第一节 宋初的临济宗——从风穴延沼到首山省念
在禅门五宗当中，临济宗成立最早，在进入北宋以后曾与云门宗相并盛行，而且一直流传至今，对中国历史文化的影响也较大。
临济宗的创始人是义玄(?—866)，长期在镇州(治今河北正定)临济院聚徒传法，得到镇守成德镇的节度使王氏政权的大力支持。据《景德传灯录》卷十二，义玄有嗣法弟子22人，著名并且有语录传世的有16人，其中著名的有鄂州(治今湖北武汉市武昌)灌溪志闲、幽州(治今北京西南)谭空、镇州三圣慧然、魏府(今河北大名东北)大觉、魏府兴化存奖等人，以在长江以北地区传法的人居多。从临济宗的发展来看，它主要是通过兴化存奖这一支而流传繁衍后世的。
存奖(830—888)以魏府兴化寺为传法中心①，有弟子慧颙，生活在唐末五代，在汝州(在今河南汝州)宝应寺(南院)传法；延沼上承慧颙，生活在五代末和宋初，在汝州风穴寺传法；延沼的弟子中以省念最有名，北宋初长期在汝州的首山传法，培养弟子，临济宗开始从衰微不振的局势中摆脱出来；弟子善昭，在汾阳(在今山西)太平寺太子院传法，门下出了不少优秀弟子，逐渐使临济宗兴隆于天下。
唐末五代以来，禅师传禅和弟子参禅经常围绕着解脱之理难以用语言表述、佛与众生无根本差别、修行不离生活日用等问题而展开，然而对这些问题表达的方式却五花八门，或用语言，或用眼神动作，甚至棒喝交驰。虽然临济义玄生前以“喝”著名，然而，他也经常从正面讲述禅法进行引导。到他的后世的弟子时，传禅方式的重大改变就是极少正面说法，而经常是说些含义模糊，乃至不着边际的话，或是问东答西，用反语，或一喝再喝，施之以棒，虽有诱导、启示学人自悟的意义，然而，对丛林禅风带来负面影响。
下面仅对在临济宗发展史上占有重要地位的延沼、省念的生平及他们的禅法作概要介绍。
一 风穴延沼
(一)延沼(匡沼)生平
延沼(897—973)，经历唐末、五代至宋初，俗姓刘，禅宗史书皆作余杭(在今浙江省余杭县南)人。然而据现存河南省临汝县城东北千峰山麓的风穴寺“中佛殿”的五代后汉乾祐三年(950)虞希范撰《风穴七祖千峰白云禅院记》，延沼原名匡沼，是浙东处州(治今浙江丽水县西)松阳县人。据此，后世通行的延沼，当是宋代为避太祖赵匡胤之讳，将其名匡沼中的“匡”改为“延”而成此名的。②笔者为便于读者参考通行禅史有关记载，仍袭用延沼之名。
延沼自幼博读群书，然而无经世之志，父兄虽强劝他走仕进之路，但他一入京即东归，从本州开元寺智恭律师剃发受具足戒，后历游各地诸寺听讲佛法，习天台宗教典《法华玄义》，修持止观，名声渐著。
当时雪峰义存弟子道怤(864—937)在越州(治今浙江绍兴)镜清寺传法，延沼前往参谒，因机语不契，便离开，传而北游襄沔(此指今湖北襄樊一带)，住入华严寺。一日，华严寺主升座说：“若是临济、德山、高亭、大愚、鸟窠、船子③下儿孙，不用如何若何，便请单刀直入。”有位禅师名守廓，刚从汝州南院慧颙禅师处来，从众中站出大喝一声，华严寺主也喝，于是守廓礼拜，用手指着寺主对僧众说：“这老汉一场败缺!”接着，又喝了一声，便回到众中。在这以喝对喝的动作中是包含着禅机的，也许是借以回避用语言来表达自己的悟境。守廓与慧颙皆是临济下二世，上承临济义玄的禅风，而义玄是以“喝”启示门下著称的。延沼看到这一情景，感到十分好奇，便结交守廓为友，向他了解临济禅的奥秘，领悟临济宗的“三玄”的要旨。此后接受守廓的建议，到汝州去参谒慧颙。(宋惠洪《禅林僧宝传》卷三〈延沼传〉)④
慧颙，嗣法于临济义玄的弟子兴化存奖，俗姓和生卒年月不详，在汝州的宝应寺(也称南院)传法，宋道原《景德传灯录》卷十二、李遵勖《天圣广灯录》卷十四等皆载有他的语录。禅僧在传法中用各种语言启示门下：人人生来皆具有佛性。当年义玄曾说：“赤肉团(按：指心)上有一位无位真人，常从汝等诸人面门出入”，是借用形象的比喻向人表示，这位寄住于人心之上的“无位真人”(实指人的意识、感觉和一切精神作用)就是人人生来具有的并且与日常生活密不可分的自性，也就是佛性。慧颙某日上堂示众，也借用这个说法宣称：“赤肉团上，壁立千仞。”意为在人心之上有尊高大伟岸的佛，像拔地千仞(七八尺为一仞)的山峰。时有僧站出来请慧颙确认此话“岂不是和尚道?”他答是。此僧便将慧颙坐的禅床掀倒，他大声喊：“遮(这)瞎驴!”用棒便打。⑤一日，有僧问：“如何是佛?”慧颙答：“如何不是佛?”此僧想再说，他用棒便打。有僧问：“从上诸圣向什么处去?”他答：“不上天堂，即入地狱。”(《天圣广灯录》卷十四〈慧颙章〉)从这些引述中可以看到，慧颙继承了临济禅法中的以喝、棒打及反诘语等启示门下参禅者的做法，然而从现存他的语录中，却很少有如同当年义玄那样的正面传授禅法的内容。
延沼到达汝州宝应寺参拜慧颙后，立即问：“入门须辨主，端的请师分。”慧颙用手拊其左膝，延沼见了便喝；慧颙又拊其右膝，延沼亦喝。可能是表示既不认可以左膝为“主宾”之主，又不认可右膝为主。于是慧颙问：先不说左边的一拍，那么右边的一拍是什么意思?对此，延沼应对说：“瞎!”慧颙抄起拄杖要打，延沼笑着说：“盲枷瞎棒，倒夺打和尚去!”慧颙倚着拄杖说：“今日被黄面浙子(按：指出身浙东的延沼)钝置!”承认在延沼面前未能显露凌厉的机锋。此后延沼便在慧颙身边为弟子，从受禅法。某日，慧颙问他：“汝闻临济将终时语不?”他答：“闻之曰：临济曰谁知吾正法眼藏(按：概指正法、正法秘要的总汇)，向这瞎驴边灭却。⑥渠平生如师(按：狮)子，见即杀人(按意为机锋锐利，善于拆服参禅者)，及其将死，何故屈膝妥尾如此?”慧颙答：“密付将终，全主(按：此当指心神、灵魂)即灭。”慧颙又问他：“三圣(按：玄义弟子慧然)如何亦无语乎?”他答：“亲承入室之真子，不同门外之游人。”慧颙对他的应答十分满意。此后，慧颙还举出临济义玄的“四料简”、“三句”等“门庭施设”⑦探测延沼的悟性。延沼在答语中表示：
凡语不滞，凡情即堕，圣解学者大病。先圣哀之，为施方便，如楔出楔。
意为在参禅中如果不能将世俗的语言中断，就会被世俗的情欲引入迷误之境，这正是借助言教悟解的人的弊病，“先圣”临济有感于此，特提出“四料简”等来加以方便启示。
延沼甚受慧颙的器重，认为他可以“支临济，幸不辜负兴化先师所以付托之意”。延沼在慧颙门下六年，五代后唐长兴二年(931)到汝州城东北千峰山的风穴寺居住传法。(以上主要据《禅林僧宝传》卷三〈延沼传〉)
据前引虞希范撰《风穴七祖千峰白云禅院记》，风穴寺原建于北魏，隋代曾称千峰寺，经唐末战乱已经荒废。《禅林僧宝传·延沼传》记载，延沼初到此寺时，只见依山有草屋数间，“如逃亡人家”，问周围农民，告之此为古风穴寺，原是律寺，住持僧去世，又逢饥馑，其他僧众弃寺而去，然而，留有佛像、钟鼓。延沼独自一个人便在此荒寺住了下来，生活靠到附近村落乞食，在信徒的援助下七年后将此寺扩展为一个较大的寺院。五代晋天福二年(937)汝州刺史(《风穴七祖千峰白云禅院记》谓“前郡守陇西李公”)闻其声望，按照当时的礼仪请他开堂说法，他在说法中表示自己上承南院慧颙的法系。
五代汉乾祐二年(949)这位州刺史转任郢州(治今湖北钟祥)，延沼为“避寇”⑧与弟子到郢州投奔他。“寇平”之后，汝州某“宋太师”⑨将自己的邸宅施舍为寺，称为新寺，请延沼入居传法，前来投到他门下参禅者很多。五代周广顺元年(951)赐此寺名广慧寺。延沼在此寺居住传法22年。宋开宝六年(972)六月去世，年七十八岁。
(二)延沼传禅，所谓“问在答处，答在问处”
延沼传禅的语录在《景德传灯录》卷十三、《天圣广灯录》卷十五及《禅林僧宝传》卷三〈延沼传〉、《五灯会元》卷十一、《古尊宿语录》卷七等中有详略不同的记载，这里仅作极其简要的介绍。
延沼在进住新建广慧寺的开堂升座的说法中说：
先师曰：欲得亲切，莫将问来问，会么?问在答处，答在问处。虽然如是，有时问不在答处，答不在问处。汝若拟议，老僧在汝脚跟底。
大凡参学眼目，直须临机大用现前，勿自拘于小节。设使言前荐得，犹为滞壳迷封；句下精通，未免触途狂见，应是向来依他作解。明昧两歧，与汝一切扫却，直教个个如师子儿，吒呀地对众证据，哮吼一声，壁立千仞，谁敢正眼?觑着觑着，即瞎却渠眼。(《禅林僧宝传·延沼传》)
这是告诉门下弟子和参禅者应当如何参禅。意谓参禅时不要以问话来向禅师提问，应尽量做到问中有答，答中有问，问答相即不二，然而有时也做不到这样。又说，在参禅时，可以灵活地表现自己的意境，不必顾及小节。对于用言语、文字表述的道理应如何对待呢?如果“言前”(相当“言下”)悟得，这仍是对心性之外的形式(壳与封)的执著；如果通过文字典籍来精通解脱之理，也难免产生狂妄之见。他提出，应当断除求明与守昧的两个对立的意向，使自己的精神达到自由的境界，好像立在高峰上的狮子那样自在威风。
怎样理解延沼的所说的意思呢?如果按照他对参禅对“问”与“答”的说法，势必使师徒间的对话失去确定性而变得模棱两可；如果接受他对语言文字的见解，就必然使人莫知所从，又从何晓悟修行与解脱之道呢?
让我们根据《天圣广灯录·延沼章》看看延沼是如何传禅说法的。有人问：“如何是佛?”他答：“如何不是佛?”又一日有人问同样的话，他答：“嘶风木马元无绊，背角泥牛痛下鞭。”再有人问，他答：“杖林山下竹筋鞭。”在这里，无论选择哪一种说法，皆没有从正面回答什么是佛的问题，然而都在暗示对于什么是佛的问题是不能用语言表述的。
学僧希望知道自己如何立身修行，特地问延沼：“如何是学人立身处?”他却答：“井底泥牛吼，林间玉兔惊。”实则井底既不可能有泥牛，有泥牛也不可能会吼，又何有玉兔惊之事?这是回避回答。当有人直接挑明观点问：“不修禅定，为什么成佛无疑?”他答：“金鸡专报晓，漆桶夜光生。”在此偈句中暗含着对此问话的肯定。
延沼有时对某些问题似乎有意给人以启示。如果有人问：“如何是道?”对这样的提问虽然可以用任何话语搪塞过去，然而他某日却答：“五凤楼前。”五凤楼属皇宫建筑，唐、五代梁在洛阳皆建有五凤楼。延沼以“五凤楼前”为“道”，是引人想象道在朝廷。接着问：“如何是道中人?”他答：“问取皇城使。”意为在皇帝身边的“皇城使”(当指宫廷内官)知道什么是“道中人”(体现道的人)。再问：“道与道中人相去几何?”他答：“月似罗中镜，星如雾里灯。”表示十分相似，却又不同。延沼是在什么场合作这种回答的，史书没有明记，也许是回答某位儒者或官员之问。应机说法，灵活答问，是禅师高明敏捷的表现，而顺应皇权名教是佛教在古代适应社会的一个重要方面。
对于佛法与王法延沼还有一些说法。有人问：“王道与佛道相去几何?”他答：“刍狗吠时天地合，木鸡啼后祖灯辉。”“刍狗”出自《老子》“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”一说是以草结扎的狗，供祭祀用的。“木鸡”出自《庄子·达生》，以木鸡“不动不惊，其德全具”。延沼所讲的“刍狗吠”、“木鸡鸣”皆为不可能的事，以此表示对王道与佛道差别的问题是不能回答的。一日，延沼在汝州府衙上堂，有僧出来问：“人王与法王(按：指佛)相见时如何?”他答：“大舞绕林泉，世间无忧喜。”在另一个场合，有人问同样的问题，他答：“紫陵岩畔千华秀，白雪楼前万姓歌。”皆描述的是一片太平景象。他之所以如此措词示意，是因为他确实是想使人相信佛教与君权王法是一致的。这是东晋庐山慧远以来佛教界最通行的观点。
可见，在上述延沼的说法中对于问与答、语句与实际含义之间，经常是不一致的，含混的。延沼只是把语言文字当做一种符号，重视向门下弟子和参禅者启示某种如何自悟解脱的道理。他教导弟子不执著语言文字也许正是出于这种原因。
延沼弟子有在汝州首山传法的省念、汝州广慧寺真禅师、凤翔府(治今陕西凤翔县)长兴院满禅师、潭州(治今湖南长沙)灵泉院和尚，其中以省念最著名。
二 首山省念——“法席之冠，必指首山”
(一)省念生平
宋代临济宗从沉寂中复苏，获得新的转机，应当说是从首山省念开始的。
省念(926—994)，俗姓狄，莱州(在今山东)人，幼年至南禅寺出家，为人简重，曾专修头陀行(佛教的一种苦行)，常诵《法华经》，丛林称他为“念法华”。省念后到延沼担任住持的汝州风穴寺，每天随寺众进止，没有特地向延沼提出参问，内心一直怀疑是否存在所谓“教外别传”之法，然而始终没有将这种想法对人表露出来。传说唐代仰山慧寂曾预言临济宗将“至风而止”。延沼经常担心临济宗断送到他这一代，留心寻找能够胜任传法的继承者。他发现门下弟子中只有省念能够担当此任，便有意加以考验和诱导。
一日，延沼升座说：“世尊以青莲目顾迦叶⑩，正当是时，且道个什么?若言不说而说，又成埋没先圣。”是问当年佛以莲花向迦叶示意是传递的什么意思?如果认为是以“不说”来表示“说”，则意味着将先圣的真正旨趣埋没。省念在座下听后什么也没说，稍稍地离开法堂而去。延沼对侍者表示，省念已经晓悟其中的奥妙了。第二天省念与真上座一起到方丈，延沼问真上座：“如何是世尊不说(之)说?”他答：“勃姑(按：当是鹁鸪鸟)树头鸣。”是以鸟的自然鸣叫来表示佛的拈花无言传法，受到延沼的批评。延沼又问省念，省念以唐代智闲的偈句为答：“动容扬古路，不堕悄然机。”也许是表示佛虽巧借拈花示意迦叶弘传古道，然而却与悄然无言有别。据载，他的回答立即得到延沼的认可。从此省念声名逐渐远扬。
省念后来离开风穴寺到达汝州城外比较荒僻的首山传法，投到他门下的弟子渐渐多了起来，虽“皆丛林精练衲子”，然而省念又一一加以考核，仅留下20余人，“然天下称法席之冠，必指首山”。晚年先后应请到宝安山广教禅院、宝应禅院担任住持和传法。宋太宗淳化四年十二月初四(已进入公元994年)作偈辞众，曰：“白银世界金色身，情与无情共一真，明暗尽时都不照，日轮午后示全身。”享年六十八岁。(以上据《禅林僧宝传》卷三<省念传>)
(二)省念的禅法，所谓“要行即行，要坐即坐”
现存记载省念禅法的史书有《景德传灯录》卷十三、《天圣广灯录》卷十六、《五灯会元》卷十一及《禅林僧宝传》卷三的〈省念传〉等皆有记载，然而在南宋赜藏主《古尊宿语录》卷八〈汝州首山念和尚语录〉(下简称《省念录》)中的记载比较详细，包括首念在首山、宝安山广教寺、宝应寺说法的语录，后面还附有他为五代景清(雪峰弟子越州景清寺道怤)十二问答所作的“代语”、〈勘辨语〉及偈颂。
省念虽远承临济义玄的禅法，然而与其师延沼一样，在向弟子和门下参禅者传禅时却很少正面说法，不仅常用不着边际的话、日常客套话、反话和问东答西等方式来暗示某种禅机，而且也常用棒喝的手段来提示学人。下面主要根据《古尊宿语录·省念录》对省念的禅法略作介绍。
让我们先看看他初到首山开堂时是如何说法的。
入院，上堂云：佛法付与国王大臣、有力檀那，令其佛法不断绝，灯灯相续，至于今日。大众，且道续个甚么?良久云：今日须是迦叶兄始得。时有僧问：灵山一会，何异今朝?师云：堕坑落堑。僧云：为什么如此?师云：瞎!僧问：师唱谁家曲，宗风嗣何谁?师云：少室岩前亲掌示。僧云：更请洪音和一声。师云：如今也要大家知。问：如何是和尚家风?师云：一言截断千江口，万仞峰前始得玄。……
在首山开堂之日，除僧众外，大概还有当地官员、有财势的儒者、绅士。省念首先引佛经中佛以“正法”付嘱国王、大臣、宰相等的说法(原文载《大涅槃经》卷三)，又特别增加“有力檀那”，表示自己希望得到他们的支持，在此地得以顺利弘扬禅法，然后以问话的形式提出：代代灯灯相续，相续个什么?他说此事如果由在灵山(灵鹫山)亲自接受释迦佛付法的迦叶来回答最好。此时有僧站出来问：佛付法的灵山之会难道与今天的法会有什么差别吗?他以“堕坑落堑”作答，大概意为传承正法的道路已不平坦。当此僧问原因时，他喝一声“瞎!”意为难道你看不见。有僧问他是传承谁家之法时，他示意自己传承的是少林寺(在少室山麓)的法脉。此僧请他高声传法，他表示大家对他的传法应予理解。僧问他的“家风”(禅风)是什么时，他用“一言截断千江口，万仞峰前始得玄”来作答。这句话包含什么意思呢?大概是说自己要用精练的令人发醒的语句来截断参禅者的万般妄念，引导他们内省自性而得悟(11)。然而，他有时也用“无丝傀儡有人牵”来形容自己的“家风”，既然是无丝傀儡，就无人能牵，这里也许是表示自己禅法是主张独立自由。
在这次说法中，省念也向僧众强调确立“自信”的重要性，引导他们自求觉悟，达到解脱。他说：
诸上座，佛法无多子，只是你诸人自信不及。若也自信得去，千圣出头来你面前，亦无下口处。何故?只为你自信得及，不向外驰求，所以奈何不得。直饶释迦老子到这里，也与三十棒。然则如此初心后学，凭个什么道理?且问你诸人，还得恁么也未?……若得恁么，直须恁么。
“佛法无多子”意为佛法也没有什么更多深奥的东西。他说的大意是：如果一个人能够确立自悟成佛的信念，不向外求佛求法，即使有佛菩萨出来也无须为他说法；其中的道理需自己思考解决；如果想通了，就应这样去做。这里所表达的正是禅宗的见解，也是自临济义玄以来特别强调的观点。
大乘佛教所说的菩萨，除了指修行达到很高境界接近佛的阶位者外，也尊称修行大乘佛法的修行者。有人问省念：“菩萨未成佛时如何?”他答：“众生。”又问：“成佛后如何?”他还答：“众生，众生!”意为众生、菩萨与佛没有根本差别。既然佛、菩萨在众生之中，所以求佛、求法、求解脱，一切不必离开现实社会。在这里可以看出他是继承了临济义玄当年主张的求佛求法而不求出离“三界”的思想。(12)
然而，省念如此正面说法很少，经常讲些令人难以准确把握的话，对于门下弟子的问法，经常是问东而答西，并且经常是棒喝交驰。这里仅举几个例子。
“如何是佛”是禅门经常参问的话题。对此，省念的回答是五花八门，有“苦”；“新妇骑驴何家牵?”“会么?”“朝看东南，暮看西北。”有人问：“如何是古佛心?”他答：“三个婆婆排班拜。”问：“如何是清净法身?”他答：“新罗人不裹头。”
有人问：“如何是道?”省念答：“炉中有火无心拨，处处无踪任意游。”在另一个场合，有人也问这个问题，他答：“脚下深三尺。”有人问：“如何是道中人?”答：“坐看烟霞秀，不与白云齐。”
省念甚至可以用同一句话回答不同的提问。例如，对于“离凡离圣，请师—句”；“佛未出世时如何”；“有问有答，皆落唇吻；无问无答，请师道看”，他皆以“不可错怪老僧”这样一句不相干的话来回答。
在这些回答中，能得出明确的解释吗?他的弟子或参禅者能够理解吗?实际上，他用这些不同的回答不过是暗示对于什么是佛，什么是法身佛、古佛心之类及什么是道等问题是绝不能用语言文字加以表述的。
初出家人问如何修行，什么是自己的本分，佛法大意是什么，等等，是十分正常的。然而对于这些问题，省念的回答也是不一样的。有位新僧问：“学人乍入丛林，乞师指示。”省念说：“阇黎(按：原意为导师，此为对僧的尊称)到老僧会里得多少时?”僧答：“经冬过夏。”他接着说：“莫错举似(按：似，此处意为于、与)人。”这是回避作回答。又有人问：“如何是学人亲切处?”省念答：“五九(按：阴历冬至后第五个九日)尽日又逢春。”又一日，有人问：“如何是正修行路?”他答：“贫儿不杂食。”有僧问：“如何是学人用心处?”他答：“要行即行，要坐即坐。”问：“十二时中，作何行业即免生死?”答：“你唤什么作生死?”……对在这些回答中，既有暗示，从中也许可以作出某种解释，如“五九尽日又逢春”可以解释为冬去春来，苦尽甘来，修行会有好报；也有的是表述修行不必拘守特定程序和方法，如答“要行即行，要坐即坐”；也有反诘语，而更多的是用不相干的话语搪塞。
省念有些禅语在一般人看来可以说是骇人听闻的。例如，有人问：“作何行业，报得四恩(按：父母恩、众生恩、国王或国土恩、三宝恩)、三有(按：欲界、色界、无色界)?”省念竟答：“杀人放火。”难道是教人杀人放火吗?”当然不是，也许是以此话启示修行者应断除“我见”及各种情欲烦恼。又有人问：“大悲千眼(按：指千手千眼观音菩萨造像)，那个是正眼?”他答：“即便戳瞎。”实际是表述观音菩萨是没有特种形象的，又从何下手戳他的眼。
省念在说法中经常提到“德山棒，临济喝”，对此是很了解的。他本人也常用棒喝来启示参禅者。某日，有僧问：“德山棒，临济喝，未审明得什么边事?”省念说：“汝试道看。”是让他解释唐代德山宣鉴用棒，临济用喝启示学人的用意。此僧未答，却大喝一声。省念便回了一声：“瞎!”此僧又喝。省念说：“这瞎汉只管乱喝作什么?”僧想礼拜，他便抄拄杖要打。此僧止住说：“莫乱打人好!”于是他放下拄杖说：“明眼人难瞒。”僧说：“草贼大败!”此僧没有按照省念的指示解释“德山棒，临济喝”，只是喝了一声，应当说是符合丛林对这类问题的应对惯例的，最后得到省念“明眼人”的赞赏。
在《古尊宿语录·省念录》的〈勘辨语〉中有这样一段记载：
僧一日入室，师云：且去，别时来。僧应诺，师便打。
师每见僧来，便云：恁么来者是谁?僧云：问者是谁?师云：是老僧。僧便喝。师云：向道是老僧，又恶发作什么!僧又喝。师云：恰遇棒不在。僧云：草贼大败。师云：得便宜，是落便宜。
有僧入室，师便喝。僧亦喝，师又喝。僧礼拜，师便打，云：“伏惟尚向。”
一日，因僧入室，师唤僧名。僧应诺。师云：错!僧云：某甲有什么败阙处?师云：错!
在这种师徒的日常交往中，似乎也要彼此试探禅机。于是，问也不是，答也不是；应诺也错，不应诺也错；如果是错，又得不到师的明示……既吆喝，又棒打。在这里，能看出谁的悟境高，谁的悟境低吗?
这种做法至少孕育着两个危险倾向：一是给评价禅机、禅的悟境的高低带来随意性，师徒乃至每个人都可自认为禅机高妙，得入悟境，从而为丛林出现受到世人讥讽、厌恶的“狂禅”提供条件；二是将参禅中师徒间的答问、勘验，简单地混杂到日常生活之中，必然会影响到丛林修行和生活的正常秩序，损害它作为宗教场所的庄严性和神圣性。
省念在上堂说法中，在回答学人的询问中，经常运用词藻华美，对仗讲究，意境玄幽的诗偈句。这里仅举几例：(1)省念在首山时，有僧问：“如何是迦叶门前一盏灯?”他答：“孤峰朗月连天照，性似寒泉彻底清。”僧又问：“劳而无功时如何?”答：“日轮当午无私照，自是时人见有移。”(2)他在广教寺时，有僧问：“如何是超佛越祖之谈?”他答：“塞北风霜紧，江南雪不寒。”(3)他住宝应寺时，有位安员外问：“弟子不会，请师垂示。”他说：“水急浪开渔父见，锦鳞透过碧波中。”这些答语富于诗情画意，至于其中蕴含的禅机，在不同人那里是完全可以作出不同的解释的。
省念作为临济宗的禅师，对于“临济门庭”是相当熟悉的。经常套用“三句”、“四照用”、“四宾主”、“四料简”等形式来表述禅法旨意，然而从中很难说有什么新意。
唐末以来，随着丛林间抄录和传阅语录之风的盛行，表述禅意的文字形式越益丰富，或在说法中引述某位禅师的语录并作评述——拈古，或对某项公案语录以偈颂加以赞颂——颂古，或对以往语录中的禅问作代答——代语，或对已有的答语之外另作答语——别语。五代时在先后在越州(治今浙江绍兴)镜清寺和杭州天龙寺、龙册寺传法的道怤(864—937)嗣法于雪峰义存，曾名闻远近丛林，语录被传抄不胫而走。(13)《古尊宿语录·省念录》记载，省念抄录镜清道怤的十二则问答，每一则皆附有雪峰另一弟子翠岩令参的答语，省念在此之外又加三则答语，称“代三转”(实际此处应称别语)。现仅介绍三例：
第二则：问：“尽乾坤不出一刹那，今时人向什么处辨明?”镜清云：“共语商量。”翠岩云：“向你道什么处辨明。”省念代云：“不问他别人。”又云：“明眼人笑你。”又云：“用辨即非。”佛菩萨具有神通，刹那间游遍乾坤的，今人从何处可以得到证明?三人的回答皆未作明确答复。
第五则：问：“明知生是不生之相，为什么却被生之所流。”镜清云：“明知无力。”翟岩云：“不关老兄事。”省念代云：“自领过。”又云：“唤什么作生死?”又云：“争(按：怎)得不知有?”按照般若理论，生即不生(《中论》：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生”)，然而不生又体现(流转)于生之中，为什么?同样，三人的回答也知所云。
第十则：问：“无形本寂寥，为什么有物先天地?”镜清云：“宝公曲尺，志公宝刀(按：宝、志二公实指南北朝时梁朝僧宝志一人)。”翠岩云：“领过得也未?”省念代云：“欺他作什么?”又云：“阿谁与么道?”又云：“不是阇黎置问。”按，《老子》中有：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”老子认为道虽无形寂寥，但却是先天地而生的世界万物的本原。这里虽问话十分明确，然而三人的含混回答却都是有意回避问题的。
临济下十世圆悟克勤(1063—1135)在《碧岩录》卷一第一则雪窦颂之后的评述中说：“大凡颂古，只是绕路说禅。”是说颂古不正面讲述、诠释禅法，而是采取迂回的绕弯子的方式来表述禅法。其实所谓代语、别语，同样也是“绕路说禅”，既然是绕路，自然对于所问的答语不贴切，乃至有意答不对题。这虽然可以给人以无限联想的空间，然而，同时也因混淆问与答之间的界限，践踏了语言的相对确定性。
在《古尊宿语录·省念录》的附录中还有省念作的《四宾主颂》：
悟了却从迷里悟，迷悟从来无差互。
始知本末至于今，今古相承无别路。
无别路，莫问人。说今古，问来事，元是主。
从他人，问宾主，识得宾，全是主。
主中宾，宾中主，更互用，无差互。
宾中宾，主中主，两家用，莫让主。
把定乾坤大作主，不容拟议斩全身，始得名为主中主。
当年临济义玄将丛林参禅过程中禅师、参禅者之间互相问答的情况，根据彼此悟境的高低分为四种情况：参禅者高明的“宾看主”。禅师占上风的“主看宾”，彼此悟境皆高妙的“主看主”，彼此皆迷的“宾看宾”。风穴延沼也讲四宾主，然而却是“宾中宾”、“宾中主”、“主中宾”、“主中主”，从答语来看意思不明，也许就是上述的四宾主的另一种表述方法。另有曹洞宗所谓“四宾主”，是用来表述真如佛性、理(体)与其显现、作用(用)的关系的，所谓“主中宾”是指真如显现的万物，“宾中主”是万物体现的本体，“宾中宾”是指万物相互作用，“主中主”是指超越时空、物我、内外的法性、法身。(14)
省念此颂所述当为曹洞宗的“四宾主”。引文中的“差互”意为彼此相间有别，“无差互”大体相当于“不二”、“融通”；“不容拟议”意为超越语言，《临济录》有“三要印开朱点侧，未容拟议主宾分”之句；“斩全身”，当是从整体上领悟世界的本来面貌(真如、理)。他表示，所谓悟来自于迷，二者相对而互相依存，从根本上来看是彼此融通不一的；本与末，古与今，主与宾也是这样；主(真如之理)显现为宾(事)，宾体现主，主宾彼比圆融无碍，然而主毕竟是主；如果修行者能够独立自主地“把定乾坤”，超越语言的局限而领悟宇宙真理，达到最后解脱，可以称为主中之主。
首山省念先后在汝州首山、广教寺、宝应寺的传法，培养了很多弟子，为临济宗在宋代的振兴发展注入新的活力。省念弟子很多，著名者有汾阳(在今山西)太子院的善昭，汝州叶县广教院的归省，先后在襄州(治今湖北襄樊)石门山、谷隐山传法的蕴聪，汝州广慧院的元琏，并州(治今山西太原)承天院的智嵩，忻州(在今山西)铁佛院的智嵩等人。从此，临济宗进入迅速振兴和传播的时期。
① 关于兴化存奖，请见拙著，中国社会科学出版社1999年出版的《唐五代禅宗史》第八章之二。
② 请见温玉成《碑刻资料对佛教史的几点重要补正》及附录《风穴七祖千峰白云禅院记》，载《中原文物》1985年特刊。
③ 这些禅师是：临济义玄、德山宣鉴、汉南高亭和尚(嗣归宗法常)、高安大愚禅师(同上)、鸟窠道林(嗣径山道钦)、船子道诚(嗣药山惟俨)，分别载《景德传灯录》卷十二、十五、十、四、十四。
④ 另有清代果性《汝州风穴延沼禅师塔铭并序》，附于《佛祖正传古今捷录》之后，可以参考。
⑤ 《景德传灯录》卷十二〈汝州宝应和尚〉，载《大正藏》卷51，第298页中，并参考《天圣广灯录》卷十四〈慧颙章〉。
⑥ 三圣慧然所集《临济录》记载：“师临迁化时，据坐云：吾灭后，不得灭却吾正法眼藏。三圣出云：争敢灭却和尚正法眼藏。师云：已后有人问你，向他道什么?三圣便喝。师云：谁知吾正法眼藏，向这瞎驴边灭却!言讫，端然示寂。”
⑦ 关于临济宗的门庭施设，请参考拙著《唐五代禅宗史》第八章第一节。
⑧ 《五灯会元》卷十一〈延沼传〉谓“因本郡兵寇作孽”，当是指在汝州发生兵变的情况。
⑨ 前引温玉成《碑刻资料对佛教史的几点重要补正》附录《风穴七祖千峰白云禅院记》之注，据碑文中所载：“太保、汝南公”有尊佛之举，便断定此人即“宋太师”，并且是《旧五代史》卷一、二、三所载的宋彦筠。笔者编校，中州古籍出版社2001年出版的《临济录》附录二：《临济义玄和〈临济录〉》在介绍存奖的法系的部分吸收了这种看法。然而仔细考察，《旧五代史》宋传中记宋彦筠是雍丘(属陈州)人，汉初“授太子太师致仕”，周初“拜左卫上将军。世宗嗣位，复为太子太师致仕，显德四年(957)冬，卒于西京(按：洛阳)之私第”，没有讲他曾任“太保、汝南公”；另外，碑文中未载那位太保姓宋，也没有记述舍宅建寺的事。因此，笔者这里既不取以“宋太师”为宋彦筠，也不取将他看作碑文中的“太保、汝南公”说法。
⑩ 关于禅宗所传释迦佛在灵山会上拈花示众，迦叶破颜微笑，受佛传法之说，大概兴起于北宋之后，在早期禅宗史书《宝林传》、《祖堂集》、《景德传灯录》中虽有佛向迦叶传授“清净法眼，涅槃妙心，实相无相，微妙正法”等记载，然而皆无这种记述。如果这里所记属实，恐怕这在禅林是最早的用例，此后在记载楚圆(986—1039)语录《慈明录》、方会(992—1049)语录《杨岐录》、法演(?—1104)语录《法演录》等中及灯史《天圣广灯录》、《建中靖国续灯录》、《联灯会要》、《五灯会元》等中皆有记载。
(11) 前面提到，延沼之师南院慧颙曾说：“赤肉团上，壁立千仞。”意为在人心之上有尊高大伟岸的佛。
(12) 请参考拙著《唐五代禅宗史》第八章第一节四之(四)。
(13) 道怤的传录，请参考《景德传灯录》卷十八、《五灯会元》卷七。
(14) 请参见拙著《唐五代禅宗史》第八章第一节五之(五)、第三节五之(三)。
