报其大恩。契嵩此后还结合佛的传记进行了解说。

    (二)既承认儒家之孝，又提出佛教“大孝”之论

    契嵩《孝论·叙》明确表示，他写此论要“发明吾圣人大孝之奥理密意，会夫儒者之说”，是以会通佛、儒二教的孝道学说为目的。因此，他必然以承认儒家的孝道为前提，然后才以佛教的所谓“大孝”加以比较和会通。

    那么，何为“大孝”?是以灵魂不死、三世轮回为前提，孝亲的范围达到“七世”，并且将人世之孝推广到一切众生。《孝论·评孝章》说：

    圣人以精神乘变化而交为人畜，更古今混然茫乎，而世俗未始自觉，故其视今牛羊，唯恐其是昔之父母精神之所来也。故戒于杀，不使暴一微物，笃于怀亲也。谕今父母则必于其道，唯恐其更生而陷于异类也。故其追父母于既往，则逮乎七世，为父母虑其未然，则逮乎更生。虽谲然骇世，而在道然也。天下苟以其不杀劝，则好生恶杀之训，犹可以移风易俗也；天下苟以其陷神为父母虑，犹可以广乎孝子慎终追远之心也。况其于变化而得其实者也，校夫世之谓孝者局一世而暗玄览，求于人而不求于神，是不为远，而孰为远乎?是不为大，而孰为大乎?经曰：应生孝顺心，爱护一切众生。斯之谓也。(22)

    是说佛看到人死之后灵魂通过轮回或生为人，或生为畜生，古今循环不已，而世人对此不知。现在生为牛羊的或许就是往昔父母的转生。不杀生也是出于对以往亲人的怀念，以此也喻示现在的父母应当遵守善道，以防来生轮回为畜生。追念父母，则达到七世，预想到他们未来可能的转生。这些，虽听起来有些诡谲，骇人听闻，然而却符合于佛道。契嵩认为，借这种说法可以教人不杀生，遵循好生恶杀的古训，并且使人经常想到自己的父母也有转生异类的可能，便可起到移风易俗的作用，加深世上孝子慎终追远(慎于操办父母丧事和祖先祭祀)之心。他认为佛教对于三世轮回变化的说法是真实的，与世上儒家的局，限于一世并且求人不求神的孝相比，佛教的孝是更加深广远大的。

    对于佛、儒二教之孝的不同，在《辅教编·孝论要义》的解题中，契嵩概括说：

    夫儒佛二教，教人敦修百行万行，虽皆以孝为宗本，然而宗其所以为孝者，亦各不同。夫儒教以人之禀生一世，皆自其父母之报生育，而父母恩德，在乎生人为最大者，必致孝乎一世父母。故儒以一世之孝为宗也。佛教以灵识不绝，依身而现，其身虽生而复灭，灭而复生，世复一世，生生前后相续，浩然无有穷尽。则其生生育己者，皆其父母，至于鬼神，亦有父母，必致孝其生生父母，生生世数，积多不可得而遍匝，且指七世为限。故佛以七世之孝为家也。

    说儒家之孝以一世之孝为宗，“致孝乎一世父母”，是否符合事实?是否儒家不承认“灵识(灵魂)不绝”?看来并非如此。《礼记》有〈丧服小记〉、〈祭法〉、〈祭统〉等篇，不仅记有祭祀父母，也有祭礼先祖，乃至祭祀天地鬼神的内容；即使《孝经》中也包含致敬宗庙，祭祀祖先的内容。然而有一点是清楚的，即佛教的善恶因果报应，三世轮回的教义，确实是儒家所没有的；建立在这一基础上的“七世”孝论和认为畜生中可能有自己生身父母的“爱护一切众生”论，儒家也是没有的。

    契嵩针对世人认为只有儒家讲孝，佛教不讲孝；佛教对孝道没有什么新的发展的说法，《原孝·广孝章》指出：

    嘻!是见儒而未见佛也。佛也极焉，以儒守之，以佛广之；以儒人之，以佛神之，孝其至且大矣。(23)

    是说佛教不仅承认和遵守儒家处世的孝道，而且还以佛教的“大孝”之理、神明之义加以发展。

    那么如何修行佛教的大孝呢?据《孝论》的〈戒孝章〉、〈孝出章〉、〈德报章〉、〈孝行章〉、〈孝略章〉、〈终孝章〉等，主要有三点：(1)修持五戒，说五戒中既有儒家五常的道德含义，又有超出五常的意蕴；修此五戒可以“显其亲”，便是行孝；如此行孝，也是持戒，将给人以福。(2)应面向一切众生行善，和平处世，以慈悲之心普度众生，所谓“故其为善，则昆虫悉怀；为孝，则鬼神皆劝。资其孝而处世，则与世和平而亡忿争也；资其善而处世，则与世大慈而劝其世也”。(3)不仅应奉养父母，父母去世时以哀致丧，而且要“以德”、“以道”来报答父母，以佛教的“备万善，被幽被明”之德、“妙神明，出死生”之道来超度父母。

    可见，契嵩所说佛教的“大孝”，虽有与儒家的孝相同、相近的内容，然而，其特有的宗教色彩也是很鲜明的。

    (三)强调僧人必须尽孝

    儒家批评佛教的理由之一就是僧人离亲出家，不能事亲行孝。一些僧人也以归依佛门为由不重视对父母的孝行。契嵩写《原孝》的重要目的之一是劝导僧人不要因为自己出家而忘记父母，不对父母尽孝。《原孝·明孝章》提到，有两三位出家僧人，听到父母召唤探视，竟以自己是“佛子”而拒绝前往。于是他提醒他们不要忘记佛说过的“孝名为戒”的话，并对此加以说明。他据《梵网经》提出僧人应遵守佛的教导，真诚地孝顺父母、自己的师僧和“至道之法”。对于佛教界不孝顺父母的现象，他提出批评，说：

    今夫方为其徒，千圣人(按：指佛)则晚路末学耳，乃欲不务为孝，谓我出家专道。则我岂敢也。是岂见出家之心乎?夫出家者，将以道而普善也。普善而不等其父母，岂日道耶?不唯不见其心，抑亦辜于圣人之法也。经谓：父母与一生补处菩萨等。故当承事供养。故律教其弟子得减衣钵之资，而养其父母。父母之正信者，可恣与之；其无信者，可稍与之。

    既然出家为僧是为了向一切众生行善，那么不向父母为善尽孝，哪里有佛道可言?岂不辜负佛法?《增一阿含经》说父母如同最高位的菩萨(一生后成佛)，应当供养；《摩诃僧祇律》甚至规定僧人可以用节省下来的衣钵之资赡养父母，如果父母是信奉佛教的，便可以随意给；如果不信，则可以适当地给。(24)契嵩还举出历史上很多以对父母尽孝闻名的僧人，赞扬他们“不遗其亲”，是符合圣人之意的。

    在中国佛教史上，像契嵩这样专门撰文强调僧人必须孝顺在家的父母，是十分罕见的。

    四  对儒者排佛的反驳

    宋代排佛的儒者以欧阳修、石介最有代表性。欧阳修著《本论》三篇，其中、下两篇集中排斥佛教，谓“佛法为中国患千余岁”，主张通过修王政、兴礼义来逐渐取替佛教，此所谓“修其本以胜之”。(25)石介撰《怪说》三篇，说“夫中国，圣人之所常治也，四民之所常居也，衣冠之所常聚也，而髠发左袵，不士不农，不工不商，为夷者半中国，可怪也；夫中国，道德之所治也，礼乐之所施也，五常之所被也，而汗漫不经之教行焉，妖诞幻惑之说满焉，可怪也”。(26)从契嵩在文章的引述来看，还有的儒者批评佛教怪诞难信，虽言性而“无用”于世，不婚不嫁有反人伦等。契嵩在《辅教编》及其他文章中对此皆有回应，除从正面论证佛儒二教的异同并加以会通外，还在不少段落用语气缓和而词意明确的方式集中加以反驳。

    有的儒者以“佛为害于中国”为由排斥佛教。这种说法与欧阳修的“佛法为中国患”是一个意思。对此，契嵩以佛法教人为善，有益于世来辩驳。这方面的论述很多，前面已经讲到，这里仅再作补充。他在《劝书第二》中说：

    自三代其政既衰，而世俗之恶滋甚，礼义将不暇独治，而佛之法乃播于诸夏，遂与儒并劝，而世亦翕然化之。其迁善远罪者有矣。自得以正乎性命者有矣。而民至于今赖之。故吾谓三教(按：“三”，原作“佛”字)者，乃相资而善世者也。但在冥数自然，人不可得而辄见，以理校之，无不然也。故佛之法为益于天下，抑亦至矣。今曰佛为害于中国，斯言甚矣。……今佛法入中国垂千年矣，果为害，则天人安能久容之如此也。(27)

    谓在夏商周三代之后，世风转恶，仅靠儒家礼义难以为治，在这种形势下佛教应运而传入中国，与儒家相并进行教化，有不少人由此而行善远恶，有的通过修心而体悟自性，证明佛法有益于天下，与儒、道二教“相资而善世”，尽管其中的道理一般人还难以理解，然而这是事实。

    契嵩接着引述唐代大量的信奉佛教人物的事迹加以证明。他引唐太宗为玄奘译经写《大唐圣教序》，房玄龄协助玄奘译经，此外，公卿大臣杜如晦、宋璟、裴度、崔群、颜真卿、元德秀的奉佛事迹，说他们“皆其君臣之甚圣贤者也，借使佛之法不正而善惑，亦乌能必惑乎如此之圣贤也?”又引儒者隋朝的王通(文中子)，唐朝的元结、李华、梁肃、权德舆、裴休、柳宗元、李观八人之名，说他们皆“不诟佛为不贤耳，不可谓其尽不知古今治乱成败与其邪正之是非也”。(28)

    契嵩在嘉祐三年(1058)请人携书进京上参政知事曾公亮，针对当时儒者“以文而排佛，谓无益于治”，辩驳说：

    佛教之为善世也，固其广大悉备矣。其所谓施之于善人而益善，施之于不善人而亦为善。古今吾教之所劝不及，刑法之所禁不得阴谋心欺，虽匹夫匹妇之愚，闻某所谓为善有福，为恶有罪，罕不减恶迁善矣。苟家至户到而按之，恐十之八九。而天下若此也，后世益薄，而其乱遂少，孰知非因佛教阴助而然也。(29)

    此说可以说是符合事实的。佛教传入中国以来以其善恶因果报应之教义，劝人行善去恶，对于维护历代国家的安定和封建等级的秩序是起到很大作用的。

    针对有人提出佛是“西方圣人”，其教法“宜夷而不宜中国”的说法，契嵩反驳说，有道者才是圣人，世上哪有圣人之道在有的地方行不通的呢?如果说一个人出生在夷地而拒绝其道，那么舜生于东夷，文王生于西夷，“而其道相接绍行于中国”，难道能说他们是夷人而拒绝他们的道吗?(30)

    有人提出，僧人遍布天下，而不编录于士、农、工、商之籍，只是依靠传布施、报应等教义，靠民众的施舍为生，“不为困天下亦已幸矣，又何能补治其世，而致福于君亲乎”?对此，契嵩反驳说，“先王”对于论“道义”本来是不计什么“工力”的，为防止世民混乱难治，便将民人分“四民”编制，并不禁止人们“以利而与人为惠”，而世上的佛僧，“默则诚，语则善，所至则以其道劝人舍恶而趋善”，衣食是取之别人的施舍，虽然其中有个别僧人做出格的事，然而这只是他们自己的罪恶，不能怪罪整个佛教。当年孟子曾说不能只尊于从事工艺的工匠而轻视有仁义孝悌道德的人。尧舜之时也不是只有农工，然而，没听说食用不足；周平王之时虽井田制虽没有废，然而民众已经困乏；到秦时并没有佛、老之教加到四民之中，然而，社会已经扰乱，难道这能够怪佛老吗?所谓佛教衣食取用于民是困天下的说法，是“为世之忧太过，为人之计太约(按：简约)”。于报应，儒家有“休证咎说，积善有庆，积恶有殃”的说法；布施则相当于儒家的“博施于民”等。然而，佛教主张对人施惠必须出于善心，这样才有好的报应。契嵩指出，按儒家的礼，祭祀天地鬼神前必须数日致斋以诚其心洁其身，而佛僧“其为心则长诚，斋戒则终身”，以此报“君王父母之恩”，所致之福也必大。(31)

    契嵩常表示，佛教的心性论可以补充儒家心性道德学说的不足。然而有的儒者表示怀疑，说：“佛止言性，性则《易》与《中庸》云矣，而无用佛为。”契嵩辩驳，此不尽然。他说：“哥佛之言性，与世书一也，是圣人同其性矣。”既然相同，又何必排斥?如果对同己者排斥，那对于异者又该如何呢?正确的态度是，对于同者应积极吸收，如水积深而成河海，士积高而成山岳，“大人多得其同，则广为道德”。意为如果儒家对佛教的心性思想有所吸收，将丰富自己的心性学说。(32)

    契嵩论述心性的言论很多，认为佛教在阐释心性问题上比儒家深刻。他在《劝书第三》说：“夫先儒不甚推性命于世者，盖以其幽奥，非众人之易及者也。未可以救民之弊，姑以礼义统乎人情而制之。若其性与神道，恐独待乎贤者耳。”(33)是说儒家以心性问题不易为民众理解，所以只教人以礼义控制人情而治世，对于“性与神道”这种深奥问题，恐怕是有意留待后世贤者解决。这里说的还比较含糊，在《非韩第一》批评韩愈《原道》的文字中明确地说：

    儒书之言性命者，而《中庸》最著。孔子于《中庸》特曰：质诸鬼神而不疑，百世以俟圣人而不惑。……是必俟乎大知性命之圣人，乃辨其《中庸》幽奥而不惑也。然自孔子而来将百世矣，专以性命为教，唯佛者大盛于中国。孔子微意，其亦待佛以为证乎?(34)

    是说儒家虽有论性命之书《中庸》，然而，孔子也期待通晓心性之理的圣人来解惑，而这一圣人正是佛，因为佛是“专以性命为教”的。契嵩在进京向仁宗皇帝第一次上书中也表示，佛教可以“发明”儒家以往关于“性与天道”的没能深刻阐明的问题。《劝书第一》记载，有人对他说，儒者中也有论心性之书，例如，唐代李翱撰写《复性书》，对心性“益自发明，无取于佛也”。对此，契嵩据《宋高僧传》指出，李翱曾向禅僧惟俨听法，而其《复性书》“微旨诚若得于佛经，但其文字与援引为异耳”，认为他的性说是取自佛教。(35)

    有人问，“男有室，女有家，全其肤发以奉父母之遗体，人伦之道也”，而僧人与此相反，出家修行，“超然欲高天下”，然而又有什么结果呢?契嵩回答，僧人斋戒修心，不为义利，连姓名也忘，而修行好的“通于神明”(此指达到觉悟解脱)，达到很高的道德境界，以佛道与人为善，以道德报父母之恩，虽自己不婚，然而以自己所修的功德报答父母亲人。既然古有周泰伯为避王位而逃到“荆蛮”(吴越)断发文身(“亏形”)；商亡，伯夷、叔齐“义不食周粟”，宁可不娶而长住山林，最后饿死，都受到圣人的称赞。那么，为什么只是对僧人剪发出家提出责难呢!即使个别僧人有表现不好的，也“不可以人而废道”。(36)

    此外，契嵩还对儒者批评佛教所说的表示时节久远之“劫”的概念、世界无穷、佛有化身等是虚诞的说法，做了辩驳。契嵩在对儒者批评的辩驳中，既摆理由，又列举历史事实，希望比较容易地打动当政的士大夫之心。

    在原编《辅教编》的最后是《坛经赞》，是对记载慧能传记和语录的《六祖坛经》的赞颂。称慧能是“至人”，《坛经》是传自佛至慧能一脉相传的“妙心”的，所传之法属于“圆顿教”、“最上乘”、“如来之清净禅”、“菩萨藏之正宗”，并对《坛经》中的重要禅法命题或概念“定慧为本”、“一行三昧”、“无念为宗”、“无相戒”、“无相忏”等作解释和赞颂，说“《坛经》之宗举，乃直示其心，而天下方知即正乎性命也”。(37)

    综上所述，契嵩《辅教编》等著作的佛学思想，突出特点是会通佛、儒二教，强调佛教教人为善，有助于社会治理，希望以此争取朝廷和士大夫对佛教的理解和支持。

    ①  《镡津文集》卷一，《大正藏》卷52，第648页下至649页上。

    ②  载《镡津文集》卷八，《大正藏》卷52，第686页中。

    ③  《镡津文集》卷二，《大正藏》卷52，第654页中下。

    ④  同上书，第654页下。

    ⑤  佛教的疑伪经多是在南北朝时佛教与道教的斗争中产生的。《须弥四域经》、《清净法行经》的经名最早载隋法经《众经目录》卷二“众经伪妄”中；唐智升《开元释教录》卷十八载入“疑惑再详录”中。据唐道宣《广弘明集》卷八所引伪经《须弥四域经》谓“宝应声菩萨，名曰伏牺；宝吉祥菩萨，名曰女娲；《清净法行经》谓佛派三弟子到震旦教化，儒童菩萨称孔丘，光净菩萨称颜渊，摩诃迦叶称老子。”

    ⑥  《镡津文集》卷八，《大正藏》卷52，第687页中、第689页下。

    ⑦  《大正藏》卷52，第660页上。引文四处据《辅教编·广原教要义第二十九》做了校改，括弧中是笔者加的校注。

    ⑧  参见《大正藏》卷39，第506页中。

    ⑨  《镡津文集》卷一，《大正藏》卷52，第649页上。

    ⑩  同上。

    (11)  《镡津文集》卷三，《大正藏》卷52，第661页下。

    (12)  《镡津文集》卷二，《大正藏》卷52，第654页中，第655页中。

    (13)  《镡津文集》卷九，《大正藏》卷52，第696页上。

    (14)  颜延之《释何衡阳达性论》、宗炳《答何承天书难白黑论》及其《明佛论》，分别载《弘明集》卷四、卷三及卷二。

    (15)  《大正藏》卷52，第60页中、下。

    (16)  同上书，第688页中。

    (17)  《梵网经》卷下原文：“孝顺父母、师僧、三宝，孝顺至道之法。孝名为戒，亦名制止。”

    (18)  《孝论》载《镡津文集》卷三。上段引文载《大正藏》卷52，第660页中，其中所引佛经是西晋失译本《睒子经》，但引文是摘取大意。请见《大正藏》卷三，第438页上。

    (19)  《大正藏》卷52，第660页中，解释参考了《辅教编·孝论要义第八》。

    (20)  《大正藏》卷52，第660页下。其中“佛曰”引自《梵网经》，“儒曰”引自《礼记·祭义》；“故曰”引自《孝经》。

    (21)  《大正藏》卷52，第661页上。

    (22)  《大正藏》卷52，第660页下至第661页上。引的经文出自《梵网经》，原文是：“菩萨应起常住慈悲心、孝顺心，方便救护一切众生。”

    (23)  《大正藏》卷52，第661页中。

    (24)  《大正藏》卷52，第661页上中。引文中的“辜”，原作“孤”字，据《辅教编·原孝要义·必孝章》改。解释也参考了此书。

    (25)  欧阳修《本论》中、下，载《欧阳文忠集》卷十七；《本论》上，载卷五十九。

    (26)  石介《怪说》上、中、下三篇，载《徂徕集》卷五。

    (27)  《大正藏》卷52，第653页上。括弧中的按语是据《辅教编·劝书要义第三》作的校注。

    (28)  《大正藏》卷52，第653页上、中。

    (29)  《镡津文集》卷九，《大正藏》卷52，第695页。

    (30)  《原教》，《镡津文集》卷一，《大正藏》卷52，第651页上。

    (31)  《原教》，《镡津文集》卷一，《大正藏》卷52，第651页上、下并《辅教编·原教要义第二》。

    (32)  同上书，第651页上。

    (33)  《镡津文集》卷一，《大正藏》卷52，第654页上。

    (34)  《镡津文集》卷十五，《大正藏》卷52，第725页下至第726页上。

    (35)  《万言书上仁宗皇帝》载《镡津文集》卷八；《劝书第一》载卷一，引文分别载《大正藏》卷52，第688页至第689页上、第652页下。

    (36)  《原教》，《大正藏》卷52，第651页中、下。泰伯与伯夷、叔齐的事，分别参见《史记》〈周本纪〉和〈伯夷叔齐列传〉。

    (37)  《镡津文集》卷三，载《大正藏》卷52，第664页上。