第三节 汾阳善昭及其禅法
北宋临济宗的振兴始于首山省念及其弟子，省念的弟子中尤其以汾阳善昭的影响最大。善昭在传法过程中很重视语言文字的运用，不仅经常根据场合引述以往禅师的语录，而且有时以所谓代语、别语、诘语等禅语表达形式加以评论和发挥，还从流传于丛林之间的禅语公案中选择出一百则以偈颂的形式加以评述，编撰成《颂古百则》。善昭生前已有语录文集传抄于丛林之间，对宋代文字禅的发展影响极大。他培养出十几位才智出众并且具有很高活动能力的弟子，相继传法于大江南北。可以说，自从进入北宋后期以后，传布于各地的临济宗几乎皆属于善昭的法系。
北宋临济宗分为黄龙派和杨岐派，是中国禅宗史也是中国佛教史上的重要事件。这两个派别就是从善昭的弟子楚圆的门下产生的。此后，中国佛教史书往往将禅宗派别统称为“五家七宗”，即：临济宗、沩仰宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗和临济宗的黄龙派和杨岐派。然而实际情况是，以后的临济宗已经不再单独存在，不是属于黄龙派就是属于杨岐派了。
一 善昭生平
(一)家世和游方求师
善昭(947—1024)，俗姓俞，太原人。自幼聪敏，喜欢自学，不由师训。年十四，父母相继去世。因为感到在生活孤独和世间苦恼，便剃发出家，受具足戒后，四处游方参禅。他与其他游方僧不同，不喜观赏名胜，游览山水。有人为此讥讽他粗俗缺少雅兴，他感叹说：“是何言之陋哉!从上先德行脚，正以圣心未通，驰驱决择耳，不缘山水也。”认为行脚参禅，是以求得通达“圣心”(佛心、佛性)为目的，与观赏山水无关。(《禅林僧宝传》卷三〈善昭传〉)
善昭到处访师问道，先后参访了71位禅师，虚心学习他们各自传授的不同流派的禅法。在当时流传的禅门诸宗中，他曾特别喜爱曹洞宗“偏正五位”的“门庭施设”，对从理与事的圆融关系上论证禅宗的心性理论的形式十分赞赏。石门慧彻，洞山下三世，从襄州(治今湖北襄樊)石门寺献蕴嗣法后仍在此寺传法，名闻丛林。善昭在游方过程中曾到襄州石门寺参谒慧彻，为表达对曹洞宗禅法“五位君臣”的赞赏，曾作《五位偈》(详后)。据载，慧彻看了此偈，拍手称善。然而，善昭最后并没有嗣曹洞宗的法，而是辗转到汝州首山参谒临济下四世省念禅师并成为他的弟子，继承临济宗的禅法。
据《禅林僧宝传·善昭传》，善昭参谒省念时，正值省念上堂，他走向前问：“百丈卷席，意旨如何?”百丈是唐代马祖的弟子怀海，《景德传灯录》卷六〈怀海章〉记载，某日马祖上堂，大众云集，在马祖尚未开口说法之际，怀海却把用来礼拜的席子卷起拿走。马祖随之下堂。①这是禅林常被人提起的公案之一。马祖上堂说法不外是启发弟子认识佛在自性，应当自修自悟。怀海认为自性、佛及菩提解脱之道从根本上来说是不能借助语言来表述的。他为了向马祖与诸僧表达自己的这一见解，便破例地在马祖说之前将席子卷走。虽然这一公案经常被各地禅师提起，然而对这一公案的含义却皆不说破。省念对善昭这一提问也未作正面回答，却以与此不相关的“龙袖拂开全体现”作答。省念的答语中隐含着一个典故。据《景德传灯录》卷十二〈兴化存奖章〉记载，临济义玄的弟子兴化寺存奖(830—888)为庄宗之师，一天庄宗对他说：“朕收得一颗无价明珠，未有人酬价。”师曰：“请陛下珠看。”帝以手舒开幞头脚。师曰：“君王之宝，谁敢酬价?”后唐庄宗夺取河南，以为已经取得帝位，自谓得到一颗无价宝珠，当兴化和尚要看时，他略微撩开幞头(按：头巾)的一角，兴化立即明白他的意思，说君王之宝是无价的。顺便提到，这位后唐庄宗之师兴化和尚，不可能是义玄的弟子存奖。②省念所说的“龙袖拂开全体现”正是说的此事，“全体”这里当指皇帝的本来面目。然而，当时善昭听了并不明白其意，接着问：“师意如何?”省念答：“象王行处绝狐踪。”象王，既指象群之头象，也可能是对佛(乃至佛性、真如)的比喻。因为据佛本生故事，佛在无数的前世曾转生为鸽子、乌鸦、兔子、牛及鹅王、鹿王、猴王、象王等。省念的答语按字面的意思是大象经过之处狐狸望风而逃。两句皆蕴含一个尊严无上威武无比的意思，如果用到善昭的问话“百丈卷席，意旨如何”中来，就含糊地表示这一举动的含义——心性、佛与菩提之道不是一般的东西，正好像当年庞居士问马祖提问的“不与万法为侣者”那样，是不能以普通语言表述的。据载善昭听省念说完，立即大悟，礼拜后提起坐具，以两句偈表示自己的悟境，曰：“万古碧潭空界月，再三捞摅始应知。”古潭印月，岂可捞而得之?可见善昭所理解的正是“空寂”二字。一切皆空寂无相，即使真如、佛性、解脱之道，也具有空寂的本性，岂能以语言文字完全表达?这里贯彻着般若空义，也含有中道不二的思想，潭月虽空，毕竟具有假象，二者不可分离。当时归省在首山担任首座，曾私下问善昭刚才在堂上“见个甚么道理”便作出那样的表示?善昭没有详答，只说：“正是我放身命处。”此后便正式礼省念为师，在他身边服侍多年后才离开。③
(二)传法于汾州太子院
善昭离开首山后，先往南方游历于湘江衡山之间，潭州知州张茂宗听闻善昭之名，请善昭从州内四所大寺中自由选择一寺担任住持。然而善昭笑而谢绝，趁夜间悄悄离开此地。他北上渡江到达襄州，住在白马山。善昭之师省念禅师于宋太宗淳化四年十二月(已进入公元994年)去世，门下弟子对振兴临济宗感到责任重大。
至道元年(995)，刘昌言(942—999)自同知枢密院事以给事中罢免，出知襄州，翌年徙知荆南府。④当时襄州的洞山、谷隐两处山寺皆缺方丈，当地僧俗信众提议聘请善昭前来继席。知州刘昌言在任期间听说善昭有名望，亲自到白马山拜谒，请他从两寺中任选一寺担任方丈。善昭表示难以应请，说：“我长行粥饭僧，传佛心宗，非细职也!”知州前后八次派人相请，他皆不应允。
此后不久，汾州僧俗千余人联名写信，并特请善昭的同学契聪禅师携信到襄州白马山迎请善昭到汾州大中寺太子禅院担任住持并传法。⑤在契聪到时，善昭竟闭门高卧。契聪推开门闯进去，大声斥责他说：“佛法大事，静退小节。风穴惧应谶，忧宗旨坠灭，幸而有先师。先师已弃世，汝有力荷担如来大法者。今何时?而欲安眠哉!”⑥据载，当年延沼在汝州风穴寺传法时，总是担心丛林间传说的“大仰”(唐代仰山慧寂)曾有谶(预言)谓：“临济一宗，止风而此。”⑦担心临济宗到自己这一代就结束了。后看中前来参禅的省念，便有意培养省念为自己信任的嗣法弟子。契聪责备善昭，埋名隐居属于小节，而传布佛法是大事，应当想到自己有继承延沼祖师、省念先师弘扬临济宗的使命，怎么可以在此时而安心高卧呢!听了此话，善昭猛然醒悟，深感自己责任的重大，立即起来准备好行装出发。
善昭在向汾州进发的途中，经过华县和坦县时，皆受当地寺僧的邀请上堂说法。到达汾州后，便住入大中寺(后称太平寺)太子禅院担任方丈。此时他47岁。汾州，治所在西河县，后改称汾阳县(在今山西)。善昭在太子禅院居住传法约达三十年，逐渐名扬远近，丛林间常尊称他为“汾州”、“汾阳”；因寺院门口置有石刻狮子，又因他禅风峻烈，他甚至也被人喻为“西河师(狮)子”。惠洪《禅林僧宝传·善昭传》说他在太子院“宴坐一榻，足不出阃者三十年”。这当是个概数。如果善昭是在至道元年(995)到达西河，那么，到他去世的天圣元年(1023)首尾只有29年。
郑文宝( 953—1013)，宋太宗、真宗时，数任陕西转运使，熟悉西北山川形势，上献《河西陇右图》，反对弃灵州，在抵御西夏的多次战役中立功，官加工部员外郎，至兵部侍郎。他先后在真宗咸平五年(1002)、景德元年(1004)两度短期出任河东转运使。⑧他在河东路(治今山西太原)任期内，曾造访过汾阳大中寺太子禅院。《汾阳语录》卷上所载“河东运使郑工部入院相见次”中的“郑工部”，当即郑文宝。他在寺壁上用篆书写偈一首：“黄纸休遮眼，青云自有阴，莫将间(按：当为‘闲’字)学解，埋没祖师心。”意为不应以世间普通的学识来理解禅宗的宗旨。他对善昭表示要以此偈来“验天下长老”。二人还彼此问答，互斗禅机。最后善昭应请口述偈一首，曰：“荒草劳寻径，岩松迥布阴。几多玄解客，失却本来心。”⑨对郑文宝特地来访表示欢迎，对他禅悟境界表示认可，说其他不少解释禅宗的人忘掉的恰恰是自己的本心。可以想象，善昭得到最高地方长官的理解和支持，对他在汾阳传法是十分有利的。
大约在宋真宗景德元年(1004)或稍后，法眼宗禅僧道原编撰禅宗灯史《景德传灯录》，进献朝廷。宋真宗诏翰林学士左司谏知制诰杨亿、兵部员外郎知制诰李维、太常丞王曙同加刊定，在景德四年(1007)或大中祥符元年(1008)完成，统编为三十卷，大中祥符四年(1011)下诏将此书编入大藏经刻印流行。⑩《景德传灯录》下载有善昭上堂说法的语录，其中提到“三玄三要”、“四照用”和“四宾主”等。
当新刊《景德传灯录》传到汾州西河，善昭看到自己的名字及语录，兴奋之余，乃撰写赞并序。其赞曰：
大庆汾阳，请我何当。三千里外，始建道场。传灯续烙，法继饮光(按：禅宗所奉二十八祖之初祖大迦叶的意译名)。一十八载，果熟道香。圣君亲录，《景德》传芳。闻名见面，获福无疆。瞻礼供养，人王法王。千古万古，不泯不藏。金文玉轴，永劫清凉。赞不可及，孰辨孰□，□□□(按：原本缺)瑞，国泰民康。(11)
其中所说“一十八载”，若善昭在至道元年(995)到达汾州，那么到大中祥符五年(1012)正有18年。因此可以断定，在宋真宗下诏将《景德传灯录》编入大藏经的第二年，此书已经刻印并且流传各地了。善昭在欣喜之际，既瞻礼“圣君”、“人王”的皇帝，又礼拜供养佛，反映了中国僧人所怀抱的伦理价值观念。此外，他还撰写颂两首。
西河信众听说此事，也特地举办斋会庆祝，并且请善昭上堂说法。《汾阳先德禅师语录》卷上记载：
师(按：善昭)云：此日声钟击鼓，祷祝焚香，圣凡共集，释梵同臻。僧俗目前，更无别说，意为国恩，所以开演一乘，引导群迷，直言问答，只有如今。还有请问者么?
邑人问：大达传灯光接续，展舒不断法中王，一句玄谈今古外，三玄三要藏中藏。如何是第一玄?师云：亲嘱饮光前。
如何是第二玄?师云：绝相离言诠。
如何是第三玄?师云：明鉴照无偏。
恁幺则三玄□□□□□九天皆唱太平歌?师云：杲日舒光无□□□□尽耀豁乾坤。
问：人王法王事如何?师云：有道无机。
未审人王事如何?师云：皇风歌美化。
未审法王事如何?师云：无私导有缘。
……
谢师亲示离言旨，阖国皆贺太平年。师云：多语忉忉，少言易会。大家听取一颂：
明王治化洽乾坤，景德亲宣烛佛灯。
佛日长辉开佛眼，愿将此善福吾君。
可见，这一庆祝集会带有热烈的喜庆气氛。无论是善昭说法，还是信众提问，虽也蕴含着玄妙深奥的禅机，然而同时也含有一种轻松的乐观情调，并且时时提到人王、法王，歌颂天下太平，佛法长存。这从另一个角度反映了禅宗所具有的贴近现实社会生活的性格。
大中祥符七年(1014)，翰林学士杨亿以秘书监的身份出知汝州(治今河南汝州市)，翌年归京，官至工部侍郎。杨亿在汝州期间，与首山法系的广慧元琏禅师等人有密切交往，常有禅语问答。他将这些禅语随时编录，最后加以扩展，编为《汝阳禅会集》。(12)善昭此时已六十八岁，得知杨亿到汝州为官，立即派弟子携带书信前来致意。(《汾阳无德禅师语录·杨亿序》)
据《天圣广灯录》卷十六〈善昭章〉记载，驸马都尉李遵勖特地派人到汾州请善昭到潞州的承天禅院担任方丈，开堂说法。(13)消息传开，汾州官民纷纷出来挽留。在善昭表示同意前往之后，地方人士设宴饯行。善昭让李遵勖派来的人先去用餐，然后同行。然而此人饭后去请善昭时，发现他已于座上去世。(14)本书及其他灯史皆未记载善昭死时的年月，《禅林僧宝传·善昭传》仅载他“阅世七十有八，坐六十五夏”。但据元代念常《佛祖历代通载》卷十八载，善昭死于宋仁宗改元天圣之后的甲子年，即天圣二年(1024)。今从之。(15)
善昭培养出很多弟子，最著名的有楚圆、守芝。他们后来分别到潭州(治今湖南长沙)石霜山、瑞州(治今江西高安市)大愚山传法。此外有滁州(治今安徽滁州市)琅邪山慧觉、舒州(治今安徽潜山县)法华院全举、南岳(湖南衡山)芭蕉庵谷泉等人。从此，临济宗不仅在北方，而且在江南也得到迅速传播。
二 语录和著作
前面提到，在善昭生前已经有他的语录集传世。这一语录集在他死后由弟子楚圆增补修订，题《汾阳无德禅师语录》(下简称《汾阳语录》)三卷，署名“门人住石霜山慈明大师楚圆集”。“慈明大师”之号是以皇帝名义所赐，不知下赐于何时。楚圆先后住持袁州南源山广利禅院、潭州道吾山兴化禅院、潭州石霜山崇胜禅院、潭州南岳山福岩禅院。可知楚圆最后集编《汾阳语录》是在他住石霜山的时候。
据现存《汾阳语录》最后所载北宋建中靖国元年(1101)正月由比丘守中写的题记，此录旧版原在汾州(此当特指州治所在地西河)，因岁久浸蚀，字多脱落，南方少见，于是集资刻版于洪州(治今江西南昌)重印，由庐山圆通寺崇胜禅院住持圆玑校勘。元朝至大四年(1311)因此书已经难寻，天台山比丘木石子聪募金重加刊印。日本藏经书院从1905—1912年编印的所谓《大日本续藏经》(简称《卍字续藏》、《续藏经》)的第二编第二十五套第一册所收的《汾阳无德禅师语录》即是以此为底本排字刊印的。《大正新修大藏经》卷四十七所收本又以《续藏经》本为底本刊印。
现将这一《汾阳语录》的结构作简单介绍：
卷首载有杨亿写的序；
卷上主要记载善昭在汾州大中寺太子禅院说法的语录，有一小部分是善昭在襄州白马山接受汾州聘请北上经过华县及坦县时应当地寺僧邀请上堂说法的语录；
卷中载有：
(1)《颂古百则》，是善昭选择自唐代以来流传于丛林间的公案语录一百则，然后加上自己写的带有转述、赞颂、评论性质的诗偈100首。所选公案语录多是唐五代时期著名禅师的，只有一则是其师宋代首山省念的。诗偈多为七言四句，有83首；七言六句14首，七言八句2首，五言四句1首。最后载有〈都颂〉曰：
先贤一百则，天下录来传，难知与易会，汾阳颂皎然。空花结空果，非后亦非先。普告诸开士，同朋第一玄。(16)
从词句口气看，像是编者楚圆的。因为“汾阳”是世人对善昭的尊称，“汾阳颂皎然”不可能出自善昭自己之口。“开士”指菩萨，亦可用来尊称大乘修行者、高僧。“第一玄”是指超言绝象的真如佛性、自性。〈都颂〉的大意是说公案语录有难有易，然而善昭诗偈所表达的意境皆清晰明白，既然诸法毕竟空寂，便不存在先后古今之别，借此昭示天下修行的同仁，从中参悟自性——“第一玄”。
(2)《诘问一百则——逐一代之于后》，现只存99则。是据佛经、古来语录、日常参禅中经常接触的道理，提出一百个问题，然后逐一回答。因为是假设问者向另外的人提出问题，而由自己代为回答，故称“代”(代语)。现仅举其中四则。第三则：“水无筋骨，为什么能持大地?代云：柔弱胜刚强(按：此引《老子》语)。”第十九则：“一切众生，本来成佛，地狱众生，因何受苦?代云：知恩者少。”第四十四则：“僧依法出家，为什么法因僧说?代云：莫谤如来。”第八十九则：“无情为什么有佛性?代云：知。”(17)可见，代语并不是完全针对问语做出意义明确的回答，而是以含糊的可以作出各种解释的语句来作答，亦即避免用“死句”，而选用所谓“活句”。后面有编者加的颂：“诘问一百则，从头道理全。古今如目睹，有口不能诠。”言外之意是：既然不能表诸语言，那么所作的代语也只能具有象征意义。
(3)代语与别语，共103则，其中别语仅有4则。前加编者按语曰：
室中请益，古人公案，未尽善者，请以代之；语不格者，请以别之，故目之为代、别。(18)
从所列代语的实际情况来看，有如下两种情况：一是在所举公案中有问语而本来就没有答语的场合，代为回答。例如，第63则：“僧问六祖：黄梅意旨，什么人得?祖云：会佛法者得。(僧曰：)和尚还得么?祖云：我不得。(僧曰：)和尚为什么不得?祖云：我不会佛法。”(19)此原出《祖堂集》卷二〈慧能传〉，慧能答后，此僧无语。善昭所加的代语是：“方知密旨难传。”另一种情况是：原来有答语被认为不够“尽善”而未予引述，以自己的答语取代。例如，第72则：“僧问长庆：如何是文彩未生时事?师云：尔先举，我后举。汝作么生举?”此则原出《景德传灯录》卷十九〈长庆慧棱章〉，在长庆问后，此僧答：“某甲截舌有分。”(20)然而，善昭未引这一答语，而以己语代之曰：“合伸请益。”相比而言，前一情况最为普遍。
至于别语，字面意思是“另作答语”的意思，是在所举的公案中虽有答语并且已予以引述，然而被认为不够理想、不够满意，另外作出回答，称之为别语。例如，第13则：“马鸣问迦毗摩罗：汝有何圣?云：我化大海，不足为难。又问：汝化性海，得否?云：若化性海，我当不得。”此大体取自《宝林传》卷三〈第十三祖毗罗尊者章〉。善昭在迦毗摩罗答语之后另加别语曰：“许即不让。”再如，第19则：“王问尊者曰：师得胜法否?云：已得。王曰：于生死有惧否?云：已离生死。(王曰：)既离生死，可施我头。师曰：身非我有，岂况施头。”此取自《宝林传》卷五〈第二十四祖师子比丘章〉。“王”是北天王弥罗崛，“师”是师子比丘。善昭在师子比丘答语后又加别语曰：“识头么?”(21)
代语与别语是表达禅悟意境的两种语言表达形式，与禅师上堂说法一样，所表达的意思并不十分确定，目的是为了给人以很大的想象空间。
此外，在卷中还载有善昭为首山省念的一首颂所作的简注，编者题为《师注首山念禅师颂》。
卷下载录善昭作的《参学仪》、《略序四宗顿渐义》等短文，以及《行脚歌》、《不出院歌》、《自庆歌》、《十二时歌》等歌，《证道颂》、《七祖颂》、《三玄三要颂》等偈颂。所著《广智歌——一十五家门风》以偈颂体概述唐五代禅宗的十五家宗风。到底是哪十五家，分辨不出。据其夹注，仅有马祖宗派、洞山宗派、石霜宗派、沩仰宗派、石头药山宗派、地藏至雪峰宗派、云门宗派，此外还有德山临济宗派。这种分法与传统上对宗派的说法不同，根据何在，值得玩味。
《古尊宿语录》卷十也载有善昭的语录，题为《汾阳昭禅师语录》，未题集录者，内容比上述楚圆集《汾阳语录》篇幅小很多，除个别段落外，其他内容在楚圆集《汾阳语录》皆可找到。
此外，在《景德传灯录》卷十三、《天圣广灯录》卷十六、《联灯会要》卷十一、《五灯会元》卷十一、《续古尊宿语要》卷一，也载有善昭的语录，篇幅长短不同。
三 善昭的主要弟子
善昭培养出很多弟子，最著名的有楚圆、守芝。他们后来分别到潭州石霜山、瑞州大愚山传法。此外，有滁州琅邪山慧觉、舒州法华院全举、南岳衡山芭蕉庵谷泉。关于楚圆，后面设有专节，这里仅对其他四位作简要介绍。
(一)大愚守芝
守芝(?—约1056)，俗姓王，太原人。幼年在潞州(治今山西长治)承天寺通过考试《法华经》得以出家为僧，以讲《金刚经》出名。后闻善昭之名，前往投师，并受印可。
守芝后来南下渡江，先后在瑞州高安县(在今江西)大愚山兴教寺、洪州南昌(在今江西)西山翠岩寺担任住持传法，世称大愚守芝或翠岩守芝。他在某次说法中对弟子说：“僧俗中皆有奇人”，以举杨亿为证，赞扬他的一首偈：“八角磨盘空里走，金毛师子变作狗。拟欲将身北斗藏，应须合掌南辰后。”他说这首偈传播四方，“塞断衲僧口”，没有人可以应对。他批评当时一些禅僧满足于少知寡闻，赞扬善昭提出的“十智同真”，然而却没有作解释。他又批评“后生晚学”一个劲地“向言句里贪著义味，如驴舐尿处，棒打不回”，认为是他们不广求参访名师，遍历门风才这样的。对善昭作的《十五家宗风歌》(即《汾阳语录》卷下〈广智歌〉)十分赞扬，并且逐段指出所概括的宗风是哪家的。他所指明前七个宗派与《汾阳语录》所载《广智歌》的夹注几乎完全相同。(22)
守芝于宋仁宗嘉祐之初(元年是1056年)去世。弟子中以雪峰文悦(997—1062)比较有名，先后在南昌翠岩寺、南岳(衡山)雪峰寺住持传法，《禅林僧宝传》卷二十二有传，《古尊宿语录》卷四十有其语录。
(二)琅邪慧觉
慧觉，或作惠觉，西洛(当为西京洛阳之略)人，俗姓不详。《建中靖国续灯录》卷四〈惠觉章〉载其父曾任“衡阳太守”(宋代人常称知州为太守，也许是衡州知州)，在父病亡后扶棺回洛安葬途中，走到澧阳药山古刹时，有旧地重游之感，便产生出家念头。在出家后游历各地过程中。参访善昭，从他受法。此后到滁州(在今安徽省)琅邪山开化寺住持传法。逐渐出名，与当时云门宗的雪窦重显禅师名闻远近，丛林间称之为“二甘露门”。
慧觉主张应在现实生活中传法，在说法中明确地要求弟子：“一、不得向万里无寸草处去；二、不得孤峰独宿；三、不得张弓架箭；四、不得物外安身；五、不得滞于生杀。何故?一处有滞，自救难为。五处若通，方名禅师。”(《古尊宿语录》卷四十六〈慧觉语录〉)表示反对禅僧到远离民众的偏僻地方传法，禁止从事射猎活动。最后的“不得滞于生杀”，或是指在特殊场合可以开杀戒，如大乘瑜伽菩萨戒那样；或是比喻参禅中的灵活问答为生与杀(灯史中有所谓“杀人刀”、“活人剑”的说法)，要求灵活掌握。
他经常运用正反两面、既肯定又否定的对比说法，讲述禅法，让门下通过想象熟悉相即不二的思辨方法。他曾说：
奇哉十方佛，元是眼中花；欲识眼中花，元是十方佛。欲识十方佛，不是眼中花；欲识眼中花，不是十方佛。
见闻觉知，俱为生死之因；见闻觉知，正是解脱之本。(《建中靖国续灯录》卷四〈惠觉章〉)
禅宗发挥大乘佛教般若理论，认为一切皆空寂如幻，佛也一样，如同眼中幻花；然而，佛又是真实存在，或称真如、法性，或称法身，或指报身、化身，意义不全相同。禅师在不同场合交替运用，目的是引导学人破除对有或空的执著。至于人的“见闻觉知”(正常感觉与认识)，既认为是一切烦恼的根源，又认为解脱不离人的见闻觉知，如慧能所说：“虽即见闻觉知，不染万境，而常自在”(敦煌本《六祖坛经》)，表达了禅宗的现实主义风格。从这个意义上说，“见闻觉知”又是解脱之本。慧觉之所以这样说，是因为看中里面蕴含的禅宗要义。
慧觉的弟子有在苏州定慧院传法的超信、在洪州泐潭山传法的晓月、在秀州长水寺传法的子璇等人。
(三)法华全举
全举，俗姓、籍贯不详。从善昭受法后，行脚各地访师参禅，先后参谒过很多禅师，其中比较著名的有云门宗禅僧荆南福昌、蕲州五祖寺师戒、明州雪窦寺重显，临济宗潭州石霜山楚圆、瑞州大愚山守芝，法眼宗庐山栖贤寺证諟等禅师，因其“饱参”受到善昭的称赞。先后在舒州(治今安徽潜山县)龙舒法华院、白云山海会寺担任住持传法。
全举在参禅问答中爱用偈句，例如，他参谒公安远禅师时，远问：“作么生是伽蓝?”他答：“深山藏独虎，浅草露群蛇。”又问：“作么生是伽蓝中人?”他答：“青松盖不匝，黄叶岂能遮?”他参谒重显时，重显问：“牛吃草，草吃牛?”他答：“回头欲就尾，已隔万重关。”惠洪在《禅林僧宝传》卷十五〈全举传〉中称赞他“举机辩如电砰雷射，不可把玩，诸方畏服”。(23)
(四)芭蕉谷泉
谷泉，泉南(福建泉州)人。自幼聪明，然而经常不守礼节，大言不惭，受到周围人的厌恶，便出家为僧。出家后又置戒律于不顾，“任心而行”，所至丛林不受欢迎。他对此也不介意。到汾阳从善昭受法后，回到南方，流转于湖南一带。
谷泉听说师兄楚圆在道吾山传法，便前往参谒。楚圆问：“白云横谷口，道人何处来?”他看了一下左右，答：“夜来何处火，烧出古人坟。”意为自己是古人再世。楚圆呵斥说：“未在更道!”他竟学虎叫声。楚圆将坐具甩过去，他接住，顺势扔到绳床上。于是楚圆也学虎叫。在这一问一答和动作中，是蕴含什么禅机的，看来楚圆对他的表现是满意的。
后来，谷泉先后在衡山顶上灵峰寺的懒瓒岩、芭蕉庵、保真庵居住传法。离开芭蕉庵时，在墙壁上用大字写道：“予此芭蕉庵，幽占堆云处。般般异境未暇数，先看矮松三四树。寒来烧枯杉，饥餐大紫芋。而今弃之去，不知谁来住。”看来他居住的所谓庵，是临时建造的简陋小屋，食用取之于山林。他到衡山县城，向屠夫乞肉，以杖背着大酒瓢(酒葫芦)往来山中。人问瓢中何物，他答是“大道浆”。经常醉卧山路之中。自己作偈曰：“我又谁管你天，谁管你地?著个破纸袄，一味工打睡。一任金乌(按：太阳)东上，玉兔(按：月亮)西坠，荣辱何预我，兴亡不相关。一条拄杖一胡芦，闲走南山与北山。”表现他无拘无束、逍遥自在的情况。他庵中有奴名调古，为他栽植蔬菜、紫芋，打柴做饭。谷泉尽管住在深山，与石霜楚圆、黄龙慧南、雪峰文悦等禅师常有书偈往来。(24)
谷泉在宋代禅僧中是一位少有的个性突出，不拘小节，甚至置戒律于不顾，随意喝酒吃肉的人。嘉祐(1056—1063)年间，有个叫做冷清的人，因妖言惑众被官府处死。因他曾在保真庵住过，谷泉受到牵连，被决杖发配到郴州牢城，在苦役之中死去。
善昭的弟子中，还有在潭州石霜山的法永、蕲州黄梅龙华寺的晓愚、安吉州天圣寺的皓泰、唐州龙潭寺的智圆、舒州投子山的圆修、汾州太子院的道一等人。从此，临济宗不仅在北方，而且在江南也得到迅速传播。
四 善昭的禅法
善昭是临济下五世，清代临济宗纪荫《宗统编年》把他奉为临济宗第六世祖。他基本上传承义玄以来的禅法，然而，在传法中也表现出自己的特色，除强调众生与佛没有根本差别，教导弟子自修自悟外，在传法方式上经常运用临济宗的“四料简”、“三玄三要”等“门庭施设”作新的发挥，并且借助“文字禅”的形式，即通过撰写“颂古”诗偈以及歌词、短文，在引述前人语录之后加以“代语”、“别语”等形式来表达自己的禅学见解。
下面主要根据《大正藏》第47卷所载楚圆所集《善昭语录》对善昭的禅法作概要介绍。
(一)“道”不可说，“言诠罔及”
何为道?在禅宗的语汇中，道与大乘佛教理论体系中的至高概念真如、法性、佛性等是同等的概念。《景德传灯录》卷二十八〈江西道一禅师语〉中的“道不用修，但莫污染”，“平常心是道”、“道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界”；黄檗希运《宛陵录》中的“道在心悟，岂在言说”、“大道本来平等”(25)，等等，其中的“道”与佛性、本心等大体同义。道虽有世界本体、本原的意义，然而在一般的场合，特指人所具有的成佛解脱的内在可能性。在不少场合，道也指引导修行者达到成佛解脱的方法、教法，如敦煌本《六祖坛经》中的“示道见性”、“修道”、“学道”、“佛道”，《临济录》中的“学禅学道”、“访道参禅”(26)，等中的“道”，就具有这种含义。
在丛林参禅的场合，无论是哪种意义上的道，都被认为不能直接地用语言表述。一些禅师在说法中往往用比喻，乃至用不相干的话来启示或暗示。尽管如此，他们在向门下说法的过程中仍难免直接阐述他对道的理解。有僧问善昭：“如何是道?”他答：“虚空无障碍，来往任纵横。”此僧表示谢意。善昭却反过来问他：“尔唤什么作道?”此僧不知如何回答。善昭说：“只解骑虎，不解下虎。”(27)善昭对道的解释，大体是将道作世界万物的本体讲的，道无形无相，无所不在，体现在万事万物之中，与《老子》中的道相似。在这种场合，道与所谓的真如、法性、佛性等相同。又有僧问：“如何是道?”善昭答：“共汝大家行。”(28)在这里，道是佛道、菩提之道的意思。善昭告诉门下弟子，道是大家应当遵循修行的教法、准则。
善昭对道虽有上述的说法，然而又告诉门下，从根本上说，道是不可用语言表述的。他在某日上堂对弟子说：
大道之源，言诠罔及。祖印相传，迷情岂测?当台秦鉴，好丑俱分。鸭类鹅王，水乳自辨。如今还有辨得底么?拈出来看。
“大道之源”也就是大道，亦即禅僧经常说的自性、佛性，是世界一切的本原。“秦鉴”，即题为汉刘歆撰《西京杂记》卷三所记秦宫原藏的方镜，据称它“表里有明”，可以照到人的肠胃五脏及疾病所在、心术邪正。善昭的意思是说，作为世界本原的大道是不能用语言表述的，只可通过历代祖师心心相传，绝非普通人的心识可以理解。人生来秉有的清净自性如同当年泰宫的宝镜，可以照见行为的好丑善恶。人们只有通过自己直探心源才能体悟道、自性，终究不能通过别人语言传授得到，如同鸭、鹅在水中自己辨别水与乳一样。
这是善昭在日常说法中经常不正面讲述何为佛道?何为禅宗要旨?以及如何修行，如何成佛的道理的理论根据。
因此，对于同样是“如何是大道之源”的提问，他也曾答：“掘地觅天。”此僧又问：“何得如此?”他答：“不识幽玄。”(30)很清楚，“掘地觅天”意为不可能，借以启示此僧，对于何为是道这个问题，是不能正确回答的；并告诉他，对于道所蕴含的幽玄深义是难以认识的。对这个问题，他也回答：“行之不在天。”意为实践大道不在天上而应在人间。问者会意，接着问：“恁么则更不寻山旁涧也。”是问，难道为了修道不应到处于山水之间清净的地方吗?善昭回答：“既能明妙用，切忌倚林峦。”是表示认可。“倚林峦”，是在人迹罕至的山林的地方隐居和修行。(31)敦煌本《六祖坛经》载慧能的偈说：“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。”在人间传法，在人间求得觉悟，是自慧能以来禅宗的基本主张。
(二)人人皆有佛性——“谁人无佛心”
大乘佛教的佛性论是禅宗依据的重要理论之一，它的心性论和解脱论就是建立在这一理论的基础上的。所谓佛性就是佛的本性、成佛的可能性和内在依据，有时与真如、法性、法身同义。禅师在传法的时候用不同的语言、比喻和动作来启示门下弟子和参禅者，人人皆有与佛一样的本性，要达到成佛解脱的目的不必外求，而应当向内体悟本有的清净的自性，如同唐代慧能所说：“识心见性，自成佛道。”(敦煌本《坛经》)临济宗创始人义玄将佛性理解为人的心识、精神，为了让僧众形象地理解这个道理，曾在传法中将佛性比喻为“无位真人”、“无依道人”，说它可以从每个人的“面门”自由出入，时刻不离人的左右。
善昭在某日小参时，向弟子讲述自己当年参谒曹洞宗石门慧彻时的一段经历。他说，慧彻曾上堂说：“一切众生本源佛性，比如，朗月当空，只为浮云翳障，不得显现。为明为照，为道为路，为舟为楫，为依为止，一切众生本源佛性，亦复如是。只为烦恼重云之所掩蔽，不得显现，鉴照分明。”善昭听到此话，十分赞赏，立即站出来用偈颂提问：“朗月海云遮不住，舒光直透水精宫时如何?”暗含着烦恼毕竟遮盖不住清净的佛性，它的光芒无所不照，正如同明月之光可以透过海水照射进海底的水精宫那样。虽是提问，却已将自己的见解含蓄地表达出来。慧彻表示认可，并且用偈颂作答：“石壁山河非障碍，阎浮(按：此泛指人间)界外任升腾。”意为佛性不仅遍布于人间世界，即使在人间之外也无所不在。善昭接过来说：“恁么则千圣共传无底钵，时人皆唱太平歌。”祖祖相传之钵既然无底，可以解释为此钵无限之大；“时人皆唱太平歌”是表示人人充满自信，天下祥和。慧彻又答：“太平曲子作么生唱，不堕五音，非关六律。”向他指出，这种太平歌不是人间可以用五音六律表示的曲目，也许是指是心的和谐自信的状态。最后，慧彻劝大家“善自保任”，在观悟和保持心性清净上下功夫。
善昭在介绍完这段经历之后，问门下弟子：“且问诸上座，还有人和得太平曲子么?若也和得去，上座即是老僧；若和不得，上座不可无分也。”当是示意门下弟子体悟自己的“本源佛性”并建立自修自悟的信心。他大概担心弟子不理解，又明白指出：
孰人无佛，谁佛无心。直饶见佛明心，犹是眼中尘翳。(32)
无论什么人的自身都有佛，任何佛都有心。然而他点出这个意思还没有把问题说完，接着又以禅宗特有的见解指出：即使为了觉悟解脱，有意识地“明心”(断除烦恼，显现佛性)也会适得其反，有碍解脱。他实际是将有意追求“明心”看作是一种执著，比喻为眼中的尘翳。这与唐代神会所说“心闻说菩提，起心取菩提；闻说涅槃，起心取涅槃；闻说空，起心取空；闻说净，起心取净；闻说定，起心取定。此皆是妄心，亦是法缚，亦是法见。若作此用心，不得解脱，非本自寂静心”(《南阳和上顿教解脱直了性坛语》)(33)是一致的。因为从慧能以来，禅宗历代著名禅师虽教导弟子体悟自性，然而又提倡“无念为宗”、“无心”，认为把自性看作一个实在的东西，抱“识心见性”当作追求的目标，不能以“平常心”看待这一切，也是违背般若中观的理论和“无念”、“无心”的宗旨的。
慧彻所讲“本源佛性”的话似乎在善昭心中留下深刻印象，他某日上堂用此话教导弟子说：“一切众生本源佛性，譬如朗月当空，只为浮(按：此处误作‘净’字)云翳障，不得显现。”有僧站出来问：“朗月当空，却被片云遮时如何?”是以比喻的方式表达自性只被少许烦恼遮盖时怎么办?善昭对于这一问题却回避回答，立即改变话题，竟说：“老僧有过，阇梨须知。”竟承认自己有错，让这位僧自己考虑。然而当此僧表示：“恁么则分明辨的。”认为可以清楚辨明这个问题时，善昭却以“退后莫思量”来表示反对他认真思虑这个问题。(34)在他看来，对于如何解脱这个问题既不能以语言讲述清楚，也是不应该思虑的。
善昭在《见性离文字》的偈颂中说：“见性非言说，何干海藏(按：比喻佛经之多)文。举心明了义，不在广云云。”(《汾阳语录》卷下)(35)是说见性解脱与经文、说法无关。这实际是从“第一义谛”来说的，从“俗谛”来说，如果什么也不说，弟子、信众如何了解佛法?各丛林的禅师总是在这不可说，又不可不说的两难的夹缝中维持每日上堂，聚徒说法的局面。
善昭写有《直指本心》偈，曰：“众生少信自心佛，不肯承当多受屈。妄想贪嗔烦恼缠，都缘为爱无明窟。”是用偈颂的形式告诉世人应相信佛在自心，如果对此不认识，就会被情欲烦恼缠绕不得自由，不能摆脱生死之苦。这样，自心有佛，也有无明烦恼，他称之为“魔”。他在《顿渐俱收》颂中说：“识心心是佛，不识即魔王。魔佛一心作，佛真魔即狂。”(《汾阳语录》卷下)(36)告诉人们如果能够体悟本有的清净自心(自性、佛性)，此心就是佛；如果不认识这点，自心就是妄心、充满烦恼的心，就会如同魔那样让人做出种种邪恶的事；佛是真善的，魔是狂暴害人的。这不外是借此劝喻人们应勤于自修，领自性悟。
(三)强调自修“自见”与精进
任何禅师，不管怎样表示不愿讲述修行的道理，也总要不断地接触这点，否则就无从传法，培养弟子。善昭在说法中尽管也经常躲躲闪闪，然而也多次告诉弟子如何修行，如何行脚。善昭一日上堂对弟子说：
千说万说，不如自见。若得自见分明，当下超凡入圣，不被众魔惑乱，唤作大事已办。但有来者，到尔面前，一个伎俩用不得。所以赵州(按：唐代赵州从谂和尚)云：老僧只管看这底(按：的)，不是个择法眼。释尊唤作妙明真性，不假庄严会取，免得妄认缘尘，虚过时光。(《汾阳语录》卷上)(37)
意为听别人说千遍万遍，不如自己领会契悟自性，如果做到这一步，便立即达到所谓“超凡入圣”的境界，再也不会受到各种情欲烦恼的迷惑，便是大事已办，不管任何人前来扰乱、引诱，皆不起作用。“自见分明”是体悟自性分明。谓释迦佛称这一自性为“妙明真性”(38)，认为不应依赖于外在的什么形式(指语言、说法)去契悟自性，否则就受到外物迷惑，虚度时光。
善昭重视自修自悟，认为企图依赖别人的讲授、接引达到觉悟是不可能的。他曾对弟子说：
诸方老宿，事不获已，东语西语。尔等将谓合恁么地广陈词说，各竞聚头，不眠不睡，道我参寻。尔拟向那里参!古人云：向外作功夫，总是痴顽汉。快须信取，不用久立。(《汾阳语录》卷上)(39)
他首先说各地禅寺的有声望的老禅师每天上堂说法，是出于不得已，然后批评门下弟子竟认为这样“广陈词说”是应当的，竞相游方相聚，日夜寻师，参禅问道。他大声斥问：你们想到哪里参!古人早已说过：任何向外追求解脱的修行做法，都是愚痴顽固表现。
尽管如此，善昭并不反对行脚游方，他自己早年就参访过70多位禅师。那么，应当如何看待行脚访师，参禅问道的做法呢?他告诉弟子：
古德已前行脚，闻一个因缘，未明中间，直下饮食无味，睡卧不安。火急决择，将莫为小事。所以大觉老人(按：指佛)为一大事因缘，出现于世。想计他从上来行脚，不为游山玩水，看州府奢华，片衣口食，皆为圣心未通，所以驱驰行脚，决择深奥。传唱敷扬，博问先知，亲近高德，盖为续佛心灯，绍隆祖代，兴崇圣种，接引后机，自利利他，不忘先迹。(《汾阳语录》卷上)(40)
是希望弟子学习古代祖师的刻苦求知的精神，为了明白一个事理，不惜日夜参究。《法华经·方便品》说佛出世是为了一件大事：“令众生开佛知见”，“示众生佛之知见”，“悟佛知见”、“入佛知见”。善昭想象，佛当年入悟之前也有过艰苦的行脚经历，在行脚过程中不是为了欣赏山水之美，也不是观赏州府城镇的繁华景象，衣食仅维持温饱，一心为求觉悟，到处寻师，探究奥义。他告诉弟子，现在传法，参问禅法，参拜高德，目的只是为了传承佛法，发扬先祖神圣事业，培养后继人才，是既自利又利他的行为。
善昭认为，在参禅问道过程中，跑上几千里的路，将自己疑难的问题参究明白，是值得高兴的事，劝弟子不要混日子，虚度光阴。他说：“好东问西问，忽然言下省悟去，岂不庆快也。不枉废时光。尔看古人，为一个因缘未明，三千五千里地往返，□□辛苦决择，要明斯事。汝等诸人，事须向前，莫逐日过时，有甚了益!比来行脚，拟图个什么?只如百千诸佛出现世间，盖为一大事因缘故。诸人分上可不知，有老宿上座相共证明。”(《汾阳语录》卷上)(41)
善昭劝勉门下弟子不要懒惰，要努力精进。他在回答弟子询问时说：
如何是诸佛行李处?对他道：直下无生路，行时不动尘。且问诸上座，既是无生路，且作幺进步?诚进看，若不进步，不可有自然释迦、天然弥勒。所以发足超方(按：当作“凡”字)入圣阶梯，精进为务。若不精进，无有是处。故经云：未曾有一法，从懒惰懈怠中得。精进犹如牛二角，习学日久，身心纯熟，正念现前，舒卷自在。所以无功之功，其功大矣。志公(按：南北朝时梁朝僧宝志)云：勇猛精进成懈怠。且问诸上座，既是精进，为什么却成懈怠?若久参先德，不在此限。晚学初心，也须子细。大众既精进，专(按：当为“某”字)甲不懈怠。言多则去道远矣。(《汾阳语录》卷上)(42)
大乘佛教所说的佛有无数之多，简称“诸佛”，认为他们在成佛前都有长期修行的经历，有过智能功德的积累。这大概就是善昭所讲的“诸佛行李处”。随后他对此解释：他们当初向超越生死的道路直进，却又不显形迹，是在暗示他们自然无为。然而能因此说他们不精进、未曾努力吗?他肯定地表示，任何佛都是不断精进的结果，超凡入圣必须以精进为前提，怠惰是办不成任何事的。善昭又从禅宗所奉的“无念”宗旨的角度加以提醒，虽说要精进，然而如果执著于精进，反而会转为“懈怠”，也许是对直深心源的懈怠吧。
(四)汾阳门庭
唐代临济宗创始人义玄在接引、教诲弟子和来自各地的参禅者进程中，形成一套独特的方式方法，有所谓四宾主、三玄三要、四料简、三句等，禅宗史书称之为“临济施设”、“临济门庭”。进入宋代以后，经风穴延沼、首山省念和汾阳善昭在传法中大力举扬，这些传授禅法的方式方法甚至被看作是临济禅法的主要标志了。曹洞宗、云门宗也有自己的门庭施设。
汾阳善昭在传法中不仅借用临济宗的四宾主、三玄三要等来发挥自己的禅法见解，并且也借用曹洞宗的门庭施设“偏正五位”来进行发挥，表现出他对禅门诸派禅法的兼容并蓄的风格。同时他还提出所谓四转语、十智同真等新的提法。我们不妨将这些统称之为“汾阳门庭”吧。
无论是临济义玄提出四宾主、三玄三要等，还是洞山良价提出偏正五位等，都没有作确定而详细的解释，人们只是凭借他们用以表述的含糊语句窥测其意思。善昭在运用这些禅语形式时更是如此，虽然透过他的表述仍可大体猜测出他的意思，然而也有一些表述语句过于笼统，使人捉摸不透，应当说这也是丛林禅风开始脱离社会现实和日常生活的一种反映。
下面让我们举例说明。
1.四宾主
临济义玄的四宾主是从师徒、主宾对问题答问的意境高低分为宾看主、主看宾、主看主、宾看宾。善昭运用最多的是四宾主。但他所说的四宾主与义玄的提法不同，称之为宾中宾、宾中主、主中宾、主中主，单从名称上看与曹洞宗的四宾主相似。
然而曹洞宗用四宾主来表述真如佛性、理(体)与其显现、作用(用)的关系。参照《人天眼目》卷三的解释：“主中宾，体中用也”，当指真如显现的万物；“宾中主，用中体也”，是万物体现的本体；“宾中宾，用中用，头上安头也”，指万物相互作用，缘起无尽；“主中主，物我双亡，人法俱泯，不涉正偏位也”，指超越时空、物我、内外的法性、法身。此与临济宗的四宾主显然不同。
善昭讲的四宾主从内容上看仍属于临济宗的。他所讲的宾中宾，亦即宾看宾；宾中主，即宾看主；主中宾，即主看宾；主中主，即主看主。(43)
现将《汾阳语录》卷上所载善昭三次讲到的四宾主引述如下，并试作解释。
问：如何是宾中宾?师(按：善昭)云：合掌庵前问世尊。
如何是宾中主?师云：对面无人睹。
如何是主中宾?师云：阵云横海上，拔剑搅龙门。
如何是主中主?三头六臂擎天地，愤怒那咤扑帝钟。
问：如何是宾中宾?师云：终日走红尘，不信自家珍。
如何是宾中主?师云：识得衣中宝，端坐解区分。
如何是主中宾?师云：金钩抛四海，玉烛续灯明。
如何是主中主?师云：高齐日月光寰宇，大阐鸿音唱祖歌。
问：如何是宾中宾?师云：师云：清净道者解求真。
如何是宾中主?师云：万象纵横都不顾。
如何是主中宾?师云：横身当古路。
如何是主中主?师云：坐断毗卢顶，不禀释迦文。(44)
我们从这些前后毫不相同的答语中，能大体看到表示参禅场合中禅师与学人的见解高低的情况吗?它们与当初临济义玄以含糊的语句表达的四宾主有相似之处吗?
(1)宾中宾，义玄原来是以此表示禅师与学人双方皆迷于真见而又自以为正确的场面。前引善昭的第一段中的答语“合掌庵前问世尊”与第三段答语“清净道者解求真”，表示自己无知，而外求指教真理的情况。第二段的答语“终日走红尘，不信自家珍”，以批评的口吻说他们终日在世间，不相信自家藏有珍宝(指自性、佛性)。在这三种场合，虽没有提示出主客双方，然而皆以形象的语句表达出不知、求问的意思。应当说，能够大体看出原“宾看宾”的意思。
(2)宾中主，义玄原以此表示学人表现出高明见解，禅师陷于被动的情景。关引第一段中的答语“对面无人睹”，描述面对学人的禅师对学人熟视无睹，亦表示对其见解不赏识。第二段答语“识得衣中宝，端坐解区分”，表示学人体悟自性，可以从容地表述自己见解。第三段的“万象纵横都不顾”，反映学人置身于以堂头禅师为中心的说法参禅局面时表现出高度的自信。这三句答语，也大体符合原“宾看主”的意思。
(3)主中宾，原是表示禅师见解高明，处于主动地位，学人迷惑，处境尴尬的情况。前引第一段中的答语“阵云横海上，拔剑搅龙门”，表现出阵势可观，主动出击的样子。第二段的“金钩抛四海，玉烛续灯明”，描述的是垂钓四海，坐等鱼上金钩的情景。第三段的“横身当古路”，也许是表示一人当关，万夫莫开的意思。三段语句，大致暗含着主动出击或坐镇待敌的意思。应当说，语句含义虽模糊，但也大体反映出原“主看宾”的意思。
(4)主中主，原是表现参禅的禅师、学人主客双方皆有见解，悟境旗鼓相当。前引第一段的“三头六臂擎天地，愤怒那咤扑帝钟”，从字面意思上说，是毗天王的太子那咤三头六臂，顶天立地，正愤怒扑向帝释天王之钟，典故不明，但表现出威风凛凛，气吞山河的阵势。第三段中的“高齐日月光寰宇，大阐鸿音唱祖(按：佛、祖)歌”，表示朗朗乾坤，佛法昌盛的景象。第三段的“坐断毗卢(按：毗卢遮那佛，法身佛)顶，不禀释迦文(按：即释迦牟尼佛)”，有只依持法身佛，不秉释迦佛的意思，也许是用心表述已经契悟(坐断)自性(与法身相通)，超越于言教的境界。尽管这三段语句背后到底蕴含什么意思，有令人难以捉摸之处，然而仍可用来勉强表述原“主看主”的那种伴随“双赢”而带来的彼此自负、喜庆和充满信心的气氛。
2.三玄三要
《古尊宿语录》卷十〈善昭语录〉记载，善昭“举扬宗乘渠渠(按：意为勤勉)，惟以三玄三要为事”，虽不足以全面反映善昭传法的情况，然而善昭对此十分重视是事实。他在日常说法中经常提到三玄三要，并且还专门为此写颂。他说：“一句中有三玄三要，宾主历然，平生事辨，参寻事毕。所以永嘉云：粉身碎骨未足酬，一句了然超百亿。(45)”有人问“如何是和尚家风”时，他说：“三玄开正道，一句破邪宗。”(46)都说明他对三玄三要的重视。那么，什么是三玄三要呢?
唐代临济义玄告诉弟子：“一句语须具三玄门，一玄门须具三要，有权有用。汝等诸人，作么生会?” (《临济录》)(47)然而义玄自己没有对此作具体解释。参照《临济录》基本思想可以推测，义玄的本意是要求弟子在参禅辨道的场合，说话要抓住要点，切中要害，使人能迅速理解自己的“真正见解”。在这个场合，“三”表示多，“玄”意为深邃，非普通语言可以表述的道理；“要”是要点。所谓“一句话”是比方，未必特指一句话；“三玄”、“三要”是递进语，“要”是“玄”之要，强调说法应有深妙内容，并要句句突出重点。从义玄一贯反对“认名作句”，执著文字来看，他不可能提倡每句话包含三个“玄”，每个玄有三个“要”。从实际情况考虑，谁也办不到。
善昭虽然一再强调三玄三要，然而同样也没有作明晰的解释。下面引述他比较集中讲三玄三要的几段，然后试作简单说明。《汾阳语录》卷上载：
如何是学人着力处?师云：嘉州打大像。如何是学人转身处?师云：陕府灌铁牛。如何是学人亲切处?西河弄师子
师云：若人会得此三句，已辨三玄，更有三要语在，切须荐取，不是等闲。与大众颂出：三玄三要事难分，得意忘名道易亲，一句分明该万象，重阳九日菊花新。(48)
善昭所说的“着力处”、“转身处”、“亲切处”应是一个意思，皆指修行者平时应当抱定的宗旨和注意的地方。嘉州在四川，治今乐山市，境内凌云山有唐中期凿造的高70多米的大弥勒佛像。“打”当是凿造、刻造的代称。“打大像”，即凿造大佛像。陕府，指陕州治所，在今河南陕县。“灌铁牛”，当为铸造铁牛。西河即汾阳。“弄师子”，当指民间表演艺术狮子舞。善昭告诉门下参禅学人，修行并不脱离日常生活，如果能从嘉州凿造大佛像，陕府灌铸铁牛，西河舞弄狮子中悟出个道理，就可以说已经辨悟三玄。善昭的四句偈可以作出不同的解释，现试作解释。第一句是说三玄与三要难以区分；第二句也许可以理解为真如佛性或悟道(佛性、理)的至高境界，得意而忘言；第三句描述的当是“理”——佛性、自性，理显现为事，统摄万象；第四句说的是“事”，事体现理，千差万别，如金秋重阳日菊花争艳。如果以上解释大体接近善昭的本意，他实际是借此教导学人修行应立足于现实生活，从平凡事物中体悟其中蕴含的性相融通、理事圆融的道理。
比善昭稍后的云门宗僧荐福承古(970—1045)对此提出解释。据《禅林僧宝传》卷十二〈承古传〉记载，他在引述善昭对三玄三要的偈颂之后解释说，“三玄三要事难分”是对三玄的总的概括；“得意忘言道易亲”是“玄中玄”；“一句明明该万象”是“体中玄”；“重阳九日菊花新”是“句中玄”，于是将三玄明确地标明为玄中玄、体中玄和句中玄。按他的理解，善昭的三要就是三玄。从他以例句和评述对这三玄所作的解释中，大体可以看出，他是以超言绝象(“不涉言句”)的真如(或“真如之心”)、佛性当作玄中玄；以对真如佛性的体悟为体中玄；以灵活运用言辞对心性、菩提之道等进行表述为句中玄。然而这毕竟是承古的意思，恐怕不能表达善昭的本意。北宋惠洪《临济宗旨》批评说：“临济但曰：一句中具三玄，一玄中具三要，有玄有要而已，初未尝自为句中玄、意(按：原文如此)中玄、体中玄也。”
善昭还就“三玄旨趣”作颂，让弟子“决择分明”。颂曰：
第一玄，法界广无边，参罗及万象，总在镜中圆。
第二玄，释尊问阿难，多闻随事答，应器量无边。
第三玄，直出古皇前，四句百非外，闾氏问丰干。(49)
“古皇”是佛教所说的过去佛。“闾氏问丰干”，传说唐代闾丘胤将赴丹丘(50)为官之时，“忽患头痛，医莫能愈”，有天台山僧丰干(或作“封干”)上门以“净器咒水喷之”，闾丘病愈，便问自己到任后安危吉凶如何?丰干只叫他到任后礼拜文殊、普贤，并说他们就是在天台山烧饭洗碗的寒山、拾得二僧。丰干与寒山、拾得都被世人看作是“神异僧”。(51)善昭所说的第一玄是讲法界(真如、佛性、一心)无边，表现为世界万物，然而皆如镜中影像；第二玄是讲佛法应机，形式多样，法门无限；第三玄是讲佛法真谛(真如、佛性或理)自古永恒存在，超言绝象，正如当年闾丘氏问神僧丰干，所得到的回答只能从言表之外寻思。三玄未必有固定的前后次序。
在《汾阳语录》卷下载有善昭写的《三玄三要颂》，曰：
第一玄，照用一时全，七星常灿烂，万里绝尘烟。
第二玄，钩锥利似尖，拟拟穿腮过，裂面倚双肩。
第三玄，妙用且方圆，随机明事理，万法体中全。
第一要，根境俱亡绝朕兆，山崩海竭洒飏尘，荡尽寒灰始为妙。
第二要，钩锥察辨呈巧妙，纵去夺来掣电机，透匣七星光晃耀。
第三要，不用垂钩不下钩，临机一曲楚歌声，闻了尽皆悉返照。
三玄三要各句意思前后不联贯，让我们先从各句的字面含义进行解释，然后试指出内含禅的意趣。
第一玄中的“照”指打量、观察，也指认识；“用”是适应对象情况所作出的反应，或示之以语句，或示之以动作。一般用在禅师接引学人的场合，禅师先观察学人的禅机、见解，此为照；然后再根据情况加以教导或启示，此为用。临济义玄有“四照用”。“七星”，一般指北斗七星。第一玄讲照用同时，双方满意，于是星斗灿烂，天下太平。以夸张的语句，表示参禅场面的最理想的境界。
第二玄中的“钩”与“锥”是用来捕鱼或狩猎的利器。“拟拟”可能是对着，比划着。“拟拟穿腮过，裂面倚双肩”，是描述打鱼者或狩猎者用钩锥引线将捕获的鱼或小兽从腮穿过的情景。将这句用在参禅的场合，可能是比喻禅机锋利，所向披靡。
第三玄是讲禅师善于接引学人，通过随机说法或启示，宣明理事圆融的道理，使人体悟万法在自性。
此后的第一要中的“根境”是六根(眼耳鼻舌身意)对六境(色声香味触法)，概释为主体与外境。既然根境皆亡，按照大乘佛教的教理，是契悟佛性，达到最高涅槃境界，回归法身。“山崩海竭洒飏尘，荡尽塞灰始为妙”中表达一个“空”字，最高解脱境界是空寂无相，超言绝象的。
第二要中的“钩锥”是比喻禅机锐利的。“察辨”是禅师观察探测学人，或参禅双方互相观察探测。“掣电机”，是禅机灵敏，如闪电。“钩锥察辨呈巧妙，纵去夺来掣电机”，是比喻参禅双方问答得体，应对巧妙。“透匣七星光晃耀”，宝剑透过匣壁射出七色光芒，形容这一境界光彩夺目。
第三要中的“垂钩”、“下钩”当指钓鱼。“临机”，是禅师面对参禅学人，他们的禅机(禅悟素质)有高低。“楚歌”，源自楚汉相争的最后一场战役中汉兵唱楚歌以动摇楚军之心。从禅宗语录来看，禅师常把与参禅者之间的答问比做作战，在对方语句显出破绽时，戏称之为“草贼大败”，自己不行则称为“失利”或“大败”。这里也许借用“楚歌”表示对自己禅机高妙的信心。“不用垂钩不下钩，临机一曲楚歌声”，是从站在禅师的角度，认为自己禅机纯熟可以从容面对参禅学人，即使不用特别锐利的机锋就可以启发学人信服。“闻了尽皆悉返照”，正是学人信服的表现。他们从禅师的话语或动作的提示中领悟返观自性以求解脱的道理。
从当年义玄只提出“一句语须具三玄门，一玄门须具三要”，到后世临济宗禅师提出何为三玄三要，应当说是“临济门庭施设”的发展。然而后世临济禅师只是利用三玄三要的形式，甚至也可以说只是名称，而在思想内容上是彼此差异，各有千秋的。对这些本来“只可心会，不可言传”的语句，到底应如何具体解释才符合作者的原意?笔者没有把握。如果上述解释能够做到大体上接近善昭原意的话，那么可以归纳出以下几点：所谓三玄三要是以参禅这种特殊场合作为背景提出的，提倡禅语问答应当围绕禅宗的宗旨(玄、要)进行，所说的“玄”与“要”没有严格区别，并非要求做到每一句话具备三玄，每一玄有三要，正如惠洪所理解的，做到“有玄有要而已”；不同的禅师，甚至善昭个人，所说的三玄、三要未必都一个模式，语句前后也未必有固定的程序，不存在如云门宗承古所说的体中玄、句中玄与玄中玄之类；善昭重视三玄三要，是想借助这种表达形式向弟子和参禅学人表述禅宗的佛在自心、见性成佛和理事圆融、不可执著语言文字等道理。
3.论述“五位”及其《五位颂》
善昭不仅继承并发挥临济宗的禅风，也借用曹洞宗的“正偏五位”来表述自己的见解。
“正偏五位”(或称“君臣五位”)是曹洞宗的“门庭施设”之一，既是用来观察世界与思考修行问题的程序和方法，也是用来评价禅僧的禅悟意境的标准。据传源自石头下二世云岩昙晟而后世称为洞山良价着的《五位君臣偈》及曹山本寂的《五位君臣旨诀》，五位及象征的意义大体是：(1)正—君—空—理—本来无物；(2)偏—臣—色—事—万有形象；(3)偏中至—偏中正—臣向君—舍事(色)入理(空)；(4)正中来—正中偏—君视臣—背理(空)就事(色)；(5)兼带—君臣道合—冥应众缘……虚玄大道，无着真宗。这实际是从理与事的关系上来说明世界万事万物的本体、本原是真如佛性，然而理、事之间，真如本体与世界万有之间又是彼此融通的，色空相即，理事无间的，借以引导学人达到达到世界万事万物之间相即圆融和无碍的至高认识境界。(52)
前面提到，普昭早年游方至襄州石门寺参谒慧彻时曾作《五位偈》。偈曰：
五位参寻切要知，纤毫才动即差违，
金刚透匣谁能晓，唯有那咤第一机。
举目便令三界静，振铃还使九天归。
正中妙挟通回互，拟议锋芒失却威。(《禅林僧宝传·善昭传》)(53)
“五位”即曹洞宗的“五位君臣”；“金刚”大概是比喻“五位君臣”蕴含的禅机如同金刚宝剑那样的锋利；那咤，又作那咤天王、那拏天、那罗鸠婆等，是佛教所奉的“四天王”之一的毗沙门天王的太子，是佛教的护法善神，形象为手执棒戟，眼观四方，日夜守护国王大臣及僧俗民众。善昭此偈的前两句是说参究曹洞宗的“五位君臣”时绝不能以世俗的意识去分别或揣度；第二至第六句是说，对于具有金刚宝剑那样锋利禅机的“五位君臣”，只有拥有如同那咤那样勇猛和智能的人才能晓悟其妙义，并称那咤能举目而使三界肃静，摇铃而使所有的天界归依；最后二句中的“正中”也许是“五位”中的“正中来”(或“君视臣”，从真如到万有，是所谓“背理就事”)，“妙挟”也许是指“兼带”(或“君臣道合”，意为理与事、事与事圆融无碍)，是想象参悟“五位君臣”所能达到的至高精神境界，又表示对这一境界绝非语言可以表述。
善昭到汾州后的传法过程中，也运用“偏正五位”来宣述禅法。他对此评价甚高，说“言之玄也，言不可及；旨之妙也，旨不可归”，“实人天之龟鉴，为出要之津梁”。有僧问：“如何是正中来?”曹洞宗的“正中来”是“君视臣”位，表示真如显现为万法，静中有动。然而善昭答：“旱地莲花朵朵开。”僧又问：“开后如何?”他答：“金蕊银丝承玉露，高僧不坐凤凰台(按：在今南京)。”旱地不可能有莲花，后面两句也说的是不可能的事。僧问：“如何是正中偏?”“正中偏”为君位，意为真如即万法，平等理体中有差别现象。善昭答：“玉兔(按：指月)既明初夜后，金鸡须报五更前。”这两句所说属于常识。又问：“如何是偏中正?”“偏中正”是臣位，表示万法是真如，差别现象中有平等理体。善昭却答：“毫末成大树，滴水作江河。”是从小看大，着眼的是发展趋势。又问：“如何是兼中至(按：当为‘偏中至’)?”“偏中至”是“臣向君”，意为万法体现真如，动中有静。善昭答：“意气不从天地得，英雄岂藉四时推。”强调意气本有，英雄本是。僧问：“如何是兼中到?”“兼中到”是“君臣道合”，表示真如与万法相即不二，理事融合，动静一如。善昭答：“玉女抛梭机轧轧，石人打鼓响咚咚。”美女穿梭织布，石匠打鼓。(54)从以上善昭的答语中，能够清晰地看出他的意思吗?难。虽然也可超越字面含义勉强作出一些解释，然而却很难与曹洞宗原来设定的“五位”接上轨。如果一定说其中蕴含什么禅旨的话，那就是表示“五位”既非语言可以表述，又是什么不相关语句皆可表述。这样才是丛林中所说的“活句”。
与上述答问对“五位”的不着边际的说明不同，善昭作的另一首《五位颂》对“五位”的描述接近曹洞宗原定的模式。《汾阳语录》卷上记载：
正中来，金刚宝剑拂天开，一片神光横世界，晶辉朗耀绝尘埃。
正中偏，霹雳锋机着眼看，石火电光犹是钝，思量拟拟隔千山。
偏中正，看取轮王行正令，七金千子总随身，途中犹自觅金镜。
兼中至(按：当为偏中至)，三岁金毛牙爪备，千邪百怪出头来，哮吼一声皆伏地。
兼中到，大显无功休作证，木牛步步火里行，真个法王妙中妙。(55)
其中的“轮王”即转轮圣王，佛经中所说最理想的国王。“七金”，也许应是“七宝”，即：轮宝(战车的神化)、象宝、马宝、珠宝、女宝，主藏臣宝、主兵臣宝。“大显”当指自然造化恢宏无限。“法王”指佛。从上引语句可以大致推测善昭对“五位”的解释：以金刚宝剑、神光和晶辉表示横贯宇宙的真如佛性，此为“正中来”；即使有最敏锐的机智和眼光，也不能对真知佛性进行观察和描述，表示“正中偏”；以理想国王出世，统一天下，然而仍在寻找金镜，比喻在现象的背后仍有珍宝，此为“偏中正”；以鬼怪虽多，震慑于幼狮之一吼，比喻宇宙万象，皆以真如佛性为本原本体，此为“偏中至”；自然造化无为无功，木牛为因缘所造，入火化为永久，借以表示色空交彻，理事融通，为佛的最高境界，此为“兼中到”。
笔者的解释也许有勉强之处，但从此颂可以看出善昭仍沿着曹洞宗原来设定的“五位”的路数走，既不运用佛教特有的概念、术语，也不借助比较严格的逻辑论证，只是堆砌一些生动形象并含有音韵的偈颂语句，希望学人通过联想、比附来领会蕴含在这些偈颂语句中的意境，进而理解心与物、理与事的圆融关系。
4.所谓“四转语”和“十智同真”
善昭在继承临济宗原有的禅门施设并吸收曹洞宗的“偏正五位”之外，自己还提出所谓“四转语”和“十智同真”的施设让门下参究。
四转语是四句答语，其中的“转”字是参禅过程中对提问的回答。《汾阳语录》卷上记载：
僧问：如何是接初机底句?师云：汝是行脚僧。
如何是辨衲僧底句?师云：西方日出卯。
如何是正令行底句?师云：千里持来呈旧面。
如何是立乾坤底句?师云：北俱卢洲长粳米，食者无贪亦无嗔。(56)
“初机”，又称为初学，或初发心，意谓初学之人，与“久参上士”相对。“卯”是十二时辰中的卯时，相当早晨五至七时。《汾阳语录》卷下载有善昭《十二时歌》，其中有：“日出卯，不用思量作计较。”(57)“正令”，将堂头禅师主持参禅比做行军令。“北俱卢洲”，佛教所说的四洲(或称“四天下”)之中最优胜的洲。以上四句问话，都是参禅学人提出的：禅师应用什么语句接引初学者?什么是辨明禅僧的话语?怎样引导学人参究禅话?用什么语句启示学人达到解脱而昂立于天地之间?然而善昭的四句答语没有一句是从正面作出回答的，只是用看似无关的语句让对方自己想象。然而仔细琢磨，其中也蕴含一些禅意。你是行脚僧，点明对方的身份，提醒他不要忘记参师问道；清晨日出，告诉禅僧新的一天开始，不可虚度日月；离别日久千里来参，场景未变，颜面依旧，表示参禅程序依旧；以吃北俱卢洲的米便断除贪嗔烦恼，来鼓励学人自修自悟达到解脱。善昭说，他是以此“四转语”来“验天下衲僧的”。验什么呢?检验他们的禅机利钝，悟境的高下。
丛林参禅是在禅宗相当盛行之后才兴起的，并且是以参禅者对佛法有一定的了解为基本前提的，所以禅师可以较少采取正面说法，而更多以问东答西及暗示、比喻、动作等方式接引学人。
善昭主张禅师应当具备“十智同真”。他说：
夫说法者，须具十智同真。若不具十智同真，邪正不辨，缁素不分，不能与人天为眼目，决断是非，如鸟飞空而折翼，如箭射的而断弦。弦断故射的不中，翼折故空不可飞，弦壮翼牢，空的俱彻。
“十智”是在对待十个方面问题时所表现出的智能。“真”，这里是与“伪”相对的“真”，意为正确，当然从道理上来说应符合禅宗的宗旨。善昭是从说法禅师的角度说的，认为做一个能够判断是非、邪正、僧俗的禅师，在处理十大问题时必须采取正确原则，否则如同鸟欲飞而翅折，射欲箭而弦断。
他接着说：
作么是十智同真，与诸上座点出；一、同一质；二、同大事；三、总同参；四、同真志；五、同遍普；六、同具足；七、同得失；八、同生杀；九、同音吼；十、同得入。
他为了让人理解，便以询问的口气稍作解释，说：
与什么人同得入?与谁同音吼?作么生是同生杀?什么物同得失?阿那个同具足?是什么同遍普?何人同真志?孰能总同参?那个同大事?何物同一质?
有点得出底吗?点得出者，不吝慈悲；点不出者，未有参学眼在，切须辨取，要识是非面目见在。(58)
善昭只是提出问题，并没有解答问题，而希望学人自己思考回答。主体是“我”，那么应当与之“同”的对象是什么呢?可分为两类：除了第一项的“质”外，其他各项皆指的是人。第一项“同一质”中的“质”，是本质，是提出来让学人考虑自己应与什么同一本质。虽然我们可以猜想他是启示学人应取法真如之心(佛性、自性)，然而他并没有明说。其他几项也是让学人自己考虑应与什么人同大事?与什么人共同参究、同一真志、共同推广教化、一同具足、同得失、生杀与共(此当指参禅，丛林常将禅锋锐利比做杀人刀、活人剑)、共同说法、同时悟入?这里有个标准，有个选择的问题。
善昭要求禅师乃至参禅学人应当依据符合禅宗宗旨的正确标准，作出选择。这个选择的过程，也就是修行、参究的过程。所以，他说：知道者应“不吝慈悲”告诉别人；不知道者是功夫不到，应当继续参究，学会辨别是非。《汾阳语录》卷下所载善昭的《是非歌》说：“要分明，辨根带，晓个是非真有地，更有人来说是非，向道余今识得尔。”在《十二时歌》中说：“晡时申，万别千差识取真，一正百邪俱不起，十力(按：指佛的十种无限的智能力)圆通号世尊。”(59)说明他对禅僧提高是非辨别能力的重视。
(五)论禅师的责任
自从禅宗兴起之后，善昭是第一个从正面论述禅师的责任的。《汾阳语录》卷下载有他的《略序四宗顿渐义》，对佛教的律师、法师、论师、禅师的分工和责任作了概略论述。简单说来，律师弘传戒律，教人持戒；法师登座说二空理，开顿渐门；论师擅长论辩，临机纵夺，破斥邪见，而关于禅师，他用较大篇幅论述，说：
夫禅师者，元真一气，坚固三空，行住怡然，语默憺静。携金刚之智印，传诸佛之心灯。照积劫之昏衢，烛多生之暗室。截众流于四海，了万法于一言。直指人心，见性是佛。同师子而哮吼，大阐玄旨。震龙猛之天雷，直明妙智。皆是悬通佛记，须知宿植胜因。若非洞贯天机，那得安禅静虑。识心达本，冥契诸缘。悟性无生，顿超事理。当得续焰传灯，光辉三界，佛日长明者也。(60)
这里所说的禅师不是泛指佛教的一切禅师，而实际只是指禅宗的禅师。第一，具有卓越的气质和风范，谓他们秉持原本真心，体悟我空、法空和我法俱空，行为自然，语默安详；第二，具有非凡智能，以传佛心法为己任，引导信众断惑解迷，如同四海容纳百川那样，以心法统无量法门，“直指人心，见性是佛”；第三，传法灵活，方式多样，或以言宣阐扬玄旨，或以机锋启示妙智，说他们皆先天受佛嘱托，肩负使命；洞达天机，善于禅观；第四，致志于识心见性，领悟心、色相应，理事不二的中道的修行；第五，以弘传禅法，光扬佛教为毕生使命。
五 善昭的文字禅
禅宗虽标榜不立文字，然而又确实不离文字。随着禅宗的兴起，文字禅也在逐渐形成。所谓文字禅是借助文字表达禅宗旨意、禅修见解、禅悟意境乃至禅宗历史等内容的各种文体形式。文字禅的早期阶段主要形式是语录和偈颂。从慧能开始，禅宗历代祖师、著名禅师几乎都有语录。既然是语录，自然不是他们自己作的，而是由弟子将他们的说法记录整理成的。即使像临济义玄、云门文偃等人反对门下抄写语录，他们也同样有语录传世。至于偈颂，《六祖坛经》中所载神秀、慧能的“心偈”，慧能弟子司空本净、永嘉玄觉，石头的弟子丹霞天然，马祖的弟子庞蕴居士，沩山的弟子香岩智闲等都有较多偈颂传世。进入唐末五代，以对语录再审视、再评量的“举古”、“拈古”、“代语”、“别语”及系统论述禅宗宗旨的论著、记述禅宗传法世系的灯史的相继涌现(61)，极大地丰富了文字禅的形式和内容，并且促进了文字禅的迅速发展。应当说这也是中华民族注重文史的传统在佛教界的一种反映。
宋代是禅宗兴盛时期，也是文字禅的发达兴盛时期。汾阳善昭则是宋代早期文字禅的代表人物之一。在他之后，云门宗的雪窦重显、佛日契嵩、临济宗的觉范惠洪、圆悟克勤、大慧宗杲等人都在北宋文字禅的发展史上占有重要地位。他们或以颂古著称，或以评唱颂古出名，或以撰述会通儒佛的论书名显当代，或以精通禅宗典故史实和擅长撰述闻名……宋代文字禅除上面提到的那些体裁之外，还利用什么形式?宋代惠洪所着《石门文字禅》的总目中列有古诗、排律、五言律诗、七言律诗、五言绝句、六言绝句、七言绝句、偈、赞、铭、词、赋、记、序、记语、题、跋、疏、书、塔铭、行状、传、祭文。应当说，这些既是一般文学的体裁，也是用来表述禅意的文字禅的体裁。
前面已经介绍，善昭著有《颂古百则》、《诘问一百则》，另有代语、别语共103则，其中以《颂古百则》最有名，也最有影响。应当指出，善昭并非颂古的肇始者。在唐末五代丛林间已经有颂古出现。(62)善昭之师首山省念也写有颂古，《古尊宿语录》卷八载有他的《灵云见桃花》、《玄沙云谛当谛》(63)两首颂古。
(一)善昭的颂古
这里仅选择《颂古百则》中的六则进行介绍，所引每一则的前段是公案语录，后一段是善昭的颂古。
第二则：
六祖问让和尚：甚么处来?嵩山安和尚处来。祖云：甚么物恁么来?说似一物即不堪。祖云：还假修征也无?修征即不无，污染即不得。祖云：只此不污染，是诸佛之护念。汝善护持。
因师顾问自何来，报道嵩山意不回。
修征即无不污染，拨云见日便心开。
前面引的公案出自《景德传灯录》卷五〈怀让章〉。(64)怀让(677—744)先到嵩山参谒慧安禅师，慧安劝他到曹溪参谒慧能。他到曹溪参礼慧能之后，慧能问他从什么地方来?他说从嵩山来。又问：“什么物恁(按：恁，《祖堂集》作‘与’字)么来?”意为如此来者是什么人?他巧妙地回答：“说似一物即不中(按：善昭引文作‘堪’字)。”告诉他来的是与身体相俱的心性，用任何语言都不能准确表达。慧能又问：这个心性能否修证呢?怀让在回答中却表示，虽然不能放弃修证，然而它本来却是清净无染的。慧能对此表示认可，并且提醒他，正是人的这种不污染的本性，是诸佛和从事修行者应当着力加以“护念”的，意为应把注意力放在直探心源上面。此后怀让便成为慧能的弟子。
善昭的颂古是七言四句偈，是用偈颂的形式概述前述公案大意，并且以“拨云见日便心开”的语句，表示断除心中的烦恼便可使自性显现，达到解脱，如同乌云散尽朗日复出一样。第三句中的“即无”疑为“非无”之误，全句应为“修证非无不污染”。
第十九则：
药山手中书佛字，问道吾：是什么字?吾云：佛字。山云：这多口阿师!
道吾忽尔见先师，问字开拳显妙机，
对佛是真真是佛，药山为破句中疑，
狂风才起香林动，正是波中拾砾时。
唐代沣州药山惟俨(751—834)，是石头希迁弟子。弟子道吾即圆智，后因在潭州道吾山传法，便以道吾为号。前引公案出自《景德传灯录》卷十四。(65)按照禅宗南宗的理论，对于佛、佛法、真如、佛性等概念，是用任何语言文字都难以表述的，在参禅答问的场合经常回避正面表述。药山为试探道吾的禅机，在手中写个“佛”字问他是什么字。道吾脱口而出说是个“佛”字，药山斥责他多嘴。
善昭以七言六句偈赞诵此事，先叙事情经过，说药山伸开拳头向道吾问字，里面含有微妙深义，道吾的回答是“佛”字虽是对的，然而未能理解其中隐藏的玄机，药山一句“多口阿师”便是为道吾破疑而发，最后以风吹花林动之际，也正是沙尘落入水中之时的偈颂，称赞药山对道吾的斥责，也正是为了启发他破除执著的教诲。
第二十二则：
僧问宝应念和尚：如何是祖师西来意?念云：风吹日炙。
日炙风吹不计年，行人尘路辨应难。
拟心已早深千尺，更教谁问个中玄。
宝应念和尚，即汝州宝应寺的省念，曾在同州的首山住持传法，也称首山省念(926—994)，是善昭之师。这段语录在《古尊宿语录》卷八〈省念语录·次住宝应语录〉中有载。禅宗认为菩提达磨西来华夏传法，怀抱玄妙旨趣，绝不是用语言可以表达清楚的，甚至认为对“祖师西来意”作任何表述都是对祖师的亵渎，因此历来禅师都拒绝正面解答。省念以日常的风吹日晒来作提示，难道禅师西来是要人离开自然又自然的现实吗?
善昭的颂古，意谓日照风吹年复一年，然而世上修行者好像路上的行人，经常难辨前进的道路，他们如果产生有所追求或弃舍(所谓“拟心”)的念头，便会带来各种烦恼，如同走路陷入深坑一样，怎能再向人问解脱的玄妙深义呢?他以此启发门下弟子体会达磨禅师西来的本意。
第四十五则：
南泉，两堂争猫儿，泉见遂提起云：道得即不斩。众无对。泉便斩却后，举问赵州。州脱草鞋于头上戴出。泉云：子若在，却救得猫儿。
两堂上座未开盲，猫儿各有我须争。
一刀两段南泉手，草鞋留着后人行。
南泉寺在池州(治今安徽贵池市)。马祖的弟子普愿在此住持传法，人称南泉。上引公案出自《景德传灯录》卷八〈普愿章〉。(66)南泉寺的东西两堂禅僧为争一只猫而发生争执，南泉为提醒他们不要忘记自己的身份，便捉住猫作要杀的样子，让他们作出表示，然而众僧不知如何答对才好，南泉便将猫杀死。此后，他将此事告诉门下弟子赵州和尚(名从谂，后到赵州传法，人称赵州和尚)，看他的反应。赵州和尚听后什么话也没说，竟将草鞋脱下戴在头上要走。南泉满意，说如果当时他在场，便不会杀猫。鞋本来是应穿在脚上的，赵州和尚却戴在头上，以此表示两堂禅僧忘记自己的本分——不一心修行，却为不相干的猫发生争执。
善昭的偈颂批评南泉的两堂僧众眼睛瞎，竟彼此争猫，对南泉斩猫所要提示的奥秘皆不理解，认为赵州和尚将草鞋戴在头上的妙举，有为后世修行者指点迷津的意义。
第七十五则：
药山看经次，僧问：和尚寻常不许人看经，为什么却自看?山云：我只要遮眼。云：某甲学和尚得么?山云：汝若看，牛皮也须穿。
彻底更何疑，觑穿会者稀。
叮咛犹付嘱，句句是玄机。
前引公案，出自《景德传灯录》卷十四。(67)药山惟俨平时教导弟子直探心源，不提倡读经，然而自己却常读经。弟子提出疑问，他答是为“遮眼”。当弟子表示要效仿时，药山告诉他，如果他读经，“牛皮也须穿”，意谓即使将牛皮看穿，也不一定悟解。
善昭以五言四句偈颂表示，药山不许弟子读经的用意本来是十分清楚的，然而这位弟子却有疑问，古来对药山看经，却说弟子看经牛皮也要看破所蕴含的禅机，理解者很少，实际这既是药山对弟子出于爱护的叮咛，又是寄予希望的付嘱，句句含有深奥玄机。
第九十四则：
沩山与仰山行次，鸦衔一红柿落。仰山捧上沩山。沩云：甚处得来?仰云：是和尚道德所感。沩云：子也不得空然。遂分一半。
鸦衔柿子落师前，献问何来事皎然。
各分一半甜似蜜，如今不会更何年。
沩山名灵祐(771—853)，百丈怀海弟子，在潭州大沩山住持传法。弟子仰山慧寂(807—883)在袁州仰山传法。师徒之间情同父子，经常一起评论丛林流传的公案禅语。这段公案出自《景德传灯录》卷十一〈慧寂章〉，仅个别文字有差异。(68)意思十分清楚，是表示师徒二人十分密切，互相体贴，连偶尔拾到的一个柿子也彼此分享。
善昭的颂古没有更多新义，最后一句“如今不会更何年”是富有深情地表示，至今也不知道此事经过了多少年月，仍使人感动。
从这六则并参考其他颂古，大体可以了解颂古这种禅语形式具有以下的几个主要特色：(1)运用的是偈颂体或诗偈体，或四言、五言、七言，或四句、六句、八句，其中以七言四句最为多见；(2)颂古的内容或是佛、菩萨行迹，或是大乘佛经部分语句，或是禅宗所奉祖师机缘(事迹及禅法、禅机)，其中以祖师机缘最多；(3)颂古虽被用来表述禅法见解，然而在多数场合，不是正面地直接地表明作者的见解，而是如同北宋圆悟克勤《碧岩录》卷一所说的那样：“大凡颂古，只是绕路说禅”(69)，采取迂回的、暗示的、间接的形式进行表述；(4)在引述公案(事项)语录之后，或对其内容或复述，或以画龙点睛之笔指明要点，或以欣赏的语气予以赞诵，或以含糊的语句、描述性的形象词语婉转地提出自己的见解，乃至用疑问句提出质疑，以起到画外之音的功效。
(二)善昭以后的颂古
汾阳善昭的文字禅中以颂古对后世的影响最大。在善昭之后的著名禅师几乎皆撰有颂古。两宋时期撰写颂古超过50则的禅师有云门宗雪窦重显，临济宗圆悟克勤、大慧宗杲、龙门清远、虚堂智愚，曹洞宗投子义青、丹霞子淳、天童正觉。其中云门宗重显(980—1052)是云门下三世，撰颂古百则；临济宗宗杲(1089—1163)是汾阳下六世，撰颂古117则；智愚(1185—1269)是汾阳下十一世，有颂古百则；曹洞宗义青(1032—1083)是洞山下七世，子淳(1064—1117)是义青的再传弟子，各撰颂古百则；正觉(1091—1157)是子淳的弟子，选择公案二百则，撰颂古、拈古各百则。其中以重显、义青、子淳、正觉四人的颂古最有名。
进入南宋以后，开始形成颂古总集。南宋孝宗淳熙二年(1175)，池州报恩寺禅僧宝鉴法应编成《禅宗颂古联珠集》，载录公案(机缘)325则，122人针对这些公案撰写的颂古2100首。元代延祐五年(1318)，钱唐鲁庵普会在此基础上又加补充，编成《禅宗颂古联珠通集》四十卷，载录公案493则，426人为之撰写的颂古3050首。清代集云堂编《宗鉴法林》七十二卷(目录一卷)，在收录公案2720则之后，既收拈语，也收颂古，如果参照前述宋元两种颂古总集中公案与颂古的比例推算，收录颂古估计达一万六千多首。
北宋临济宗汾阳下五世圆悟克勤(1063—1135)对雪窦重显的颂古百则进行评释、喝颂，以“绕路说禅”，撰成《碧岩录》十卷。此后，这种评唱颂古的体裁相当流行。元代曹洞宗僧万松行秀(1166—1246)评唱天童正觉的颂古百则，撰《从容录》六卷；又评唱其拈古百则，撰《请益录》二卷。其弟子林泉从伦评唱投子义青的颂古百则，撰《空谷集》六卷；又评唱丹霞子淳的颂古百则，撰《虚空集》六卷。
文字禅的迅速兴起，各种体裁文字作品的大量增加。既反映了禅宗的兴盛，也标志着禅宗原来所蕴含的活泼生机的逐渐丧失。
① 《大正藏》卷51，第249页下。
② 据公孙亿《奖公塔碑》(《文苑英华》卷八六八)，存奖死于唐僖宗文德元年(888)七月，年五十九。《旧五代史·唐书·庄宗纪》记载，后唐庄宗李存勖(885—926)在唐天佑五年(908)即位，天佑十二年(915)占领魏博，八年后即称帝，改元同光，夺取大梁(汴城，今河南开封)。可见，存奖与后唐庄宗没有直接发生关系。这里所称的“师”当是继住兴化寺的另一位和尚，也称兴化和尚，而后人把他与存奖混为一人。
③ 参考《联灯会要》卷十一〈善昭章〉。
④ 《宋史》卷二百一十〈宰辅表〉载：至道元年(990)正月，“刘昌言自同知枢密院事以给事中免”。卷二百六十七〈刘昌言传〉载，“以给事中罢，出知襄州”，至道二年，徙知荆南府。他聘请善昭之举，只能在这期间。
⑤ 《汾阳无德禅师语录》前载杨亿的序及惠洪《禅林僧宝传·善昭传》皆以淳化四年(993)作为善昭赴汾州之年。既然刘昌言在襄州的时间是至道元年至二年(995—996)，善昭到汾州的时间不能早于此。
⑥ 以上除引出处外，主要据《禅林僧宝传·善昭传》，并参考杨亿《汾阳无德禅师语录序》(《大正藏》卷51，第595页上中)、《古尊宿语录》卷十〈善昭语录〉。
⑦ 惠洪《禅林僧宝传》卷三〈省念传〉。此当为惠洪采集自丛林间的传说。南宋惠杉《丛林公论》引其《寂音尊者智证传》(已佚)亦载此事。
⑧ 《宋史》卷二七七〈郑文宝传〉，并参考《续通鉴》卷二十三等。
⑨ 《大正藏》卷47，第599页下。
⑩ 详见杨曾文《道原及其〈景德传灯录〉》，载《南京大学学报》2001年3月第38卷第3期。
(11) 《汾阳无德禅师语录》卷上，《大正藏》卷47，第603页上。
(12) 《罗湖野录》卷下〈杨亿章〉。
(13) 据《宋史》卷四六四〈李遵勖传〉，李遵勖曾任泽州防御使，未载知潞州之事。宋代诸州“防御使”无职事，为寄禄官，不住本州。泽州治今山西晋城，与治今山西长治的潞州相邻。李遵勖是以何种身份，直接地还是间接地通过地方官派人请善昭住潞州住承天禅院的，不好确定。
(14) 《禅林僧宝传·善昭传》亦载此事，谓龙(隆)德府(宋徽宗时改潞州为隆德府)尹李侯(李遵勖)与善昭有旧交，三度派人请他去承天寺，善昭皆不答应，最后虽答应，在尚未成行之际于进食时去世。相比之下，因为《天圣广灯录》为李遵勖编著，应当更加可信。
(15) 陈垣《释氏疑年录》卷六谓：“《佛祖通载》作天圣二年甲子卒，《禅灯世谱》、《佛祖正传》作天圣元年甲子卒，天圣元年非甲子，《五灯全书》作乾兴元年壬午卒，今定为天圣初。年岁据《禅林僧宝传》三。”
(16) 《大正藏》卷47，第613页下。
(17) 同上书，第613页下、第614页上下、第615页中。
(18) 《大正藏》卷47，第615页下。
(19) 同上书，第617页下至第618页上。
(20) 第72则载《大正藏》卷47，第618页上。源自《大正藏》卷51，第348页中。
(21) 《大正藏》卷47，第616页中。《宝林传》有《宋藏遗珍》本，《禅宗全书》第一册载其影印本，另可参考日本驹泽大学禅宗史研究会《译注〈宝林传〉卷三》、《译注〈宝林传〉卷五》。
(22) 主要见《禅林僧宝传》卷十六〈守芝传〉，另在《建中靖国续灯录》卷四，《五灯会元》卷十二有其传录。
(23) 全举，另在《建中靖国续灯录》卷四、《五灯会元》卷十二载有传录。
(24) 此据《禅林僧宝传》卷十五〈谷泉传〉。在《联灯会要》卷十三、《五灯会元》卷十二皆载有谷泉的传录，但没有他喝酒吃肉的内容。
(25) 道一语录，载《大正藏》卷51，第440页上；希运《宛陵录》，载《古尊宿语录》卷三。
(26) 参见杨曾文校，宗教文化出版社2001年出版的《新版敦煌新本·六祖坛经》。《临济录》载《大正藏》卷47，所引见第497页下、第500页中。
(28) 《大正藏》卷47，第595页下。
(29) 同上书，第600页中。
(30) 《大正藏》卷47，第595页下。
(31) 引文见《大正藏》卷47，第595页下、第599页下。
(32) 以上引自《汾阳语录》卷上，《大正藏》卷47，第602页中下。
(33) 杨曾文编校，中华书局1996年出版的《神会和尚禅话录》第8页。
(34) 引文见《大正藏》卷47，第600页下。
(35) 《大正藏》卷47，第628页中。
(36) 两偈载《大正藏》卷47，第628页下、第628页中。
(37) 《大正藏》卷47，第598页上。
(38) 此当出自《楞严经》，此经多处以“妙明”描述清净自性，称为“妙明真心”(卷二)；也称自性为“真性”。
(39) 《大正藏》卷47，第598页中。
(40) 同上书，第597页上。
(41) 《大正藏》卷47，第603页上。
(42) 同上书，第601页下。
(43) 详见拙著《唐五代禅宗史》第八章第一节、第三节有关段落介绍。
(44) 三段分别见《大正藏》卷47，第598页上、第600页中下、第604页上。
(45) 此出自永嘉玄觉《永嘉证道歌》。
(46) 两段引文分别见《大正藏》卷47，第598页下、第605页下。
(47) 《大正藏》卷47，第497页上。
(48) 《大正藏》卷47，第579页中。
(49) 《大正藏》卷47，第597页下。
(50)丹丘，今河北曲阳县西北。但据《新唐书》卷五十九〈艺文三〉载《对寒山子诗》注，闾丘胤是台州刺史，并据《景德传灯录》卷二十七〈丰干传〉，他到任即到天台山访寒山、拾得，可知此丹丘当指台州(治今浙江临海市)。
(51) 关于丰干与寒山、拾得神异传说，《景德传灯录》卷二十七及《宋高僧传》卷十九有传。
(52) 请参见拙著，中国社会科学出版社1999年出版的《唐五代禅宗史》第八章第三节之五。
(53) 此偈亦载《汾阳语录》卷上，《大正藏》卷47，第605页中下。
(54) 以上所引原文载《大正藏》卷47，第605页中下。
(55) 《大正藏》卷47，第605页下。
(56) 《大正藏》卷47，第597页上中。
(57) 同上书，第629页中。
(58) 《大正藏》卷47，第596页中下。其中十之“同得入”，原作“同得失”，与七同，参考后面“与什么人同得入”之句及《禅林僧宝传》卷十六〈守芝传〉所引之文校改。
(59) 《大正藏》卷47，第622页中、第629页中。
(60) 同上书，第620页上。
(61) 从《临济录》某些段落所引沩山、仰山二人评议的语录；《云门录》中有〈垂示代语〉；《祖堂集》的洞山、曹山及马祖、南泉等人传记及宋、元版《景德传灯录》各卷正文行间的夹注中、卷二十七〈诸方杂举征拈代别语〉载录大量唐代很多禅师的评议语录来看，“举古”、“拈古”、“代语”、“别语”等形式在唐后期已经产生。论著方面，五代时期有法眼文益的《宗门十规论》、延寿的《宗镜录》等。灯史有唐后期的《宝林传》、《续宝林传》及五代的《祖堂集》等。
(62) 马祖弟子石巩慧藏出身猎人，后传法常以弓箭示意。(《景德传灯录》卷六)三平义忠初参慧石巩时他扣弓弦三下。(《景德传灯录》卷十四)唐来五代，德山下三世灌州灵岩曾撰偈“颂石巩接三平”。(《景德传灯录》卷二十三)五代法眼宗天台德韶弟子瑞鹿本先写颂三首，其一是写六祖慧能“非风幡动仁者心动”。(《景德传灯录》卷二十六)此皆属颂古。分别见《大正藏》卷51，第248页中、第316页中、第393页下、第426页上。
(63) 灵云是福州灵云寺志勤，唐沩山灵祐弟子，据《景德传灯录》卷十一〈志勤章〉记载，他因观桃花“悟道”，所作偈中有；“自从一见桃花后，直至如今更不疑。”夹注引雪峰义存的弟子玄沙师备的话中有“谛当甚谛当，敢保老兄犹未彻。”(《大正藏》卷51，第285页上)
(64) 《大正藏》卷51，第240页下。
(65) 《大正藏》卷51，第312页上。
(66) 《大正藏》卷51，第258页上。
(67) 《大正藏》卷51，第312页中。
(68) 《大正藏》卷51，第282页下。
(69) 《大正藏》卷48，第141页上。
